Ética a Nicómaco

Aristóteles

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Índice

Información

Ética a Nicómaco

Parte 1. Libro Primero

Capítulo 1

Capítulo 2

Capítulo 3

Capítulo 4

Capítulo 5

Capítulo 6

Capítulo 7

Capítulo 8

Capítulo 9

Capítulo 10

Capítulo 11

Capítulo 12

Capítulo 13

Parte 2. Libro segundo

Parte 3. Libro tercero

Capítulo 10. De la templanza y disolución

Capítulo 11. De la diferencia de los deseos

Capítulo 12. Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardía

Parte 4. Libro cuarto

Capítulo 1. De la liberalidad y escaseza

Capítulo 2. De la magnificencia y poquedad de ánimo

Capítulo 3. De la grandeza y bajeza de ánimo

Capítulo 4. La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre propio

Capítulo 5. De la mansedumbre y cólera

Capítulo 6. De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y no tiene nombre propio, y de sus contrarios

Capítulo 7. De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o en disimulación

Capítulo 8. De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios

Capítulo 9. De la vergüenza

Parte 5. Libro quinto

Capítulo 1. De la justicia y sin justicia

Capítulo 2. Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla, que comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué tal

Capítulo 3. De la justicia que consiste en los repartimientos

Capítulo 5. Del talión, del dinero y de la necesidad

Capítulo 6. De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o político, del derecho del señor, del padre y del señor de casa

Capítulo 7. De lo justo natural y legitimo

Capítulo 10. De la bondad y del hombre bueno

Capítulo 11. Cómo ninguno hace agravio a sí mismo

Parte 6. Libro sexto

Capítulo 1. Cuál es la recta razón y cuál es su definición

Capítulo 2. Cómo hay tres cosas en el alma proprias del efecto, y de la verdad: el sentido, el entendimiento y el apetito

Capítulo 3. De los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se tiene sciencia, y de la misma sciencia

Capítulo 4. Del arte

Capítulo 5. De la prudencia

Capítulo 7. De la sabiduría

Capítulo 8. De las partes de la prudencia

Capítulo 9. De la buena consulta

Capítulo 10. Del buen juicio

Capítulo 11. Del parecer

Capítulo 12. Para qué sirve la sabiduría y la prudencia

Capítulo 13. De la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre las verdaderas virtudes y la prudencia

Parte 7. Libro séptimo

Capítulo 1. De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrarios

Capítulo 2. En que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas, puede ser incontinente

Capítulo 3. De cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que hace

Capítulo 4. En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los que lo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué género de cosas lo es

Capítulo 5. Cómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se dice absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por cierta manera de metáfora

Capítulo 6. Cómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos; de la diversidad de los deleites y vicios de los hombres

Capítulo 7. Del continente y del incontinente, del constante y afeminado

Capítulo 8. En qué difieren el disoluto y el incontinente

Capítulo 9. En qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o porfiado

Capítulo 10. Cómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente

Capítulo 11. De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buena

Capítulo 12. En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se demuestra cómo el deleite es cosa buena

Capítulo 13. En que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bien

Capítulo 14. De los deleites corporales

Parte 8. Libro octavo

Capítulo 1. De la amistad

Capítulo 2. Qué cosas son amables

Capítulo 3. De las diferencias de la amistad

Capítulo 4. Cómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y los demás accidentariamente

Capítulo 5. En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber en las amistades de los buenos

Capítulo 6. En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos están en señorío

Capítulo 7. De la amistad que consiste en exceso

Capítulo 8. En que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno amado que en amar

Capítulo 9. De la amistad civil

Capítulo 10. Cómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de república viciosa

Capítulo 11. De la manera de amistad que hay en cada género de gobierno de república

Capítulo 12. De la amistad que hay entre los compañeros, entre los parientes y entre los de una familia

Capítulo 13. De las faltas que hay en el amistad útil

Capítulo 14. De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso

Parte 9. Libro noveno

Capítulo 1. En que se declara qué manera de cosas son las que conservan la amistad

Capítulo 2. En que se declara lo que se debe hacer por cada uno

Capítulo 3. En que se disputa si se han de deshacer las amistades

Capítulo 4. De las obras de los amigos, y cómo el amigo se ha de tratar de la misma manera para consigo y para con el amigo, pero que el malo ni para consigo en alguna manera ni para con otro tiene afecto de amigo

Capítulo 5. De la buena voluntad

Capítulo 6. De la concordia

Capítulo 7. De la beneficencia

Capítulo 8. Del amor proprio

Capítulo 9. En el cual se muestra cómo el próspero tiene también necesidad de amigos virtuosos

Capítulo 10. Del número de los amigos

Capítulo 11. En que se disputa cuándo son menester más los amigos, en la prosperidad o en la adversidad

Capítulo 12. En que se demuestra cómo el vivir en compañía es la más propria obra de los amigos, así buenos como malos

Parte 10. Libro décimo

Capítulo 1. Del deleite

Capítulo 2. En que se propone la opinión, de Eudoxo, de Platón y de otros acerca del deleite

Capítulo 3. En que se prueba cómo el deleite es cosa buena, y que no se han de escoger todos los deleites, y se satisface a las razones de los que tienen lo contrario

Capítulo 4. En el cual se declara qué cosa es deleite y cómo perficiona todo ejercicio

Capítulo 5. En que se muestra cómo los deleites difieren en especie

Capítulo 6. De la felicidad

Capítulo 7. De la felicidad contemplativa

Capítulo 8. En que se prueba que el sabio es el mejor afortunado

Capítulo 9. Del saber y de la práctica en esta filosofía

Autor

Otros textos

Texto núm. 1346

Título: Ética a Nicómaco
Autor: Aristóteles
Etiquetas: Filosofía, Tratado

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 11 de septiembre de 2016

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07730 Alayor - Menorca
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Parte 1. Libro Primero

Capítulo 1

Cualquier arte y cualquier doctrina, y
 asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es
 enderezada. Por tanto, discretamente difinieron el bien los que
 dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan. Pero
 parece que hay en los fines alguna diferencia, porque unos de ellos
 son acciones y otros, fuera de las acciones, son algunas obras; y
 donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones, allí
 mejores son las obras que las mismas
 acciones.

Pero como sean muchas las acciones y las artes
 y las ciencias, de necesidad han de ser los fines también muchos.
 Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabricar
 naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina
 familiar la hacienda.

En todas cuantas hay de esta suerte, que
 debajo de una virtud se comprenden, como debajo del arte del
 caballerizo el arte del frenero, y todas las demás que tratan los
 aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los
 hechos de la guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de
 la misma manera otras debajo de otras; en todas, los fines de las
 más principales, y que contienen a las otras, más perfectos y más
 dignos son de desear que no los de las que están debajo de ellas,
 pues éstos por respecto de aquéllos se pretenden, y cuanto a esto
 no importa nada que los fines sean acciones, o alguna otra cosa
 fuera dellas, como en las ciencias que están
 dichas.

Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado,
 que todas las acciones se encaminan a algún bien, en el capítulo II
 disputa cuál es el bien humano, donde los hombres deben enderezar
 como a un blanco sus acciones para no errarlas, y cómo éste es la
 felicidad.

Demuestra asimismo cómo el considerar este fin
 pertenece a la disciplina y ciencia de la república, como a la que
 más principal es de todas, pues ésta contiene debajo de sí todas
 las demás y es la señora de mandar cuáles ha de haber y cuáles se
 han de despedir del gobierno y trato de los
 hombres.

Capítulo 2

Pero si el fin de los hechos es aquel que por
 sí mismo es deseado, y todas las demás cosas por razón de aquél, y
 si no todas las cosas por razón de otras se desean (porque de esta
 manera no ternía fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable),
 cosa clara es que este fin será el mismo bien y lo más perfecto,
 cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho para la vida, pues
 teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos
 mejor lo que conviene. Y si esto así es, habremos de probar, como
 por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué ciencia o facultad
 toca tratar dello.

Parece, pues, que toca a la más propria y más
 principal de todas, cual parece ser la disciplina de república,
 pues ésta ordena qué ciencias conviene que haya en las ciudades, y
 cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan cada
 uno.

Vemos asimismo que las más honrosas de todas
 las facultades debajo de ésta se contienen, como el arte militar,
 la ciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la
 retórica. Y pues ésta de todas las demás activas ciencias usa y se
 sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se han de
 guardar, síguese que el fin de ésta comprenderá debajo de sí los
 fines de las otras, y así será éste el bien
 humano.

Porque aunque lo que es bien para un
 particular es asimismo bien para una república, mayor, con todo, y
 más perfecto parece ser para procurarlo y conservarlo el bien de
 una república. Porque bien es de amar el bien de uno, pero más
 ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y a muchos
 pueblos. Esta doctrina, pues, que es ciencia de república, propone
 tratar de todas estas cosas.

En el capítulo III nos desengaña que en esta
 materia no se han de buscar demostraciones ni razones infalibles
 como en las artes que llaman matemáticas, porque esta materia moral
 no es capaz dellas, pues consiste en diversidad de pareceres y
 opiniones, sino que se han de satisfacer con razones probables los
 lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrina requiere ánimos
 libres de pasión y sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para
 deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado a la
 madura edad.

Y así los mozos en edad o costumbres no son
 convenientes lectores ni oyentes para esta doctrina, porque se
 dejan mucho regir por sus proprios afectos, y no tienen, por su
 poca edad, experiencia de las obras
 humanas.

Capítulo 3

Pero harto suficientemente se tratará de esta
 materia, si conforme a la sujeta materia se declara. Porque la
 claridad no se ha de buscar de una misma suerte en todas las
 razones, así como ni en todas las obras que se hacen. Porque las
 cosas honestas y justas de que trata la disciplina de república,
 tienen tanta diversidad y oscuridad, que parece que son por sola
 ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en sí las cosas
 buenas, pues acontece muchos por causa dellas ser
 perjudicados.

Pues se ha visto perderse muchos por el dinero
 y riquezas, y otros por su valentía. Habémonos, pues, de contentar
 con tratar de estas cosas y de otras semejantes, de tal suerte, que
 sumariamente y casi como por cifra, demostremos la verdad; y pues
 tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor parte son
 así, habémonos de contentar con colegir de allí cosas semejantes; y
 de esta misma manera conviene que recibamos cada una de las cosas
 que en esta materia se trataren.

Porque de ingenio bien instruido es, en cada
 materia, hasta tanto inquirir la verdad y certidumbre de las cosas,
 cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre y lo permite. Porque casi
 un mismo error es admitir al matemático con dar razones probables,
 y pedirle al retórico que haga demostraciones. Y cada uno, de
 aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y,
 en fin, en cada cosa el que está bien instruido, y generalmente el
 que en toda cosa está ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no
 es oyente acomodado para la disciplina de república, porque no está
 experimentado en las obras de la vida, de quien han de tratar y en
 quien se han de emplear las razones de esta
 ciencia.

A más de esto, como se deja mucho regir por
 las pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de
 esta ciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre
 es mozo en la edad, o si lo es en las costumbres, porque no está la
 falta en el tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer salir
 con su intención en toda cosa. Porque a los tales seles inútil cita
 ciencia, así como a los que en su vivir no guardan templanza. Pero
 para los que conforme a razón hacen y ejecutan sus deseos, muy
 importante cosa les es entender esta materia. Pues cuanto a los
 oyentes, y al modo que se ha de tener en el demostrar, y qué es lo
 que proponemos de tratar, basta lo que se ha
 dicho.

En el capítulo IV vuelve a su propósito, que
 es a buscar el fin de las obras de la vida, y muestra cómo en
 cuanto al nombre de todos convenimos, pues todos decimos ser el fin
 universal de nuestra humana vida la felicidad, pero en cuanto a la
 cosa discrepamos mucho. Porque en qué consiste, esta felicidad, no
 todos concordamos, y así recita varias opiniones acerca de en qué
 consiste la verdadera felicidad; después propone el modo que ha de
 tener en proceder, que es de las cosas más entendidas y
 experimentadas por nosotros, a las cosas más escuras y menos
 entendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el
 oyente más fácilmente perciba la doctrina.

Capítulo 4

Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y
 toda elección a bien alguno se dirige, qué es aquello a lo cual se
 endereza la ciencia de república y cuál es el último bien de todos
 nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todos lo
 confiesan, porque así el vulgo, como los más principales, dicen ser
 la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan
 ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuanto al entender
 qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y los
 sabios no lo determinan de una misma
 manera.

Porque el vulgo juzga consistir la felicidad
 en alguna de estas cosas manifiestas y palpables, como en el
 regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y
 aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias
 cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los
 que su propria ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande
 dicen y que excede la capacidad dellos, tienen en gran precio. A
 otros algunos les ha parecido que fuera de estos muchos bienes hay
 algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás
 bienes son buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo
 inútil por ventura, y basta proponer las más ilustres, y las que
 parece que en alguna manera consisten en
 razón.

Pero habemos de entender que difieren mucho
 las razones que proceden de los principios, de las que van a parar
 a los principios. Y así Platón, con razón, dudaba y inquiría esto,
 si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de ir
 a parar a los principios; así como en la corrida, dónde el puesto
 al paradero, o al contrario.

Porque se ha de comenzar de las cosas más
 claras y entendidas, y éstas son de dos maneras: porque unas nos
 son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas, son más
 claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas más
 entendidas y claras a nosotros.

Por tanto, conviene que el que conveniente
 oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin,
 en la disciplina de república, en cuanto a sus costumbres sea bien
 acostumbrado. Porque el principio es el ser, lo cual si
 bastantemente se muestra, no hay necesidad de demostrar el por qué
 es; y el que de esta suerte está dispuesto, o tiene, o recibe
 fácilmente los principios; y el que ninguna de estas cosas tiene,
 oiga lo que Hesíodo dice en estos versos:

Aquel que en
 toda cosa está instruido,
varón será perfecto y acabado;
siempre aconsejará lo más valido.
Bueno también será el que, no enseñado,
en el tratar sus cosas se rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
Mas el que ni el desvío lo entendiere,
ni tomare del docto el buen consejo,
turbado torna el seso y mientras fuere, será inútil en todo,
 mozo y viejo.

En el capítulo V refuta las opiniones de los
 que ponen la felicidad en el regalo mostrando ser esta opinión más
 de gente servil y afeminada que de generosos corazones. Ítem de los
 que piensan que consiste en ser muy honrados y tenidos en estima.
 Porque ponen el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de su
 potestad, pues la honra más está en mano del que la hace que del
 que la recibe.

Asimismo la de los que pretenden que consiste
 en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos y
 fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los
 que ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí
 misma es de desear, y las riquezas por causa de otro siempre se
 desean.

Capítulo 5

Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el
 bien y la felicidad paréceme que con razón la juzgan, según el modo
 de vivir de cada uno. Porque el vulgo y gente común por la suma
 felicidad tienen el regalo, y por esto aman la vida de regalo y
 pasatiempo. Porque tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y
 la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera
 de gente servil, parece que del todo eligen vida más de bestias que
 de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchos de los
 que están puestos en dignidad, viven vida cual la de
 Sardanápalo.

Pero los ilustres y para el tratar las cosas
 aptos, la honra tienen por su felicidad; porque éste casi es el fin
 de la vida del gobierno de república. Pero parece que este fin más
 sumario es que no aquel que inquirimos, porque más parece que está
 en mano de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe,
 y el sumo bien paréceme que ha de ser proprio y que no pueda así
 quitarse fácilmente. A más de esto, que parece que procuran la
 honra para persuadir que son gente virtuosa, y así procuran de ser
 honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y por cosas
 de virtud.

Conforme, pues, al parecer de éstos, se colige
 ser la virtud más digna de ser tenida en precio que la honra, por
 donde alguno por ventura juzgará ser ésta con razón el fin de la
 vida civil. Pero parece que la virtud es más imperfecta que la
 felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene
 virtud duerma o que esté ajeno de las obras de la vida, y allende
 de esto, que se vea en trabajos y muy grandes desventuras, y al que
 de esta suerte viviere, ninguno lo terna, creo, por bienaventurado,
 sino el que esté arrimado a su opinión. Pero de esta materia basta;
 pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La
 tercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos en lo que
 trataremos adelante.

Porque el que se da a adquirir dineros, es
 persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo
 bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y que por respecto de
 otra se desea. Por tanto, quien quiera con más razón juzgará por
 fin cualquiera de las cosas arriba ya propuestas, pues por sí
 mismas se aman y desean. Pero parece que ni aquéllas son el sumo
 bien, aunque en favor dellas muchas razones se han propuesto. Pero
 esta materia quede ya a una parte.

Lo que en el capítulo VI trata, más es
 cuestión curiosa y metafísica, que activa ni moral [cuestión activa
 se llama la que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque
 consiste en actos exteriores, y por esto se llama activa, como si
 es bien casarse o edificar], y para aquel tiempo en que aquellas
 opiniones había, por ventura necesaria, pero para el de agora del
 todo inútil.

Y así el lector pasará por ella ligeramente, y
 si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la
 materia que se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o
 retrato común de todos los bienes en las
 cosas.

Para entender esto así palpablemente, se
 presupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares,
 y porque de día en día se van mudando y sucediendo otras en lugar
 dellas, como en el río una agua sucede a otra, y así el río
 perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como aquel que
 tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener dellas
 certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas,
 pertenece; y así considéralas en una común consideración, en cuanto
 son de naturaleza semejante; y a las que ve que tienen tanta
 semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay ninguna diferencia
 entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra; pero a las que
 ve que en algo se parecen y en algo difieren, como el hombre y el
 caballo, hácelas de un mismo género y de diversa especie, y cuanto
 mayor es la semejanza, tanto más cercano tienen el género común, y
 cuanto mayor la diferencia, más apartado; como agora digamos que
 entre el hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, que
 no entre el hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el
 ciprés, que entre el hombre y los metales, pues el hombre y el
 caballo se parecen en el sentido, de que el ciprés carece, y el
 hombre y el ciprés en el vivir, nacer y morir, lo que no tienen los
 metales.

Y así más cercano parentesco o género o linaje
 habrá entre el ser del hombre y del caballo, que no entre ellos y
 el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos y los
 metales, y esto es lo que llaman categoría o predicamento de las
 cosas.

Pero si ve que no convienen en nada, hácelos
 de género diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no
 hay ninguna semejanza. Y de las cosas debajo de estas comunes
 consideraciones entendidas, tiene ciencia nuestro entendimiento;
 que de las cosas así por menudo tomadas (como arriba dijimos), no
 puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan
 sujetas a mudanza.

Esta filosofía los que no entendieron cayeron
 en uno de dos errores, porque unos dijeron que no se podía tener
 ciencia ni certidumbre de las cosas, como fueron los filósofos
 escépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevos
 Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y
 Zenón, por no negar las ciencias, dijeron que las muestras o
 especies de las cosas realmente estaban apartadas de las cosas
 singulares, por cuya participación se hacen las cosas singulares,
 como con un sello se sellan muchas ceras, y que éstas ni nacían ni
 morían, sino que estaban perpetuamente, y que dellas se tenía
 ciencia.

Pero esta opinión o error ya está por muchos
 refutado, y también nosotros, en los comentarios que tenernos sobre
 la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente. Viniendo, pues,
 agora al propósito de las palabras de Aristóteles: presupuesto que
 hubiese ideas o especies de cada cosa, como decía Parménides,
 prueba que no puede haber una común idea de todos los bienes, pues
 no tienen todos una común naturaleza, ni todos se llaman bienes por
 una misma razón, lo cual había de ser así en las cosas que tuviesen
 una común idea.

Y también que donde una cosa se dice
 primeramente de otra y después por aquélla se atribuye a otra, no
 pueden las dos tener una común natura. Como los pies se dicen
 primero en el animal, y después por semejanza se dicen en la mesa y
 en la cama; los pies de la mesa y de la cama no tornan una común
 idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que
 unos se dicen bienes por respectos de otros, y así no pueden tener
 una común idea. Pero ya, en fin, dije al principio, que esta
 disputa era fuera del propósito, y que no se debe tener con ella
 mucha cuenta.

Capítulo 6

Mejor será, por ventura, en general,
 considerarlo y dudar cómo se dice esto. Aunque esta, cuestión será
 dificultosa, por ser amigos nuestros los que ponen las Ideas.
 Aunque parece que, por conservación de la verdad, es más
 conveniente y cumple refutar las cosas proprias, especialmente a
 los que son filósofos; porque siendo ambas cosas amadas, como a más
 divina cosa es bien hacer más honra a la
 verdad.

Pues los que esta opinión introdujeron, no
 ponían Ideas en las cosas en que dijeron haber primero y postrero,
 y por esto de los números no hicieron Ideas; lo bueno, pues, dícese
 en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en la
 comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y
 sustancia, naturalmente es primero que lo que con otro se confiere,
 porque esto parece adición y accidente de la
 cosa.

De suerte que éstos no tornan una común Idea.
 A más de esto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay
 géneros de cosas (pues se dice en la sustancia como Dios y el
 entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad
 como la medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en el
 tiempo como la ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros
 semejantes), cosa clara es que no tornan una cosa común, y
 universalmente una; porque no se diría de todas las categorías,
 sino de una sola.

Asimismo, que pues los que debajo de una misma
 Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma ciencia, una
 misma ciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero vemos que
 hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una misma
 categoría, como de la ocasión, la cual en la guerra la considera el
 arte militar, en la enfermedad la medicina. Y de la medianía en el
 manjar, trata la medicina, y en los ejercicios, la
 gimnástica.

Pero dudaría alguno, por ventura, qué quieren
 decir, cuando dicen «ello por sí mismo», si es que en el mismo
 hombre y en el hombre hay una misma definición, que es la del
 hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en
 nada.

Porque si esto es así, ni un bien diferiría de
 otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo será por eso más
 bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso más blanco, que
 lo blanco de un día. Más probablemente parece que hablan los
 pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno en la conjugación que
 hacen de los bienes, a los cuales parece que quiere seguir
 Espeusippo.

Pero, en fin, tratar de esto toca a otra
 materia. Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda,
 por razón que no de todos los bienes tratan las propuestas razones,
 sino que los bienes que por si mismos se pretenden y codician, por
 sí mismos hacen una especie, y los que a éstos los acarrean o
 conservan, o prohíben los contrarios, por razón de éstos se dicen
 bienes en otra manera. Por donde parece cosa manifiesta, que los
 bienes se dirán en dos maneras: unos por sí mismos, y otros por
 razón de aquéllos.

Dividiendo, pues, los bienes que son por sí
 buenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme a una común
 Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino
 aquellos que, aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber,
 como la discreción, la vista, y algunos contentamientos y
 honras?

Porque estas cosas, aunque por respecto de
 otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre los bienes
 que por sí mismos son de desear, o dirá que no hay otro bien sino
 la Idea, de manera que quedará inútil esta especie. Y, pues, si
 éstos son bienes por sí mismos, de necesidad la definición del bien
 ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en
 la nieve y en el albayalde se muestra una definición misma de
 blancura. Pues la honra, y la discreción, y el regalo, en cuanto
 son bienes, tienen definiciones
 diferentes.

De manera que lo bueno no es una cosa común
 según una misma Idea. Pues ¿de qué manera se dicen bienes? Porque
 no parece que se digan como las cosas que acaso tuvieron un mismo
 nombre, sino que se llamen así, por ventura, por causa que, o
 proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o por
 mejor decir, que se digan así por analogía o
 proporción.

Porque como sea la vista en el cuerpo, así sea
 el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero esta
 disputa, por ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar
 della de propósito y asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a
 ésta pertenece. Porque si el bien que a muchos comúnmente se
 atribuye, una cosa es en sí y está apartado por sí mismo, cosa
 clara es que ni el hombre lo podrá hacer, ni poseer, y aquí
 buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo
 otro.

Por ventura, le parecerá a alguno ser más
 conveniente entender el mismo bien conferiéndolo con los bienes que
 se hacen y poseen. Porque teniéndolo a éste como por muestra, mejor
 entenderemos las cosas que a nosotros fueren buenas, y,
 entendiéndolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa alguna
 probabilidad, aunque parece que difiere de las
 ciencias.

Porque aunque todas ellas a bien alguno se
 refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se les pasa por
 alto la noticia dél, lo cual no es conforme a razón que todos los
 artífices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo.
 Porque dirá alguno ¿qué le aprovechará al tejedor o al albañil para
 su arte el entender el mismo sumo bien, o cómo será mejor médico o
 capitán el que la misma Idea ha
 considerado?

Porque ni aun la salud en común no parece que
 considera el médico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la
 de este particular hombre, pues en particular cura a cada uno.
 Pero, en fin, cuanto a la presente materia, basta lo
 tratado.

Concluida ya la disputa, si hay una común Idea
 de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es
 ajena de la moral filosofía, y por esto se ha de tener con ella
 poca cuenta, vuelve agora a su propósito y prueba cómo la felicidad
 no puede consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se
 desean, porque las tales no son del todo repletas, y la felicidad
 parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que no le falte
 nada.

Capítulo 7

Volvamos, pues, otra vez a este bien que
 inquirimos qué cosa es: porque en diferentes hechos y diferentes
 artes parece ser diverso, pues es uno en la medicina y otro en el
 arte militar, y en las demás artes de la misma suerte, ¿cuál será,
 pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya causa se trata todo
 lo demás? Lo cual en la medicina es la salud, en el arte militar la
 victoria, en el edificar la casa, y en otras cosas, otro, y, en
 fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa de éste,
 hacen todo lo demás.

De manera que si algo hay que sea fin de todo
 lo que se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y
 si muchas cosas lo son, estas mismas lo serán. Pero pasando
 adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo mismo; pero habemos de
 procurar de más manifiestamente
 declararlo.

Pues por cuanto los fines, según parece, son
 diversos, y de éstos los unos por causa de los otros deseamos, como
 la hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos,
 claramente se ve que no todas las cosas son perfectas; pero el sumo
 bien cosa perfecta parece que ha de ser; de suerte que si alguna
 cosa hay que ella sola sea perfecta, ésta será sin duda lo que
 buscamos, y si muchas, la que más perfecta de
 ellas.

Más perfecto decimos ser aquello que por su
 proprio respecto es procurado, que no aquello que por causa de
 otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, más
 perfecto que aquello que por sí mismo y por respecto de otro se
 procura, y hablando en suma, aquello es perfecto que siempre por su
 proprio respecto es escogido y nunca por razón y causa de otra
 cosa. Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de ser la
 felicidad, porque ésta siempre por su proprio respecto la
 escogemos, y por respecto de otra cosa
 nunca.

Pero la honra, y el pasatiempo, y el
 entendimiento, y todos géneros de virtudes, escogémoslos cierto por
 su proprio respecto, porque aunque de allí ninguna cosa nos hubiese
 de redundar, los escogeríamos por cierto, pero también los
 escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el
 favor y ayuda de éstos habemos de vivir dichosamente. Pero la
 felicidad nadie por causa de estas cosas la elige, ni, generalmente
 hablando, por razón de otra cosa alguna. Pero parece que lo mismo
 procede de la suficiencia, porque el bien perfecto parece que es
 bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que vive vida
 solitaria, pero también para los padres, hijos y mujer, y
 generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues el
 hombre, naturalmente, es amigo de vivir en
 comunidad.

Pero ha de poner en esto tasa, porque si lo
 queremos extender hasta los padres y abuelos, y hasta los amigos de
 los amigos, será nunca llegar al cabo dello. Pero de esto
 trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo
 ello hace la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual
 nos parece ser la felicidad. Demás de esto, la vida que más de
 escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se
 puede, claro está que con el menor de los bienes será más de
 desear, porque, lo que se le añade, aumento de bienes es, y de los
 bienes el mayor siempre es más de desear.

Cosa perfecta pues, y por sí misma bastante,
 parece ser la felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos;
 pero por ventura parece cosa clara y sin disputa decir que lo mejor
 es la felicidad, y se desea que con más claridad se diga qué cosa
 es, lo cual por ventura se hará si presuponemos primero cuál es el
 proprio oficio y obra del hombre. Porque así como el tañedor de
 flautas, y el entallador, y cualquier otro artífice, y generalmente
 todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, su
 felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado,
 de la misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, si
 alguna obra hay que propria sea del
 hombre.

Pues, ¿será verdad que el albañil y el
 zapatero tengan sus proprias obras y oficios, y que el hombre no lo
 tenga, sino que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es
 así, por cierto, sino que así como el ojo, y la mano, y el pie, y
 generalmente cada una de las partes del cuerpo parece que tiene
 algún oficio, así al hombre, fuera de estas cosas, algún oficio y
 obra le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues,
 ésta?

Porque el vivir, común lo tiene con las
 plantas, y aquí no buscamos sino el proprio. Habémoslo, pues, de
 quitar de la vida del mantenimiento y del aumento. Síguese tras de
 ésta la vida del sentido; pero también ésta parece que le es común
 con el caballo y con el buey y con cualquiera manera otra de
 animales. Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de razón,
 la cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otra
 que tiene y entiende la razón.

Siendo, pues, ésta en dos partes dividida,
 habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar,
 porque ésta más propiamente parece que se dice. Pues si la obra o
 oficio del hombre es el usar del alma conforme a razón, o a lo
 menos no sin ella, y si la misma obra y oficio decimos en general
 que es de tal, que del perfecto en aquello, corno el oficio del
 tañedor de citara entendemos del bueno y perfecto tañedor, y
 generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de la virtud a
 la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del
 buen tañedor tañerla bien), y si de esta misma manera presuponemos
 que el proprio oficio del hombre es vivir alguna manera de vida, y
 que ésta es el ejercicio y obras del alma hechas conforme a razón,
 el oficio del buen varón será, por cierto, hacer estas cosas bien y
 honestamente.

Vemos, pues, que cada cosa conforme a su
 propria virtud alcanza su remate y perfección, lo cual si así es,
 el bien del hombre consiste, por cierto, en ejercitar el alma en
 hechos de virtud, y si hay muchos géneros de virtud, en el mejor y
 más perfecto, y esto hasta el fin de la
 vida.

Porque una golondrina no hace verano, ni un
 día sólo, y de la misma manera un solo día ni un poquillo de tiempo
 no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera prosperidad.
 Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme a
 ésta.

Porque conviene, por ventura, al principio
 darlo así a entender, como por cifras o figuras, y después tratar
 dello más al largo. Pero parecerá que quien quiera será bastante
 para sacar a luz y disponer las cosas que bien estuvieren
 definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor en estas cosas,
 de donde han nacido las perdiciones en las artes, porque quien
 quiera es bastante para añadir en las cosas lo que
 falta.

Habémonos sí, pues, de acordar de lo que se
 dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pedir de una misma
 manera en todas las cosas, sino en cada una según lo sufre la
 materia que se trata, y no más de cuanto baste para lo que
 propiamente a la tal ciencia pertenece.

Porque de diferente manera considera el ángulo
 recto el arquitecto que el geómetra, porque aquél considéralo en
 cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotro considera qué
 es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en esto la
 verdad; y de la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera
 que no sea mis lo que fuera del propósito se trate, que lo que a la
 materia que se trata pertenece.

Ni aun la causa por que se ha de pedir en
 todas las cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta
 que claramente se demuestre ser así, como en los principios el
 primer fundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos
 se prueban por inducción y otros por el sentido, y otros por alguna
 costumbre, y otros de otras maneras
 diferentes.

Y hase de procurar que los principios se
 declaren lo más llanamente que ser pueda, y hacer que se definan
 bien, porque importan mucho para entender lo que se sigue, pues
 parece que el principio es más de la mitad del todo, y que mediante
 él se entienden muchas cosas de las que se
 disputan.

En el capítulo VIII hace distinción entre los
 bienes de alma y los del cuerpo y los exteriores, que llamamos
 bienes de fortuna, para ver en cuáles de estos consiste la
 felicidad. Relata asimismo las opiniones de los antiguos acerca de
 la felicidad, y muestra en qué concordaron y en qué fueron
 diferentes.

Capítulo 8

Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no
 sólo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el
 argumento, pero aun por las cosas que della hablamos dichas. Porque
 con la verdad todas las cosas que son cuadran, y la verdad presto
 descompadra con la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de
 bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma,
 y otros en el cuerpo, los bienes del alma más propiamente y con más
 razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en
 el alma los ponemos.

De manera que conforme a esta opinión, que es
 antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se
 dirá que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque
 de esta manera consiste en los bienes del alma y no en los de de
 fuera.

Conforma con nuestra razón esto: que el
 dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en
 esto casi está propuesto un bien vivir y un bien obrar. Viese
 asimismo a la clara que todas las cosas que de la felicidad se
 disputan consisten en lo que está dicho.

Porque a unos les parece que la suma felicidad
 es la virtud, a otros que la prudencia, a otros que cierta
 sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna dellas con el
 contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los
 bienes de fortuna. de estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo
 y la gente de menos nombre, y la primera los pocos y más
 esclarecidos en doctrina.

Pero ningunos de estos es conforme a razón
 creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo
 demás.

Pues con los que dicen que el sumo bien es
 toda virtud o alguna dellas, concuerda la razón, porque el
 ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud.
 Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien
 en la posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque
 bien puede acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna
 buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme
 o de cualquier otra manera está ocioso.

Pero el ejercicio no es posible, porque en el
 efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las
 fiestas del Olimpo no los más hermosos ni los más valientes ganan
 la corona, sino los que pelean (pues algunos de estos vencen), de
 esta misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las
 cosas buenas y honestas de la vida. Y la vida de estos tales es
 ella por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes
 es del alma, y a cada uno le es suave aquello a que es aficionado,
 como al aficionado a caballos el caballo, al que es amigo de veer
 las cosas que son de veer, y de la misma manera al que es
 aficionado a la justicia le son apacibles las cosas justas, y
 generalmente todas las obras de virtud al que es a ella
 aficionado.

Las cosas, Pues, que de veras son suaves, no
 agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los
 que son aficionados a lo bueno, es apacible lo que naturalmente lo
 es, cuales son los hechos virtuosos. De manera que a éstos les son
 apacibles, y por sí mismos lo son, ni la vida dellos tiene
 necesidad de que se le añada contento como cosa pegadiza, sino que
 ella misma en sí misma se lo tiene.

Porque conforme a lo que está dicho, tampoco
 será hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues
 que tampoco llamará ninguno justo al que el hacer justicia no le da
 contento, ni menos libre al que en los libres hechos no halla
 gusto, y lo mismo es en todas las demás
 virtudes.

Y si esto es así, por sí mismos serán
 aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo los buenos y honestos,
 y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dellos el hombre
 virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho, síguese que la
 felicidad es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave, ni
 están estas tres cosas apartadas como parece que las aparta el
 epigrama que en Delos está escrito:

De todo es lo
 muy justo más honesto,
lo más útil, tener salud entera,
lo más gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de
 presto.

Porque todas estas cosas concurren en los muy
 buenos ejercicios, y decimos que o éstos, o el mejor de todos
 ellos, es la felicidad. Aunque con todo eso parece que tiene
 necesidad de los bienes exteriores, como ya dijimos. Porque es
 imposible, a lo menos no fácil, que haga cosas bien hechas el que
 es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas con favor, o
 de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos, y
 los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de
 hermosura, parece que manchan la
 felicidad.

Porque no se puede llamar del todo dichoso el
 que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo
 linaje, ni el que está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos
 el que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos
 se le mueren. Parece, pues, según habemos dicho, que tiene
 necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aquí sucede que
 tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y
 otros que lo mismo que la virtud.

Levantado a resolución en el capítulo pasado,
 Aristóteles, cómo la prosperidad consiste principalmente en el
 vivir conforme a razón y virtud, aunque para mejor hacerlo esto se
 requiere también la prosperidad en las cosas humanas, disputa agora
 cómo se alcanza la prosperidad, si por ciencia, o por costumbre, o
 por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad
 tantas cosas contienen, dellas vienen por fortuna, como la
 hermosura, dellas por divina disposición, como las inclinaciones, y
 dellas por hábito y costumbres de los hombres, como las
 virtudes.

Capítulo 9

De donde se duda si la prosperidad es cosa que
 se alcance por doctrina, o por costumbre y uso, o por algún otro
 ejercicio, o por algún divino hado, o por fortuna. Y si algún otro
 don de parte de Dios a los hombres les proviene, es conforme a
 razón creer que la felicidad es don de Dios, y tanto más de veras,
 cuanto ella es el mejor de los dones que darse pueden a los
 hombres.

Pero esto a otra disputa por ventura más
 propiamente pertenece. Pero está claro que aunque no sea don de
 Dios, sino que o por alguna virtud y por alguna ciencia, o por
 algún ejercicio se alcance, es una cosa de las más divinas. Porque
 el premio y fin de la virtud está claro que ha de ser lo mejor de
 todo, y una cosa divina y bienaventurada. Es asimismo común a
 muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicios de
 la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna
 doctrina y diligencia.

Y si mejor es de esta manera alcanzar la
 felicidad que no por la fortuna, es conforme a razón ser así como
 decimos, pues aun las cosas naturales es posible ser de esta manera
 muy perfectas, y también por algún arte y por todo género de
 causas, y señaladamente por la mejor dellas. Y atribuir la cosa
 mejor y más perfecta a la fortuna, es falta de consideración y muy
 gran yerro. A más de que la razón nos lo muestra claramente esto
 que inquirimos. Porque ya está dicho qué tal es el ejercicio del
 alma conforme a la virtud.

Pues de los demás bienes, unos de necesidad
 han de acompañarlo, y otros como instrumentos le han de dar favor y
 ayuda. Todo esto es conforme a lo que está dicho al principio.
 Porque el fin de la disciplina de la república dijimos ser el
 mejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean
 tales y tan buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con
 razón, pues, no llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a
 otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede emplearse en
 semejantes ejercicios.

Y por la misma razón ni un muchacho tampoco es
 dichoso, porque por la edad no es aún apto para emplearse en obras
 semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que se tiene
 dellos, porque, como ya está dicho, requiérese perfecta virtud y
 perfecta vida. Porque suceden mudanzas y diversas fortunas en la
 vida, y acontece que el que muy a su placer esta, venga a la vejez
 a caer en muy grandes infortunios, como de Príamo cuentan los
 poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y miserablemente
 fenece, ninguno lo tiene por dichoso.

En el décimo capítulo, tomando ocasión de un
 dicho que Solón Ateniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno
 se había de decir dichoso mientras viviese, por las mudanzas que
 suceden tan varias en la vida, disputa cuándo se ha de llamar un
 hombre dichoso. Demuestra que si la felicidad depende de las cosas
 de fortuna, ni aun después de muerto no se puede decir uno dichoso,
 por las varias fortunas que a las prendas que acá deja: hijos,
 mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden suceder, y que por esto
 es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón, donde
 pueda poco o nada la fortuna.

Capítulo 10

Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a
 otro hombre ninguno no lo hemos de llamar dichoso mientras viva,
 sino que conviene, conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si
 así lo hemos de afirmar, será dichoso el hombre después que fuere
 muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón, especialmente poniendo
 nosotros la felicidad en el uso y ejercicio. Y si al muerto no
 llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Solón, sino que entonces
 habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando de
 males y desventuras estuviere libre.

Pero esto también tiene alguna duda, porque el
 muerto también parece que tiene sus males y sus bienes como el
 vivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades y
 adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna
 duda. Porque bien puede acaecer que uno viva hasta la vejez
 prósperamente y que acabe el curso de su vida conforme a razón y
 con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos
 dellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y
 otros al contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible que ellos
 caminen en la vida muy fuera del camino de sus
 padres.

Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón,
 que el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese
 dichoso y otras desdichado; pero también es cosa fuera de razón
 decir que ninguna cosa de las de los hijos por algún tiempo no
 toque a los padres. Pero volvamos a la primera duda nuestra, porque
 por ventura della se entenderá lo que agora
 disputábamos.

Pues si conviene considerar el fin y entonces
 tener a uno por dichoso, no como a hombre que lo sea entonces, sino
 como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no, será esto disparate, que
 cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es siéndolo, por
 no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de las
 cosas y por entender que la felicidad es una cosa firme y que no se
 puede fácilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a
 la redonda en los mismos muchas veces?; porque cosa cierta es que,
 si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas veces le diremos
 dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al
 dichoso de seguir las cosas de fortuna.

Porque no está en ellas el bien o el mal, sino
 que tiene dellas necesidad la vida humana, como habemos dicho. Pero
 lo que es proprio de la felicidad son los actos y ejercicios
 virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma con nuestra
 razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cosa humana
 tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los
 cuales aun parecen más durables que las ciencias, y de estos mismos
 los más honrosos y más durables, porque en éstos viven y se emplean
 más a la continua los dichosos; y esta es la causa por donde no
 pueden olvidarse dellos.

Todo esto que habemos inquirido se hallará en
 el dichoso, y él será tal en su vivir, porque siempre y muy
 continuamente hará y contemplará las obras de virtud, y las cosas
 de la fortuna pasarlas ha muy bien y con muy gran discreción, como
 aquel que es de veras bueno y de cuadrado asiento, sin haber en él
 que vituperar.

Siendo, pues, muchas las cosas de la fortuna,
 y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas prosperidades, y
 de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen
 mucho al caso para la vida; pero las grandes y que suceden bien en
 abundancia, harán más próspera la vida y más dichosa, porque éstas
 puédenla esclarecer mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y
 las que, por el contrario, suceden, afligen y estragan la
 felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos
 ejercicios.

Aunque, con todo esto, en éstas resplandece la
 bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y graves infortunios, no
 porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande ánimo. Pues
 si los ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho,
 ningún dichoso será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará
 cosas malas ni dignas de ser aborrecidas.

Porque aquel que de veras fuere bueno y
 prudente, entendemos que con mucha modestia y buen semblante
 sufrirá todas las fortunas, y conforme a su posibilidad hará
 siempre lo mejor; porque así como un prudente capitan usa lo mejor
 que puede del ejército que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un
 zapatero del cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la
 misma manera los demás artífices procuran de
 hacerlo.

De manera que el de veras dichoso nunca
 volverá a ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las
 desdichas de Príamo cayere, pero no será variable ni caerá de su
 firmeza fácilmente, porque de su prosperidad no le derribarán
 fácilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con
 muy muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el contrario,
 no se hará dichoso en poco tiempo, sino si por algún largo tiempo
 viniere a alcanzar en sí mismo cosas grandes y
 ilustres.

¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el
 que conforme a perfeta virtud obra, y de los exteriores bienes es
 bastantemente dotado, no por cualquier espacio de tiempo, sino por
 todo el discurso de su vida? O ¿habrase de añadir que ha de vivir
 de esta manera, y acabar su vida conforme a razón, pues lo porvenir
 no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total
 perfición del todo y donde quiera? Y si esto es así, aquéllos
 diremos que entre los que viven son dichosos, los cuales tienen y
 ternán todo lo que habemos dicho. Digo dichosos, conforme a la
 felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo
 tratado.

En el XI capítulo, disputa si las
 prosperidades de los amigos, hijos o nietos, o las adversidades,
 hacen o deshacen la felicidad. Y concluye ser lo mismo en esto, que
 en los bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la hacen ni
 deshacen, sino que valen para más o menos
 adornarla.

Capítulo 11

Pero decir que las fortunas de los hijos o
 nietos, y las de todos los amigos, no hacen nada al caso, cosa,
 cierto, parece muy ajena de amistad y contra las comunes opiniones
 de las gentes. Pero como son muchas cosas las que acaecen, y de
 muchas maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos, tratar en
 particular de cada una, sería cosa prolija y que nunca ternía
 fin.

Pero tratandolo así en común y por ejemplos,
 por ventura se tratará bastantemente. Porque de la misma manera que
 en las proprias desgracias, unas hay que tienen algún peso y fuerza
 para la vida, y otras que parecen de poca importancia, de la misma
 manera es en las cosas de todos los
 amigos.

Pero hay mucha diferencia en cada una de las
 desgracias, si acaecen a los vivos, o a los que ya son muertos,
 harto mayor que hay de representarse en las tragedias las cosas
 ajenas de razón y ley, y fuertes, al
 hacerlas.

Pero de esta manera habemos de sacar por razón
 la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputar de los
 muertos, si participan de algún bien, o de mal alguno. Porque
 parece que se colige de lo que está dicho, que, aunque les toque
 cualquier bien, o su contrario, será cosa de poca importancia y
 tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si
 no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a
 los que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles su
 felicidad.

Parece, pues, que las prosperidades de los
 amigos importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero
 hasta tanto y de tal suerte, que ni a los dichosos hagan
 desdichados, ni a los desdichados les acarreen felicidad, ni cosa
 otra alguna de esta manera.

En el capítulo XII disputa si la felicidad es
 cosa de alabar, o despreciable, y prueba que no se ha de alabar,
 sino preciar, porque lo que se alaba es por razón que importa para
 algún bien, y así tiene manera de oficio menor; pero la felicidad,
 como sea último fin, no importa para nada, antes las otras cosas
 importan para ella. Cuestión es del vocablo, y no muy útil, y aun
 ajena del común modo de hablar, porque bien puedo yo alabar una
 cosa de todas las grandezas que en sí tiene, sin dirigirla a fin
 alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanzas de
 Dios, que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de
 conocer la gentil Filosofía.

Capítulo 12

Declaradas ya estas cosas, disputemos de la
 misma felicidad, si es una de las cosas que se han de alabar, o de
 las que se han de tener en precio y estima. Porque manifiesta cosa
 es que no es de las cosas que consisten en facultad; y parece que
 todo lo que es de alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y
 porque en alguna manera a otra cosa alguna se refiere. Porque al
 varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón y a la
 virtud misma, por razón de las obras y de los efectos la alabamos;
 y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser de tal
 calidad y valer algo para alguna cosa buena y
 virtuosa.

Veáse esto claramente en las alabanzas de los
 dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo
 cual succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho,
 conforme al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es
 deste jaez, manifiesta cosa es que de las cosas mejores no hay
 alabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la alabanza, como se
 vee a la clara.

Porque a los dioses juzgamos los por
 bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los más
 divinos juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas
 buenas, porque ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo
 justo, sino que como a cosa mejor y, más divina la bendice. Y así
 parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo en cuanto a los
 premios. Porque en decir que siendo una de las cosas buenas no se
 ha de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que
 las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a
 estas todas las demás cosas se refieren. Porque la alabanza es de
 la virtud, pues della salen pláticos los hombres en el hacer cosas
 ilustres, y las alabanzas por las obras se dan, y de la misma
 manera en las cosas del cuerpo y del
 espíritu.

Pero tratar particularmente de estas cosas,
 por ventura les toca mis propriamente a los que se ejercitan en
 escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo
 que está dicho que la felicidad es una de las cosas dignas de ser
 en precio tenidas y perfetas. Parece asimismo ser esto así por
 razón de ser ella el principio, pues por causa de ésta todos
 hacemos todo lo demás, y el principio y causa de todos los bienes
 presuponemos que es cosa digna de preciar y muy
 divina.

Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera
 felicida, consiste en vivir conforme a perfeta razón, aunque para
 mejor poder poner las cosas buenas en ejecución, es bien que
 juntamente con ello haya prosperidad en las cosas exteriores que
 llamamos de fortuna, muestra agora por qué parte toca a la
 disciplina de la república tratar de las virtudes, y es porque no
 es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razón;
 de manera que vivir felice y prósperamente y vivir conforme a recta
 y perfecta razón, y vivir conforme a virtud, todo es una
 cosa.

Y como la virtud sea la perfección del alma, y
 el alma, según Platón y según todos los graves filósofos, tenga dos
 pares: una racional, en que consiste el entendimiento y uso de,
 razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace
 dos maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes
 al reprimir los afectos, que se llaman virtudes morales, y así de
 las unas como de las otras pretende tratar en los libros
 siguientes, de manera que queda ya trazada obra para
 ellos.

Capítulo 13

Y pues la felicidad es un ejercicio del alma
 conforme a perfecta virtud, habremos de tratar de la virtud, porque
 por ventura de esta manera consideraremos mejor lo de la felicidad.
 Y el que de veras trata la disciplina y materia de la república,
 parece que se ha de ejercitar en esta consideración y disputa muy
 de veras, porque pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes
 a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo y muestra a los
 legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de los
 Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma
 suerte.

Y si esta consideración es aneja a disciplina
 de república, manifiesta cosa es que esta disputa es conforme al
 propósito que tomamos al principio. Y entiéndese, que habemos de
 tratar de la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y
 la felicidad humana.

Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo,
 sino a la del alma, y la felicidad decimos que es ejercicio del
 alma. Y si esto es de esta manera, claramente se vee que le cumple
 al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas
 de la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el
 cuerpo, y tanto más de veras, cuanto de mayor estima y mejor es la
 disciplina de la república que no la medicina. Y los más insignes
 médicos de la noticia del cuerpo tratan
 largamente.

De manera que, el que trata esta materia, está
 obligado a considerar las cosas del alma, pero por razón de las
 virtudes y no más de lo que sea menester para lo que se disputa.
 Porque quererlo declarar por el cabo, más aparato por ventura
 requiere que lo que está propuesto, y ya dellas se trata
 bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quien se habrá de
 servir.

Como agora que una parte della es incapaz de
 razón y otra que usa de razón. Y si estas dos partes están así
 divisas como las partes del cuerpo, y como todo lo que partes
 tiene, o si son dos cosas sólo en cuanto a la consideración, no
 estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra, como en
 la redondez del círculo la concavidad y extremidad, para la
 presente disputa no hace nada al caso. Pero en la parte que no es
 capaz de razón, hay algo que parece a lo común y vital, digo
 aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porque esta
 facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará
 quien quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y
 la misma les atribuirá a los ya perfectos, a quien conforme a razón
 se les ha de conceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud,
 pues, de esta común virtud parece, y no propria de los
 hombres.

Porque esta parte y facultad en el tiempo del
 sueño parece que tiene más vigor, y el bueno y el malo no tienen
 diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los
 prósperos y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en
 ninguna cosa difieren. Lo cual parece conforme a razón, porque el
 sueño es un reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa como de
 la viciosa, excepto, si acaso, por algún poco de tiempo les pasan
 algunos movimientos, en lo cual mejores son los ensueños de los
 mode estos que los de los otros cualesquiera. Pero en fin, en
 cuanto a esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a
 una parte, la facultad del mantenimiento, pues no tiene parte de la
 virtud humana.

Pero parece haber, otra alguna naturaleza del
 alma, también incapaz, de razón, pero que en alguna manera tiene
 alguna como sombra della. Porque alabamos la razón, así del hombre
 templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma
 aquella parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y
 inclina a lo mejor. Pero en éstos parece haber otra cosa hecha
 fuera de razón, lo cual se pone contra la razón y pelea contra
 ella.

Porque en realidad de verdad, así como cuando
 las partes de nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las
 queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se
 mueven a la izquierda, de la misma manera acontece en lo del alma,
 porque los deseos de los disolutos siempre se encaminan al
 contrario. Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su
 movimiento, y en el alma no lo vemos.

Pero no menos habemos de creer que hay en el
 alma alguna cosa fuera de razón que contradice y resiste a la
 razón. La cual, como sea diferente, no hace al caso disputarlo.
 Pero aun esta parte parece que alcanza, como habernos dicho, alguna
 manera de razón; porque en el varón templado en su vivir obedece a
 la razón, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya
 obedece más, porque todas las cosas conforman con la razón. Consta,
 pues, que lo que en nosotros no es capaz de razón, tiene dos
 partes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni
 parte de razón.

Pero la parte en que consisten los deseos y
 apetitos, en alguna manera alcanza parte de razón, en cuanto se
 subjeta a ella y la obedece. Porque de esta manera decimos que nos
 regimos por la razón del padre y de los amigos, y no de la manera
 que los matemáticos toman la razón. Y que sea verdad que la parte
 que es sin razón se subjete a la razón, claramente nos lo muestran
 las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. Y pues si
 conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consiste en
 razón terná dos partes: la una que en sí misma tiene la razón, y
 propriamente se dice tener uso de razón, y la otra que es como el
 que escucha los consejos de su padre.

Conforme a esta división y diferencia se
 divide asimismo la virtud, porque unas dellas decimos que consisten
 en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabiduría
 y el conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del
 entendimiento, pero la liberalidad y la templanza virtudes de
 costumbres. Porque hablando de las costumbres de uno, no decimos
 que es sabio ni que es discreto, sino que es benigno y templado en
 su vivir. Y también alabamos al sabio conforme al hábito que tiene,
 y todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos
 virtudes.

Parte 2. Libro segundo

Capítulo 1

Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una
 del entendimiento y otra de las costumbres, la del entendimiento,
 por la mayor parte, nace de la doctrina y crece con la doctrina,
 por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la moral
 procede de la costumbre, de lo cual tomó el nombre, casi
 derivándolo, en griego, deste nombre: ethos, que significa, en
 aquella lengua, costumbre.

De do se colige que ninguna de las morales
 virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa
 de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse
 de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para
 abajo, nunca se acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque
 mil veces uno la avece echándola hacia arriba; ni tampoco el fuego
 se avezará a bajar de suyo para abajo, ni ninguna otra cosa de las
 que de una manera son naturalmente hechas, se podrá acostumbrar de
 otra diferente. De manera que ni naturalmente ni contra natura
 están las virtudes en nosotros, sino que nosotros somos
 naturalmente aptos para recebirlas, y por costumbre después las
 confirmamos.

A más desto, en todas las cosas que nos
 provienen por naturaleza primero recebimos sus facultades o
 potencias, y después hacemos los efectos, como se vee
 manifiestamente en los sentidos. Porque no de ver ni de oír muchas
 veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlos
 nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero las
 virtudes recebímoslas obrando primero, como en las demás artes.
 Porque lo que habemos de hacer después de doctos, esto mismo
 haciéndolo aprendemos, como edificando se hacen albañires, y
 tañendo cítara tañedores della. De la misma manera, obrando cosas
 justas nos hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y
 asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo cual se prueba por
 lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacen las leyes,
 acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad de
 cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen
 bien, lo yerran del todo.

Y en esto difiere una república de otra, digo
 la buena de la mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que
 se alcanza se destruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque
 del tañer cítara proceden los buenos tañedores y los malos, y a
 proporción desto los albañires y todos los demás, porque de bien
 edificar saldrán buenos albañires o arquitectos, y de mal edificar
 malos.

Porque si así no fuese, no habría necesidad de
 maestros, sino que todos serían buenos o malos. Y de la misma
 manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones
 que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y otros
 injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezándose a temer o
 a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en
 las codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y
 mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en
 aquéllas desta suerte, y los otros desta otra. Y, por concluir con
 una razón: los hábitos salen conformes a los
 actos.

Por tanto, conviene declarar qué tales han de
 ser los actos, pues conforme a las diferencias dellos los hábitos
 se siguen. No importa, pues, poco, luego dende los tiernos años
 acostumbrarse desta manera o de la otra, sino que es la mayor
 parte, o, por mejor decir, el todo.

En el capítulo II trata cómo las virtudes son
 medianias entre excesos y defectos, y pruébalo por analogía o
 proporción de las cosas corporales, pues vemos que, de exceso de
 demasiado mantenimiento, vienen a estragar los hombres su salud, y
 también de falta dél: y lo mismo es en las demás
 cosas.

Capítulo 2

Pero por cuanto la presente disputa no se
 aprende por sólo saberla, como las otras sciencias (porque no por
 saber qué cosa es la virtud disputamos, sino por hacernos buenos,
 porque en otra manera no fuera útil la disputa), de necesidad
 habemos de considerar los actos cómo se han de hacer, porque, como
 habemos dicho, ellos son los señores y la causa de que sean tales o
 tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme a
 recta razón es común de todas ellas.

Porque después trataremos dello, y
 declararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demás
 virtudes. Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde
 se trate de los hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no
 vendiendo el cabello, como ya dijimos al principio, porque las
 razones se han de pedir conforme a la materia que se trata, pues
 las cosas que consisten en acción y las cosas convenientes, ninguna
 certidumbre firme tienen, de la misma manera que las cosas que a la
 salud del cuerpo pertenecen. Y pues si lo que se trata así en común
 y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza terná lo que de
 las cosas en particular y por menudo se tratare, porque las cosas
 menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna ni
 preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de
 considerar siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y
 arte de navegar.

Pero aunque esta disciplina sea desta manera,
 con todo esto se ha de procurar de darle todo el favor que posible
 fuere. Primeramente, pues, esto se ha de entender, que todas las
 cosas deste jaez se pueden gastar y errarse por defecto y por
 exceso (porque en lo que no se vee ocularmente conviene usar de
 ejemplos manifiestos), como vemos que acontece en la fuerza y la
 salud. Porque los demasiados ejercicios, y también la falta dellos,
 destruyen y debilitan nuestras fuerzas.

De la misma manera el beber y el comer, siendo
 más o menos de lo que conviene, destruye y estraga la salud; pero
 tomados con regla y con medida, la dan y acrecientan, y conservan.
 Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la fortaleza, y en
 todas las otras maneras de virtudes. Porque el que de toda cosa
 huye y toda cosa teme y a ninguna cosa aguarda, hácese cobarde, y,
 por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sino que todas
 cosas emprende, hácese arriscado y atrevido. De la misma manera, el
 que a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno,
 es disoluto; pero el que de todo placer huye, como los rústicos,
 hácese un tonto sin sentido.

Porque la templanza y la fortaleza destrúyese
 por exceso y por defecto, y consérvase con la medicina. Y no
 solamente el nacimiento y la crecida y la perdición dellas procede
 destas cosas y es causa dellas, pero aun los ejercicios mismos
 consisten en lo mismo, pues en las otras cosas más manifiestas
 acaece desta suerte, como vemos en las fuerzas, las cuales se
 alcanzan comiendo bien y ejercitándose en muchas cosas de trabajo,
 y el hombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. Lo mismo,
 pues, acontece en las virtudes, porque absteniéndonos de los
 regalos y pasatiempos nos hacemos templados, y siendo templados nos
 podemos abstener dellos fácilmente.

Y de la misma manera en la fortaleza, porque
 acostumbrándonos a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas,
 nos hacemos valerosos, y siendo valerosos, podremos fácilmente
 aguardar las cosas temerosas.

En el capítulo III propone la materia de los
 vicios y virtudes, la cual dice ser contentos y tristezas. Porque
 la misma acción que es pesada por su mal hábito al vicioso, y por
 la misma razón le causa tristeza, esta misma al virtuoso, por su
 buen hábito y costumbre, le es fácil y le da
 contento.

Capítulo 3

Habemos de tener por cierta señal de los
 hábitos el contento o tristeza que en las obras se demuestra,
 porque el que se abstiene de los regalos y pasatiempos corporales,
 y halla contento en el abstenerse, es templado; pero el que del
 abstenerse se entristece, es disoluto. Y el que aguarda las cosas
 peligrosas y se huelga con aquello, o a lo menos no se entristece
 dello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde.
 Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues
 por el regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos
 de las buenas. Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego
 dende la niñez se avecen los hombres a holgarse con lo, que es bien
 que se huelguen, y a entristecerse de lo que es bien que se
 entristezcan, porque ésta es la buena doctrina y crianza de los
 hombres.

A más desto, si las virtudes consisten en las
 accioney afectos, y en toda acción y afecto se sigue contento o
 tristeza, colígese de aquí que la virtud consiste en contentos y
 tristezas. Veese claro esto por los castigos que por estas cosas se
 dan, los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por
 los contrarios. Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes
 dijimos, a las cosas que lo pueden hacer peor o mejor endereza su
 naturaleza y consiste en ellas, pues manifiesto está que por los
 halagos del regalo y temores de la tristeza se hacen cosas malas,
 por seguir o huir de las que no conviene, o cuando no conviene, o
 como no conviene, o de cualquier otra manera que la razón juzga
 destas cosas.

Por esto difinen las virtudes ser unas
 seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero no bien, por
 hablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no
 conviene, y cuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden.
 Presupónese, pues, que la virtud esta de que se trata, es cosa que
 en materia de contentos y tristezas nos inclina a quehagamos lo
 mejor, y que el vicio es lo que nos inclina a lo contrario. Pero
 por esto que diremos se entenderá más claro. Tres cosas hay que nos
 mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, lo suave, y sus tres
 contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo dañoso, y lo pesado y
 enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerra el
 malo, pero especialmente en lo que al contento toca y al
 regalo.

Porque éste es común a todos los animales, y a
 todo lo que elección de cosas hace le es anejo. Porque lo honesto y
 lo útil también parece suave y aplacible. A más desto, base criado
 dende la niñez juntamente con nosotros, por lo cual es cosa
 dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en el alma
 está arraigado. Todos también, cuál más, cuál menos, reglamos
 nuestras obras con el contento y la tristeza, por lo cual hay
 necesidad que en esta disputa se trate destas cosas, por lo que no
 importa poco el alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas
 bien o mal. Asimismo es más dificultoso resistir al regalo que a la
 ira, como dice Heráclito, y en las más dificultosas cosas se emplea
 siempre el arte y la virtud, porque el acertar en ellas es cosa más
 insigne. De manera que, siquiera por esto, ha de tratar
 curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas, así la
 disciplina moral como también la de república, porque el que bien
 déstas usare, será bueno, y malo el que mal en ellas se
 empleare.

Ya, pues, está declarado cómo la virtud
 consiste en contentos y tristezas, y cómo, lo mismo que la causa,
 la hace crecer y la destruye cuando de una misma manera no se hace,
 y también cómo en los mismos actos de donde nace, en aquellos
 mismos se ejercita.

En el capítulo IV propone una objeción que
 parece que se colige de lo dicho, para probar que los hábitos no
 nacen de los actos. Porque si el que adquiere hábito de justicia ha
 de obrar cosas de justicia para adquirirlo, ya, pues obra justicia,
 será justo, y, por el consiguiente, terná hábito de justicia. Esta
 objeción, fácilmente se desata con decir que los actos del que no
 está aún habituado son imperfetos, como se vee en el que aprende a
 tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan a
 darle nombre de perfeto en aquel hábito o arte en que se
 ejercitare.

Capítulo 4

Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo
 que decimos, que conviene que ejercitándose en cosas justas se
 hagan justos, y empleándose en cosas de templanza templados. Porque
 si en cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y
 templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música,
 serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes
 desta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante
 a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo. Entonces,
 pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa
 tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en
 sí mismo tuviere.

A más desto, no es todo de una manera en las
 artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí
 mismo tiene su remate y perfición, de manera que basta que se haga
 como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de
 virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente
 estará hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta
 manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que
 hace.

A más desto halo de escoger de su propria
 voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa;
 terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas estas
 cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran, sino que
 basta sólo el entenderlas.

Pero en las cosas de la virtud, lo que menos
 hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante,
 o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del
 ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden
 las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y
 templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y
 templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que
 no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres
 justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y
 conforme a razón se dice, que haciendo cosas justas se hace el
 hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en su
 vivir.

Pero no ejercitándose, por mucho que lo
 considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de
 hacer, y contentándose con solo tratar las razones, les parece que
 son filósofos y que saldrán desta manera virtuosos. A los cuales
 les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el
 médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les
 manda. Y así como aquéllos, curándose de aquella manera, jamás
 ternán el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma
 manera éstos, filosofando desta manera, nunca ternán el alma bien
 dispuesta.

Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos
 ejercicios la origen y fuente de donde nacen y manan las virtudes,
 inquiere agora la difinición de la virtud, y procura darnos a
 entender qué cosa es la virtud. Y como toda difinición consta de
 género y diferencia, como los lógicos lo enseñan, en el capítulo V
 prueba ser hábito el género de la virtud, y que las virtudes ni son
 facultades naturales ni tampoco son afectos, porque los afectos no
 nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen las virtudes y
 los vicios, y la misma razón vale para probar que no son facultades
 naturales.

Capítulo 5

Tras desto habemos de inquirir qué cosa es la
 virtud. Y pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente:
 afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de
 alguno destos tres géneros de cosas. Llamo afectos la la codicia,
 la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el
 regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y
 generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría. Y
 facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces destas
 cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o
 entristecernos o dolernos.

Pero hábitos digo aquellos conforme a los
 cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos,
 como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente,
 estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y
 lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los
 vicios son afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos
 llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las
 virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos
 alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el
 que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja
 comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera
 lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados
 o reprehendidos. A más desto, en el enojarnos o temer no hacemos
 elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección.
 Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o
 movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos
 movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las
 mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo
 poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco
 somos por ello alabados ni reprehendidos.

Asimismo las facultades, naturalmente las
 tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero desto ya
 arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni
 tampoco facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues,
 el género de la virtud, desta manera está
 entendido.

Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el
 hábito género de la virtud, en el sexto demuestra cuál es su
 diferencia, para que la difinición de la virtud quede desta manera
 declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser
 perficionar al hombre para que su proprio oficio perfetamente haga,
 lo cual prueba por muchas virtudes y
 ejemplos.

Capítulo 6

No sólo, pues, conviene decir qué es hábito,
 sino también qué manera de hábito. Esto, pues, se ha de confesar
 ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si
 bien dispuesto está, se perficione y haga bien su proprio oficio.
 Como la virtud del ojo perficiona el ojo y el oficio dél, porque
 con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del
 caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al
 caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas
 es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y
 con el cual hace el hombre su oficio bien y perfetamente. Lo cual
 como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si
 consideramos qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que
 puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte
 igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo
 que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la
 cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas
 las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de
 nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el
 cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si diez
 son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis,
 porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción
 aritmética, es el medio.

Pero el medio en respecto nuestro no lo
 habemos de tomar desta manera, porque no porque sea mucho comerse
 cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los
 cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún
 mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como
 Milón, poco sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería
 demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la
 lucha. Desta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y
 busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de
 la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que
 toda sciencia desta suerte hace lo que a ella toca perfetamente,
 considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo
 cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben,
 que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a
 entender que el exceso y el defecto estragan la perfición de la
 cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco
 antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la
 virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier
 arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de
 la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y
 acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son
 el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y
 generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual
 puede haber más y menos, y ninguno dellos ser bien. Pero el hacerlo
 cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por
 lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es
 proprio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su
 exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las
 acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y
 el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo;
 las cuales dos cosas son proprias de la virtud. De manera que la
 virtud es una medianía, pues siempre al medio se
 encamina.

A más desto, que el errar una cosa, de varias
 maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen
 fin, como quisieron significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene
 su remate, y para acertar las cosas no hay más de una manera. Por
 donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy
 dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar
 en él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son proprios
 del vicio, y de la virtud la medianía:

Porque para la
 virtud sólo un camino
se halla; y los del vicio son sin
 tino.

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en
 respecto nuestro consiste en una nuedianía tasada por la razón y
 como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de
 dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto;
 asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo
 que conviene en los afectos y también en las acciones; pero la
 virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto
 a lo que toca a su ser y a la difinición que declara lo que es
 medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección,
 es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio,
 porque, algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los
 vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la
 envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el
 homicidio.

Porque todas estas cosas se llaman tales por
 ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en
 defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que
 siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas
 consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni
 cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer
 cualquier cosa déstas es errar. De la misma manera es el pretender
 que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente
 hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque desta manera un
 exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de
 otro.

Pues así como en la templanza y en la
 fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera,
 medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni
 hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se
 hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni
 defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto. Ya que en
 el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la definición de la
 virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay entre dos
 extremos viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular,
 esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de
 virtud, con ejemplos manifiestos lo da a entender más
 claramente.

Capítulo 7

Todo esto conviene que se trate, no solamente
 así en común, pero que se acomode también a las cosas en
 particular; porque en materia de hechos y negocios, lo que se dice
 ansí en común es más universal, pero lo que se trata en particular
 tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos en las cosas
 particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadre también
 con éstas y concorde.

Éstas, pues, hanse de tomar contándolas de una
 en una, por menudo. Es, pues, la fortaleza una medianía entre los
 temores y los atrevimientos. Pero de los que della exceden, el que
 excede en no temer no tiene vocablo proprio (y aun otras muchas
 cosas hay que no tienen proprio nombre); el que excede en osar
 llámase atrevido, mas el que excede en el temer y falta en el osar,
 llámase cobarde.

Pero entre los placeres y tristezas no se
 halla siempre medio, porque solamente se halla en los placeres y
 pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente en aquellos que
 consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas no tanto. Es,
 pues, el medio entre éstos la templanza, y el exceso la disolución.
 Faltos en el tomar y gozar de los placeres, no se hallan así, y por
 esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensatos o
 gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recebir dineros es el
 medio la liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la
 escaseza. Estas dos se han contrariamente en el exceso y el
 defecto, porque el pródigo excede en el dar y falta en el recibir,
 pero el escaso, por el contrario, es falto en el dar y demasiado en
 el recibir. Tratamos desto agora así en suma y por ejemplos,
 pareciéndonos que para lo presente basta esto. Porque después se
 tratará de todo ello más de propósito y al
 largo.

Hay asimismo en las cosas del interese y
 dinero otros afectos. Porque la generosidad es medianía, y difiere
 el generoso del liberal en esto: que el generoso es el que bien
 emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo mismo
 en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la
 generosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, ques como si
 dijésemos ignorancia de lo que es perfeto o falta de experiencia de
 lo bueno, y también banausía, ques huequeza, y el defecto es vileza
 y poquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas que
 consisten en lo de la liberalidad, pero en qué difieran después lo
 trataremos. En lo de la honra y afrenta, la medianía es la
 magnanimidad o grandeza de ánimo, el exceso aquel vicio que
 llamamos hinchazón de ánimo, y el defecto abatimiento de ánimo. De
 la misma manera que dijimos que se había la liberalidad con la
 generosidad o magnificencia, que diferían en emplearse la una en
 cosas de más calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se ha
 otra medianía que en honras pequeñas se emplea, con la
 magnanimidad, que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece
 pretenderse una honra como conviene, y más y menos de lo que
 conviene. Y el que en los deseos de la honra excede, llámese
 ambicioso, y el que falta despreciador de honra, y el que entre
 éstos es medio, no tiene nombre proprio, ni menos lo tienen tampoco
 los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso. De do
 sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y
 nosotros, al que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos
 ambicioso, y otras veces despreciador de la honra, y unas veces
 alabamos al que pretende las honras, y otras al que las
 desprecia.

Lo cual por qué razón lo hagamos, tratarse ha
 en lo de adelante. Agora tratemos de las que restan de la manera
 que habemos comenzado. En la ira hay también su exceso, su defecto
 y su medianía, y como casi todos carecen de nombres, pues al que en
 esto tiene el medio llamamos manso, la medianía dello llamarla
 hemos mansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico
 y el vicio dello cólera, y el que falta simple, y el defecto
 simplicidad. Hay asimismo otras tres medíanías que se parecen mucho
 las unas a las otras, aunque difieren entre sí. Porque todas ellas
 consisten en obras y palabras, y en el uso dellas; pero difieren en
 que la una consiste en la verdad que en ellas hay, y las otras en
 la suavidad.

Desto, parte consiste en la conversación, y
 parte en las demás cosas tocantes a la vida. Habemos, pues, de
 tratar también de todo esto, para que mejor entendamos cómo en todo
 es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos ni
 dignos de alabanza, sino de reprehensión. Muchas, pues, destas
 cosas no tienen nombre proprio, pero habemos de probar cómo en lo
 demás de darles y fingirles nombres, por amor de su declaración y
 para que vaya bien continuada la materia. Pues en cuanto a la
 verdad, el que tiene la medianía llámase verdadero o hombre de
 crédito y verdad, y la medianía digamos que es la misma verdad, y
 la que la quiere remedar en lo que excede, fanfarronería, y el que
 della usa fanfarrón, y el que en lo que es menos la quiere remedar,
 disimulado, y el vicio disimulación. En lo que toca a cosas de
 suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en ello guarda
 medianía llámase gracioso o cortesano, y el tal afecto cortesanía,
 pero el exceso truhanería, y el que la trata truhán, y el defecto
 grosería, y el que en él cae, rústico o
 grosero.

En la tercera suavidad que hay en la vida, el
 que en lo que es bien da gusto y contento, dícese amigo, y la
 medianía en esto amistad. Pero el que excede, si por su proprio
 interese no lo hace, llámase halagero, y si por su proprio
 interese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de
 dar contento a nadie, dícese terrible y incomportable. En los
 afectos también, y en las cosas a ellos anexas hay sus medianías.
 Porque la vergüenza no es cierto virtud, pero el que es vergonzoso
 es alabado. Pero déstos uno decimos que tiene el medio y otro que
 el extremo, casi notando de tonto al que de todas las cosas tiene
 empacho. Mas el que falta, o el que de ninguna cosa tiene
 vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tiene el medio,
 llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre la
 invidia y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten
 estas cosas en la tristeza y contento de las cosas que a los
 vecinos o conocidos acaecen. Porque el que se indigna, entristécese
 por los prósperos sucesos de los que dellos son dignos: el
 envidioso, excediendo a éste, de todos los bienes ajenos se
 entristece, pero el que de males ajenos se huelga, está tan lejos
 de entristecerse, que se alegra. Pero desto en otro lugar habrá
 mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tiene
 varias partes su consideración; dividiéndola en seis partes,
 trataremos por sí de cada una, mostrando cómo son asimismo
 medianias. Y de la misma manera de las demás virtudes que tocan al
 entendimiento.

En el capítulo VIII declara cómo son
 contrarias estas virtudes y estos vicios, y asimismo los afectos en
 que se ejercitan. Demuestra cómo cada una destas cosas tiene dos
 contrarios: el medio tiene por contrarios los extremos, y cada uno
 de los extremos tiene también por contrarios al otro extremo con el
 medio. Pero aquí no es el medio como en los contrarios naturales,
 que se hacen por participación de los extremos, como lo tibio, de
 participación de caliente y frío, sino que es como regla entre
 exceso y defecto, o como peso entre más y menos, o como el camino
 derecho entre los que se desinan a mano derecha o a la
 izquierda.

Capítulo 8

Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de
 los vicios, la una por exceso y la otra por defecto, y una de la
 virtud, que es la medianía, las unas a las otras en cierta manera
 son contrarias. Porque los extremos son contrarios del medio y el
 uno del otro por lo mismo, y el medio también de los extremos.
 Porque así como lo igual es mayor que lo menor y menor que lo
 mayor, asimismo los hábitos, que consisten en el medio, en
 comparación de los defectos, son excesos, y en comparación de los
 excesos, son defectos, en los afectos y en las obras. Porque el
 valeroso, comparado con el cobarde, parece atrevido, y puesto al
 parangón con el atrevido, parece cobarde. De la misma manera el
 templado, conferido con el tonto y insensato, parece disoluto, y
 comparado con el disoluto, parece tonto y insensato. Y el liberal,
 comparado con el escaso, parece pródigo, y conferido con el
 pródigo, parece ser escaso. Por esto los extremos rempujan al
 medio, el uno para el otro, y el cobarde llama atrevido al
 valeroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporción
 acaece en los demás. Siendo, pues, éstos desta manera contrarios en
 sí, mayor contrariedad tienen entre sí que con el medio los
 extremos.

Porque más distancia hay del uno al otro, que
 de cualquiera dellos al medio, de la misma manera que lo grande
 dista más de lo pequeño, y lo pequeño de lo grande, que cualquiera
 de ellos de lo igual. A más desto, algunos de los extremos parece
 que tienen alguna semejanza y parentesco con el medio, como el
 atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la prodigalidad con la
 liberalidad. Pero los extremos son entre sí muy diferentes; y
 aquéllos difinen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor
 distancia; de manera que las cosas que entre sí mayor distancia
 tengan, más contrarias serán. Pero con el medio, en unos tiene
 mayor contrariedad el defecto, y en otros el exceso, como a la
 fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso,
 como la cobardía, que es defecto; pero a la templanza no le es tan
 contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que es
 el exceso, lo cual acaece por dos causas: la una consiste en las
 mismas cosas, porque por ser el uno de los extremos más cercano y
 más semejante al medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes
 por contrario, como agora, que porque el atrevimiento parece más a
 la fortaleza o valerosidad y le es más cercano, y la cobardía le es
 más diferente, se la asignamos más de veras por contrario, porque
 las cosas que del medio están más apartadas y remotas, más parecen
 ser contrarias. Una, pues, de las causas consiste en la misma cosa,
 pero la otra de nuestra parte procede. Porque aquellas cosas a que
 nosotros de nuestro, naturalmente, más somos inclinados, parecen
 ser del medio más contrarias. Como agora nosotros de nuestro más
 inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nos dejamos
 caer en la disolución más que en la
 templanza.

Aquellas cosas, pues, decimos ser más
 contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos. Y por esto la
 disolución, aunque es exceso, es más contraria a la
 templanza.

En el nono y último capítulo da Aristóteles un
 muy prudente consejo para alcanzar la medianía en los hechos
 morales y de virtud, y es que, si no acertamos a tomar el medio
 perfetamente en nuestros hechos, nos arrimemos más al extremo con
 quien el medio menor contrariedad y diferencia tiene. Como antes a
 huir de todo pasatiempo, que a querer gozar de todos los regalos, y
 antes a osar las cosas arduas, que a
 temerlas.

Capítulo 9

Cumplidamente está ya declarado cómo la moral
 virtud es medianía, y de qué manera y cómo es medianía de dos
 vicios, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo cómo la
 virtud es desta calidad, por encaminarse siempre al medio en los
 afectos y en las obras. Por lo cual el proprio oficio del hombre es
 ser virtuoso en cada cosa, pues es su oficio buscar y tomar en cada
 cosa el medio. Como el hallar el medio en el círculo no es hecho de
 quien quiera, sino del que es docto en geometría, desta misma
 manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil, y
 asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y
 cuándo, y por qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de
 hacer; y por esto el obrar bien es cosa rara y alabada y
 ilustre.

Por tanto, al que al medio se quiere allegar,
 conviénele primeramente huir del extremo más contrario, de la misma
 manera que en Homero la nimfa Calipso exhorta a
 Ulises:

Lejos del humo
 y de las ondas ata
tu nave, do no así se desbarata.

Porque de los extremos, uno es mayor yerro y
 otro no tan grave. Pero, pues, alcanzar el medio es negocio muy
 dificultoso, habemos de tomar en la no próspera navegación (como
 dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, sin duda,
 alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos de mirar
 a qué cosas nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unos
 somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos
 fácilmente del contento o tristeza que en nosotros se causare.
 Habemos, pues, de procurar de remar hacia la parte contraria,
 porque apartándonos lejos de lo que es errar, iremos al medio; como
 lo hacen los que enderezan los maderos que están tuertos. Sobre
 todo, en cualquier cosa que hiciéremos, nos habemos de guardar del
 cebo del regalo.

Porque no juzgamos dél como jueces libres. Y
 hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, que les
 aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas
 servirnos del parecer y palabras dellos. Porque echándolo de
 nosotros desta suerte, menos erraremos. Haciendo, pues, esto
 (hablando así, en suma) muy bien podremos alcanzar el medio. Pero
 por ventura es esto cosa dificultosa, y más particularmente en cada
 cosa. Porque no es fácil cosa determinar cómo, y con quién, y en
 qué, y cuánto tiempo nos habemos de enojar; pues aun nosotros
 algunas veces alabamos a los que faltan en esto, y los llamamos
 mansos, y otras veces, a los que se enojan y sienten mucho las
 cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero lo
 que excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea
 en exceso, ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste
 échase mucho de ver. Mas determinar con palabras hasta dónde y en
 cuánto es uno digno de reprehensión, no es cosa fácil de hacer,
 como el determinar cualquier otra cosa de las que con el sentido se
 perciben.

Porque estas cosas en los negocios
 particulares y en la experiencia tienen su determinación. Esto a lo
 menos se muestraabiertamente, que en todas las cosas es de alabar
 el hábito que consiste en medianía, aunque de necesidad alguna vez
 nos habemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del
 defecto, porque desta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y
 lo que debemos hacer para ser buenos.

Parte 3. Libro tercero

Capítulo 1

Pues la virtud consiste en los afectos y en
 las obras, y las alabanzas y reprehensiones consisten asimismo en
 cosas voluntarias, y en las forzosas el perdón, y aun algunas veces
 duelo y compasión, por ventura que a los que tratan de cosa de
 virtud les es necesario definir cuáles cosas son forzosas y cuáles
 voluntarias. Esles asimismo útil a los legisladores para tasar las
 honras y castigos. Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que
 por violencia se hacen o por ignorancia. Violento es aquello cuyo
 principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cosa
 alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el viento
 llevase algo a alguna parte, o los hombres que son señores
 dello.

Mas las cosas que se hacen por temor de
 algunos males mayores, o por causa de algún bien, como si un tirano
 le mandase a uno que hiciese alguna cosa fea, teniéndole en rehenes
 sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lo hace se librarán, y
 si no lo hace morirán, hay disputa si son cosas voluntarias o
 forzosas. En las cuales acontece lo mismo que en las tormentas y
 borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos. Porque
 allí ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlo
 todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que
 van con ellos.

Son, pues, los hechos semejantes mezclados,
 aunque más parecen voluntarios, porque cuando se hacen, consisten
 en nuestra mano y elección. Pero el fin de la obra consiste en la
 ocasión, y hase de decir así lo voluntario como lo forzoso cuando
 se hace.

Y hacelo voluntariamente, pues las partes que
 son instrumento de aquel movimiento y su principio en las tales
 acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace
 está el principio del hacerlo, también está en mano del mismo el
 hacerlo o dejarlo de hacer.

De manera que las tales obras son voluntarias.
 Aunque generalmente hablando, porventura son forzosas, pues ninguno
 por sí mismo aceptaría el hacer ninguna cosa como aquellas. Aunque
 en hechos semejantes algunas veces son alabados los que alguna cosa
 torpe o triste sufren, por causa de algunos grandes bienes, y si lo
 contrario hacen son reprehendidos. Porque sufrir cosas muy feas, si
 no es por razón de algún grande o mediano bien, es, cierto, hecho
 de ruines. Pero en algunos hechos déstos no alabamos a los que los
 hacen, antes nos dolemos dellos, cuando por causa desto hace uno lo
 que no debría, y lo que a la natura humana excede, y lo que, en
 fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que los hombres no han de
 ser forzados, antes han de morir sufriendo los más graves tormentos
 del mundo. Porque en aquel Almeon de Eurípides son dignas de risa
 las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es,
 cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha de escoger
 antes que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más
 dificultoso el sufrirlo después que se entiende. Porque por la
 mayor parte acontece que lo que nos parece hacedero sea cosa triste
 y pesada, y a lo que nos fuerzan cosa fea y afrentosa. De do
 procede que los que se dejan o no se dejan vencer, son vituperados
 o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos de confesar ser violentas?
 ¿Generalmente no diremos que lo son aquellas cuya causa viene de
 fuera, y el que las hace no pone nada de su
 casa?

Pero las cosas que de suyo son forzosas y
 violentas, pero en comparación de otras son más de escoger, y cuyo
 principio está en mano de quien las hace, ¿no diremos que de suyo
 cierto son forzosas y que en respecto de otras son voluntarias?
 Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los tales hechos
 consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es,
 pues, fácil cosa determinar cuál cosa primero que cuál habemos de
 aceptar, porque en esto hay en las cosas particulares muy gran
 diversidad. Mas si alguno quiere decir que las cosas apacibles y
 buenas son forzosas, pues estando fuera del alma nos competen,
 estará obligado a confesar que por la misma razón todas las cosas
 son forzosas, porque todos los que algo hacen, lo hacen por alguno
 destos fines. Y los que por fuerza y contra su voluntad lo hacen,
 entristécense de aquello; mas los que obran lo malo, por razón de
 su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de risa dar
 la culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tan
 fácilmente se deje cazar de cosas semejantes de las cosas buenas
 por sí mismo y de las deshonestas por su suavidad. Aquello, pues,
 parece ser forzoso, cuyo principio y origen está defuera, no
 poniendo de suyo nada el que es forzado. Pero de las cosas que por
 ignorancia se hacen, no son todas voluntarias, mas aquellas en que
 el haberlas hecho da tristeza y causa arrepentimiento, son
 forzosas.

Pero el que hace por ignorancia alguna cosa y
 de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo
 voluntariamente, pues no lo sabía, mas tampoco diremos que la hizo
 forzosamente, pues no le pesa dello. De manera que de lo que por
 ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzoso parece,
 mas el que no se arrepintió, pues es diferente déste, es no
 voluntario; porque, pues es diferente, mejor es que tenga su nombre
 proprio. Pero parece cosa diferente el hacer una cosa por
 ignorancia del hacerla ignorantemente.

Porque el borracho o el colérico no parece que
 por ignorancia hacen lo que hacen, sino por alguna otra causa de
 las ya tratadas; pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino
 ignorantemente. Cualquier malo, pues, ignora lo que hacer debe y de
 lo que le conviene guardarse, y por semejante error se hacen
 injustos y perversos. No se debe, pues, decir forzoso, si uno no
 entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección o
 aceptación no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad
 y tacañería; ni tampoco la ignorancia universal (que también se
 vitupera), sino la que acontece en una cosa particular, en la cual
 y acerca de la cual se ha de emplear nuestro
 oficio.

Porque en tales el que lo hace, más es digno
 de misericordia y de perdón, pues el que tal cosa ignora, la hace
 contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventura la
 peor de todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan
 grandes, y quién, y qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun
 algunas veces con qué como con instrumento, y por qué, como por
 salvar la vida, y cómo, si despacio o con prisa y fervor. Todas,
 pues, estas cosas el que algún juicio tiene no las ignora, cuanto
 más el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tener ignorancia de sí
 mismo? Pero puede acaecer que uno ignore lo que hace. Como los que
 oran suelen decir, o que se les escapó algo de la lengua, o que no
 sabían que aquello era cosa que se había de callar, como le
 aconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndolo
 mostrar se le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta. Alguno
 también habrá que a su proprio hijo lo tome por otro y piense que
 es su enemigo, como le acaeció a Merope; otro que le parezca que la
 lanza tiene la punta roma teniéndola aguda, o que la piedra es
 tosca; otro que hiriendo a uno, por curarle, lo mate; otro que
 quiriendo hacer de sí demostración, hiera, como acaece a los que
 luchan con las puntas de los dedos.

Habiendo, pues, lugar de ignorancia en todas
 las cosas desta suerte en que haya obras, el que algo desto hizo no
 entendiéndolo, forzosamente parece haberlo hecho, y señaladamente
 en las más principales obras, cuales parecen ser aquellas en las
 cuales consiste la obra y el fin della. Pero aunque lo que por
 semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo
 eso que la obra le dé pena y se arrepienta de habella hecho. Si lo
 forzoso, pues, es lo que por violencia o ignorancia se hace,
 aquello se entenderá ser voluntario, cuyo principio y origen
 consiste en el mismo que lo hace, y que entiende particularmente
 las cosas, en que las tales obras consisten y se
 emplean.

Porque no es por ventura bien decir que lo que
 por enojo o por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque
 cuanto a lo primero, ninguno de los otros animales se puede decir,
 que obra de su voluntad, ni menos los mochachos, si no esto, ¿cómo
 diremos que obran? Pues ni tampoco se puede bien decir que lo que
 por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos de nuestra voluntad.
 ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado y voluntad, y
 lo malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de gracia y sin
 fundamento decir esto, siendo una misma la causa? Cosa, pues, por
 ventura parece fuera de razón decir que las cosas que se han de
 desear son violentas y forzosas, y vemos que por algunas cosas
 conviene que nos enojemos, y que algunas cosas deseemos, como la
 salud y la doctrina.

Asimismo parece que las cosas forzosas nos son
 tristes y pesadas, pero las que apetecemos sonnos suaves y
 aplacibles. Finalmente, ¿qué diferencia hay entre ser forzosas las
 cosas que se yerran por deliberación o las que se yerran por enojo,
 pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer? Y pues las
 pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece que hayan
 de ser humanos que los otros, y las obras del hombre también
 proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón
 decir que tales cosas sean violentas y
 forzosas.

Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál
 obra se ha de llamar forzosa y cuál voluntaria, y ha mostrado cuál
 manera de ignorancia hace la obra forzosa y cuál viciosa, y
 asimismo ha probado que lo que se hace por turbación de ánimo, no
 se puede llamar verdaderamente forzoso, en el capítulo II, por
 cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en elección y libre
 aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, que es lo que
 vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueba ser éste proprio del
 hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libre
 albedrío. Ítem que no es todo uno voluntad y
 elección.

Capítulo 2

Ya que habemos determinado cuál cosa se ha de
 decir voluntaria y cuál forzosa, síguese el tratar de la elección o
 aceptación, porque más proprio oficio parece que es de la virtud
 juzgar de las costumbres, que no de las obras. La elección, pues,
 cosa clara es que consiste en las cosas voluntarias, pero no es lo
 mismo que ellas; antes lo voluntario es cosa más
 general.

Porque los niños y los demás animales
 participan de las acciones voluntarias, pero no de la elección. Y
 las cosas que repentinamente hacemos y sin deliberación, bien
 decimos que son voluntarias, mas no decimos que proceden de
 elección. Los que dicen que la elección es codicia, o que es enojo,
 o querer a cierta opinión, no me parece que lo aciertan. Porque la
 elección no es cosa común a los hombres y a los animales que
 carecen de razón, y eslo la codicia y el enojo, y el disoluto hace
 sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado, al
 contrario, obra con elección, mas no cierto con
 codicia.

Y la codicia es contraria a la elección, mas
 una codicia a otra no es contraria. A más desto la codicia consiste
 en lo suave y en lo triste, pero la elección ni en lo triste ni en
 lo suave. Pero .menos es la elección enojo, porque lo que con enojo
 se hace, en ninguna manera parece ser hecho por elección. Mas ni
 tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porque la elección no
 consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las
 elige, nos parecería que está fuera de juicio. Pero la voluntad
 bien puede desear cosas imposibles, como si desease ser inmortal.
 Asimismo la voluntad bien se puede emplear en las cosas que el
 mismo hombre no las hace, como si yo quiero que algún representante
 gane la joya, o algún luchador; pero tales cosas ninguno las elige,
 sino las cosas que entiende él mismo haberlas de
 hacer.

Finalmente, la voluntad enderézase al fin más
 particularmente, pero la elección consiste en las cosas que
 pertenecen para el fin. Como el tener salud querémoslo, más las
 cosas con que conservemos la salud, escogémoslas. También el vivir
 prósperamente querémoslo y lo decimos así que lo queremos, mas no
 cuadra bien decir que lo escogemos. En fin, generalmente hablando,
 la elección parece que consiste en las cosas que están en nuestra
 mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opinión en todas
 las cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas y
 en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. Y la
 opinión divídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la
 elección más se distingue con estotras diferencias. Ninguno, pues,
 creo dirá ni creerá ser todo uno opinión y
 elección.

Mas ni tampoco es la elección particular
 especie de opinión. Porque por razón de elegir lo bueno o lo malo
 somos tales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la
 lección consiste en escoger una cosa o huir della, o en cosa como
 ésta, mas la opinión en el entender qué cosa es, o a quién le
 cumple, o de qué manera. Mas en el tomar o dejar no consiste tanto
 nuestra opinión. Asimismo la elección es alabada por ser hecha en
 lo que más conviene, o por ser bien hecha, más la opinión por: ser
 verdadera.

Por la misma razón escogemos aquellas cosas
 que sabemos ser mejores, pero pensamos ser así lo que de cierto no
 sabemos. Parece también que no son todos unos los que eligen las
 cosas mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay
 que juzgan bien dellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple.
 Ni importa disputar si la opinión precede a la elección o si se
 sigue, porque aquí no consideramos eso, sino si es lo mismo
 elección que opinión particular. ¿Qué diremos, pues, que es, o qué
 tal es, pues ninguna cosa de las ya tratadas es? Cosa voluntaria ya
 se vee que, es, pero no toda cosa voluntaria es eligible, sino
 aquella que está primero consultada. Porque la elección con razón
 se hace y con entendimiento, lo cual el nombre que en griego tiene
 nos lo significa, porque prohereton quiere decir: cosa que es a
 otra preferida.

Estas materias morales van unas de otras
 dependiendo. Porque de la felicidad dependió el inquirir la virtud.
 De ser la virtud hábito voluntario, dependió el inquerir qué cosas
 son voluntarias y qué forzosas. Del ser las cosas voluntarias, las
 que consisten en nuestra aceptación o elección, salió el tratar de
 la elección. Del decir que no toda cosa voluntaria tiene elección,
 sí no es primero consultada, nace agora el tratar de la consulta.
 Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles de la consulta de
 nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen en consulta y
 cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta es de
 cosas que pueden acaecer de varias maneras. Ítem que las consultas
 no son de los fines, sino de los medios, y cómo el verdadero
 consultar es inquirir primero el fin, y después buscar los medios
 para alcanzarlo; asimismo como sean de contraria manera la consulta
 y la ejecución; porque lo que en la consulta es lo primero, es en
 la ejecución lo postrero; y lo que allá lo postrero, en ésta lo
 primero, como se vee en el que edifica.

Capítulo 3

Es de considerar si hay consulta en todas las
 cosas, y si se puede toda cosa consultar, o si hay algunas cosas
 que no admiten consulta. Aquello, pues, se ha de decir que cae en
 consulta, no lo que consulta un necio, ni lo que un furioso, sino
 lo que consultaría un hombre de juicio y entendimiento.
 Primeramente, pues, ninguno consulta de las cosas perpetuas, como
 digamos del mundo, o de cómo ternán proporción en un cuadrado el
 diámetro y el lado. Ni de las cosas que consisten en movimiento, y
 que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad, ora
 por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios
 o términos del sol, o de sus salidas. Ni tampoco de las cosas que
 en diversas partes acaecen de diversas maneras, como de las
 sequedades o lluvias. Ni menos de las cosas que consisten en
 fortuna, como del hallarse un tesoro.

Pero ni aun de todas las cosas humanas, como
 agora ningún lacedemonio consulta de qué manera los scitias
 gobernarían bien su república. Porque ninguna cosa déstas está a
 nuestra disposición ni gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos
 de aquellas cosas que toca a nosotros el haberlas de hacer, porque
 éstas son las que restan por decir. Porque la naturaleza, y la
 necesidad, y la fortuna, y también el entendimiento, parecen tener
 ser de causas, y todo lo que tiene ser mediante el hombre, y cada
 cual de los hombres delibera de las cosas que a él toca el hacerlas
 y tratarlas. En las sciencias, pues, que son manifiestas, y que
 ellas para sí mismas son bastantes, no hay consulta; como en el
 escrebir de las letras (porque nunca disputarnos cómo se han de
 escrebir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberación
 dependen. Aunque no siempre destas cosas de una misma manera
 consultamos, como de las cosas de la medicina, o del arte de hacer
 moneda, y tanto más consultamos del arte de navegar que del arte de
 luchar, cuanto menos cierta es aquélla que ésta; y de las demás de
 la misma suerte. Y en las artes consultamos más que no en las
 sciencias; porque más dudamos en ellas que no en éstas, y el
 consultar acaece en las cosas que por la mayor parte son así, pero
 en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay en ellas cosa
 firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no
 confiando de nuestros proprios juicios como de no bastantes para
 entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las
 cosas que para ellos se requieren. Porque nunca el médico consulta
 si ha de sanar, ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernador
 de la república si ha de poner buenas leyes, ni, en fin, otro
 ninguno jamás consulta del fin, sino que, propuesto algún fin,
 consultan de qué manera y por qué medios lo alcanzarán. Y si parece
 que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan por cuál medio
 más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio se resuelven,
 deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquella consulta,
 «¿por qué medio?» hasta tanto la. tratan, que lleguen a la primera
 causa, la cual en la invención era la postrera. Porque el que
 consulta, parece que inquiere y resuelve de la manera que está
 dicho, así como en la geometría una
 descripción.

Pero parece que no toda cuestión es consulta,
 como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta es cuestión, y
 lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la
 ejecución. Y si en la consulta topan con alguna cosa imposible, no
 pasa adelante la consulta. Como si son menester dineros, y de
 ninguna parte se pueden haber. Mas si pareciere posible haberse,
 pónenlo por obra; llamo posible lo que podemos hacer nosotros,
 porque, lo que con favor de amigos hacemos, en cierta manera,
 nosotros mismos lo hacemos; pues el principio dello está en nuestra
 mano. Muchas veces consultamos de los instrumentos, y otras veces
 del uso dellos.

Y de la misma manera en todo lo demás, unas
 veces se delibera por qué medio, otras de qué manera, y otras con
 cuyo favor. En todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece
 ser el principio de las obras, y la consulta es de lo que el hombre
 ha de hacer, y las obras siempre se hacen por otro fin. De manera
 que nunca el fin se pone en consulta, sino lo que conviene para
 alcanzar el fin. Tampoco se consultan las cosas particulares, como
 si esto es pan o si está cocido o hecho como debe. Porque estas
 cosas con el sentido se juzgan. Porque si siempre hubiésemos de
 estar consultando, sería nunca acabar; lo que se consulta, pues, y
 lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que se elige ya
 es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que
 se haga, aquello es lo que se escoge. Porque cuando uno reduce a si
 mismo el principio, y todo lo que precedió, para en él deliberar
 cómo lo ha de hacer, porque esto fue lo que escogió; véese esto
 claramente, por los antiguos gobiernos de república, que Homero
 imitó en sus poesías, en las cuales introduce a los reyes que dan
 razón al pueblo de las cosas en que se han determinado. Y, pues, lo
 que se elige es cosa que cae en consulta y deliberación, y que
 entre las cosas que a nuestro cargo y gobierno están, es digna de
 ser apetecida, la elección será un apetito consultado en las cosas
 que tocan a nosotros. Porque por haber desta manera juzgado en la
 consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa
 es, pues, elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo
 que pertenece para el fin, quede así sumariamente
 declarado.

Porque en lo pasado se ha dicho que la
 elección no es voluntad, pues ya está tratado de la elección, trata
 brevemente en el capítulo IV de la voluntad; llamamos voluntad en
 romance, no sólo la potencia del querer, que en griego se llama
 thelema, sino el mismo acto también del querer, que los griegos
 llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta diferencia
 de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera.
 Declara, pues, cómo el querer o voluntad tira al fin, y cómo todo
 lo que queremos lo queremos por razón de ser bueno, o a lo menos,
 por parecernos a nosotros ser tal.

Capítulo 4

Que la voluntad o querer sea proprio del fin,
 ya está dicho arriba. Pero hay algunos que tienen por opinión, que
 la voluntad va enderezada siempre a lo que es bueno, y otros que
 no, sino a lo que ella le parece bueno. Y los que dicen que a lo
 bueno, han de confesar de necesidad que no es querido lo que quiere
 el que buena elección no ha hecho. Porque si querido fuese, sería
 bueno, y era, si acaso así acaesció, malo. Mas los que dicen que lo
 que se quiere es lo que se tiene por bueno, han de confesar, que
 las cosas no son naturalmente amadas, sino que cada uno ama lo que
 bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; y
 aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario. Mas,
 en fin, no basta esto, sino que habemos de decir que, en general y
 en realidad de verdad, aquello es de amar, que es de su naturaleza
 bueno, pero que cada uno ama lo que le parece bien, y que el bueno
 ama lo que es de veras bueno, y el malo lo que le da gusto. Como
 acaece también en los cuerpos, en los cuales a los que bien
 dispuestos están y salud tienen, les son sanas las cosas que son de
 suyo tales; mas a los enfermizos las contrarias. De la misma manera
 lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo pesado, y todas las cosas
 desta misma manera. Porque el bueno de todas las cosas juzga bien,
 y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y en todo género de
 hábito hay cosas buenas y también cosas aplacibles. Y en esto
 difiere el bueno muy mucho de los demás: en que en todas las cosas
 entiende la verdad, y es como una regla y medida
 dellas.

Pero en el vulgo parece que el contento es
 causa del error, porque el contento o regalo, no siendo bien, lo
 parece ser. De suerte que eligen el contento o regalo como cosa
 buena, y huyen de la pesadumbre y fatiga como de cosa
 mala.

En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué
 consiste la fuerza de la elección o libre albedrío, que es en tener
 facultad la voluntad de amar una cosa o su contraria, y seguir la
 una o la otra. Porque donde tal libertad no hay, no se dice haber
 libre albedrío. Como en el respirar no se dice tener libre
 albedrío, porque no está en nuestra mano el dejar de
 respirar.

Pruébalo primero por razón, mostrando que no
 hay otra causa a quien atribuir estas obras sino la voluntad del
 hombre, y después por autoridad de los que hacen leyes, los cuales
 asignan premio para el bueno y castigo para el malo, en lo cual dan
 a entender ser obras libres la bondad y la
 malicia.

Capítulo 5

Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y
 los medios que para él se requieren en la consulta y elección, las
 obras que acerca destos medios se hacen, conforme a elección serán,
 y voluntarias, en la cuales se emplea el ejercicio de las virtudes.
 Está asimismo en nuestra mano la virtud y también el vicio. Porque
 en las cosas donde en nuestra mano está el hacerlas, está también
 el dejarlas de hacer, y donde está el no, también el sí. De manera
 que si el hacer algo, siendo bueno, está, en nuestra mano, también
 estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el no hacer lo
 que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malo también
 estará en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y el
 obrar mal, y asimismo el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el
 ser los hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser
 buenos o malos. Y lo que algunos dicen que ninguno voluntariamente
 es malo, ni contra su voluntad próspero y dichoso, en parte parece
 falso y en parte verdadero. Porque verdad es que ninguno es dichoso
 o bienaventurado contra su voluntad. Pero el vicio cosa voluntaria
 es, o habemos de poner duda en lo que agora habemos dicho, y decir
 que el hombre no es el principio ni el padre de sus proprias obras
 como lo es de sus proprios hijos. Mas pues esto se vee claro ser
 verdad, y no tenemos otros principios a quien reducir las tales
 obras sino aquellos que en nuestra mano están, las obras, cuyos
 principios están en nuestra mano, también estarán en nuestra mano y
 serán voluntarias. Parece que conforma con esto lo que
 particularmente en cada una dellas cada uno juzga, y también lo que
 los legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pena que
 merecen, a los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por
 fuerza o por ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y
 a los que se ejercitan en buenas obras, hónranlos, casi exhortando
 a éstos y refrenando a aquéllos. Vemos, pues, que ninguno, exhorta
 a otro en las cosas que, ni están en nuestra mano, ni dependen de
 nuestra voluntad; porque superflua cosa sería persuadir a uno que
 no se caliente, o que no tenga dolor, o que no esté hambriento, o
 cosa alguna déstas, porque, no obstante la persuasión, lo padecerá.
 Y aun la misma ignorancia es castigada, si el mismo ignorante es
 causa della; como en los borrachos, a los cuales les ordenaron el
 castigo doblado.

Porque el principio dello esta en su mano,
 pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa
 de su ignorancia. Castigan asimismo a los que, de las leyes que
 están obligados a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso
 de saber, y lo mismo es en todas las otras cosas que parece que por
 descuido y negligencia se dejan de saber, pues esta en su mano no
 ignorarlas, siendo señores del considerarlo y poner en saberlo
 diligencia. Mas, por ventura, alguno es de tal calidad que no por
 no considerarlo es tal, sino que ellos mismos se son a sí mismos la
 causa de ser tales, viviendo
 disolutamente.

Y de ser unos injustos o disolutos en la vida,
 es la causa elevarse los unos a hacer agravios, y los otros al
 comer y beber demasiado, y a cosas semejantes. Porque cada uno sale
 tal, cuales son las obras en que se emplea y ejercita. Lo cual se
 vee claro en los que se ejercitan en cualquier ejercicio de fuerzas
 corporales y en sus obras, en las cuales, con el ejercicio, vienen
 a hacerse perfetos. Es pues, de hombre harto falto de sentido no
 entender, que los hábitos proceden del ejercitarse en los
 particulares ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que
 el que agravia no quiere agraviar, y que el que disolutamente vive
 no quiere ser disoluto. Y si el que hace agravio lo hace
 entendiendo lo que hace, de su propia voluntad es injusto. Mas el
 que una vez ya es injusto, aunque quiera, no se podrá abstener de
 hacer agravio y ser justo; de la misma manera que el que ha caído
 enfermo, aunque quiera, no puede estar sano, aunque sea verdad que
 de su voluntad haya caído enfermo viviendo disolutamente y no
 dejándose regir por el consejo de los
 médicos.

Porque al principio estuvo en su mano el no
 enfermar, mas después que fue negligente en conservar su salud, ya
 no está en su mano; como el que arroja la piedra, ya no está, en su
 mano de detenerla; pero en su mano estuvo el echarla y arrojarla.
 Porque el principio dello en él estuvo. De la misma manera acontece
 al injusto y al disoluto: que al principio estuvo en su mano no ser
 tales, y por esto voluntariamente lo son tales; pero después que ya
 lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. Ni solamente los
 vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, los
 del cuerpo, a quien solemos reprender.

Porque los que de su naturaleza son feos,
 ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido.
 Y lo mismo es en la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad.
 Porque del que naturalmente es ciego, o por enfermedad, o por algún
 golpe de desgracia, ninguno hay que se burle: antes se duelen de su
 infortunio todos. Mas al que por beber mucho, o por otra alguna
 disolución, viniese a cegar, todos, con muy justa razón, lo
 reprenderían. De manera que de las faltas o vicios, aquéllos son
 dignos de reprensión, que, acaecen por nuestra propria culpa; mas
 los que no suceden por culpa nuestra, no merecen ser reprendidos.
 Lo cual, si así es, también en las demás cosas los vicios que
 merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si alguno hobiere que
 diga que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y que
 ninguno es señor de su aparencia o imaginación, sino que a cada uno
 le parece tal el fin cual cada uno es, decirle hemos que pues cada
 uno es a sí mismo causa de sus hábitos en alguna manera, también en
 alguna manera será él mismo causa de su aparencia. Y si ninguno es
 a sí mismo causa de obrar mal, sino que lo hace por no entender el
 fin, pretendiendo que con estas cosas podrá alcanzar el sumo bien,
 y que el deseo del fin no es cosa fácil de quitar, sino que lo ha
 de tener como vista, con que juzgue bien y escoja el bien que en
 realidad de verdad lo sea, y que aquél es de su natural bien
 inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente y cual
 conviene (porque aquello que es lo mejor y lo más perfeto, y que de
 otrie no se puede recebir ni menos aprender, halo de tener cada uno
 tal cual le cupo por su suerte), y que el alcanzar esto bien y
 perfetamente es la perfeta y verdaderamente buena inclinación: si
 alguno, en fin, hay que diga que todo esto es así, querría me
 dijese por qué más razón la virtud ha de ser voluntaria que no el
 vicio. Porque lo uno y lo otro tiene el fin de la misma manera,
 naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo uno en lo bueno
 y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a este fin lo
 encaminan, de cualquiera manera que lo hagan. Ora pues el fin
 naturalmente no se les represente a cada uno tal, sino que sea algo
 que el en sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y por hacer
 voluntariamente lo que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre
 la virtud será voluntaria, y por la misma razón lo será el vicio.
 Porque de la misma manera cuadra al malo tener facultad por sí
 mismo para las obras, que para conseguir su fin. Y pues si las
 virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros mismos
 somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser tales
 nos proponemos tal fin), también serán los vicios voluntarios.
 Porque todo es de una misma manera.

Habemos, pues, tratado hasta agora así, en
 general, de las virtudes, y propuesto su género casi como por
 ejemplos, diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de
 dónde procedían, y cómo se empleaban en los mismos ejercicios de
 donde procedían, y por sí mismas, y cómo consistían en nuestro
 libre albedrío, y cómo eran voluntarias, y cómo habían de ser tales
 cuales la recta y buena razón determinase. Aunque no son de la
 misma manera voluntarias las obras que los hábitos, porque de las
 obras, dende el principio hasta el fin, somos señores, entendiendo
 las cosas en particular y por menudo; mas de los hábitos no, sino
 al principio. Aunque el acrecentamiento de las particulares cosas
 no se echa de ver sensiblemente, de la misma manera que en las
 enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra mano hacerlas desta
 manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas,
 pues, a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué
 cosa es, y qué tal y de qué manera, y juntamente se entenderán
 cuántas son. Y sea la primera de que tratemos la valerosidad o
 fortaleza.

Todo lo que hasta agora Aristóteles de las
 virtudes ha tratado y propuesto, ha sido en común, como él mismo,
 en el epílogo que al fin del precedente capítulo ha hecho, lo ha
 mostrado. Pero porque las cosas así en común dichas y tratadas no
 dan entera certidumbre, si mas en particular no se declaran, agora
 en todo lo que resta de las Éticas o Morales, trata de cada virtud
 en particular lo que conviene entender della. Y primeramente echa
 mano de la más generosa y más importante de las virtudes, que es de
 la fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todos los
 que en el mundo son de veras generosos han comenzado por aquí,
 haciendo grandes hazañas en cosas de la guerra por la honra y
 libertad de su patria; de lo cual muchas naciones, pero
 señaladamente la española nación, puede dar ejemplos muy ilustres.
 Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo ya de los
 médicos desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de extranjeras
 naciones, no sólo tornó a cobrar su perdida tierra, pero ha
 extendido su poder hasta las más remotas partes del Oriente y del
 Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedaran
 atónitos todos los pasados si hoy día fueran
 vivos.

Declara, pues, cuál es la verdadera fortaleza
 de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevida
 necedad.

Capítulo 6

Que la fortaleza de ánimo, pues, sea una
 medianía entre los temores y los atrevimientos, ya está dicho en lo
 pasado (porque allí se mostró ya claramente). Tememos, pues, las
 cosas espantosas, las cuales, hablando así generalmente y en común,
 son cosas malas. Por lo cual, definiendo el temor, dicen desta
 manera: que es una aprensión del mal venidero. De manera que todas
 las cosas malas nos ponen temor: como son la infamia, la pobreza,
 la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas estas
 cosas parece que se emplea el hombre valeroso. Porque algunas cosas
 hay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto y el no
 hacerlo es afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es
 hombre bien inclinado y de vergüenza, y el que no la teme es
 desvergonzado. Aunque a éste, algunos, como por metáfora, lo llaman
 valiente, porque tiene algo en que parece al hombre valeroso, pues
 también el hombre valeroso es ajeno de temor. Mas la pobreza ni la
 enfermedad no son cosas tanto de temer ni, generalmente hablando,
 todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni están en nuestra
 mano. Mas ni tampoco por no temer estas cosas se puede decir un
 hombre valeroso, aunque también a éste, por alguna manera de
 semejanza, lo llamamos valeroso. Porque bien hay algunos que en las
 cosas de la guerra y sus peligros son cobardes, y con todo eso son
 liberales y en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni
 tampoco se puede decir uno cobarde por temer no le hagan alguna
 injuria y fuerza en hijos o en mujer, o que no le tengan envidia, y
 cosas desta manera. Ni menos será valeroso el que habiéndole de
 azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas temerosas, pues, se
 muestra un hombre valeroso sino en las mayores?; pues ninguno hay
 que más aguarde que él las cosas terribles. La cosa más terrible de
 todas es la muerte, porque es el remate de todo, y parece que para
 el muerto no hay ya más bien alguno ni más
 mal.

Parece, pues, que ni aun en todo género de
 muerte se muestra el hombre valeroso, como en el morir en la mar, o
 de enfermedad. ¿En cuál, pues?: en el más honroso, cual es el morir
 en la batalla, pues se muere en el mayor y más honroso peligro. Lo
 cual se muestra claro por las honras que a los tales les hacen las
 ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que,
 propriamente hablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la
 honrosa muerte y en las cosas que a ella le son cercanas no se
 muestra temeroso, cuales son las cosas de la guerra. Aunque, con
 todo eso, el hombre valeroso, así en la mar como en las
 enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son los
 marineros. Porque los valerosos ya tienen la esperanza de su
 salvación perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los
 marineros, por la experiencia que de las cosa de la mar tienen,
 están con esperanza de salvarse.

A más desto, donde hay esperanza de valerse de
 sus fuerzas o donde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes;
 de las cuales dos cosas, ni la una ni la otra se halla en el morir
 de tales géneros de muerte.

En este, capítulo parece haber negado este
 filósofo la inmortalidad del alma, pues dice que no hay bien ni mal
 después de la muerte, y así ha de ser corregido con la regla de la
 verdad cristiana.

En el séptimo capítulo declara las diferencias
 que hay entre los hechos del hombre valeroso y los del cobarde, y
 los del atrevido. Y muestra cómo el valeroso ha de encaminar
 siempre sus hechos a fin honesto, y que las cosas peligrosas se
 aguardan por el fin. Del cual el que falta o excede, ya pierde el
 nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o
 atrevido.

Capítulo 7

Pero no a todos son unas mismas cosas
 temerosas y terribles, sino que decimos que hay cosas que exceden a
 las humanas fuerzas, las cuales las teme cualquier hombre de
 juicio. Mas las cosas que al hombre tocan, difieren en la cantidad
 y en el ser más o menos. Y de la misma manera las cosas de osadía.
 El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se espanta, pero
 teme las tales cosas como conviene y como le dicta la razón, y esto
 por causa de lo bueno, porque éste es el fin de la virtud. Y estas
 cosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo
 que no es de temer, se tema como si fuese cosa de temer. En las
 cuales cosas acontece errar unas veces porque se teme lo que no
 conviene, otras porque no como conviene, y otras porque no cuando
 conviene, y otras cosas desta manera.

Y de la misma manera habemos de juzgar de
 cosas de osadía. Aquel, pues, que aguarda y que teme lo que
 conviene, y por lo que conviene, y como conviene, y de la misma
 manera osa cuando conviene, aquel tal se dice hombre valeroso.
 Porque el valeroso sufre y obra conforme a su honra, y conforme a
 lo que la buena razón le dicta y aconseja; y el fin de toda obra es
 alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortaleza de ánimo del
 hombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque
 cada cosa se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien,
 sufre y hace lo que toca a su valor. Pero de los que exceden, el
 que excede en no temer no tiene nombre (y ya habemos dicho en lo
 pasado, que muchas cosas hay que no tienen proprio vocablo), mas
 puédese decir hombre loco y sin sentido, y tonto, el que ninguna
 cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las aguas, como
 dicen que lo hacen los franceses. Mas el que en las cosas de temer
 excede en el osar, dícese atrevido o arriscado. Parece, pues, el
 arriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrarse valeroso; porque
 de la misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer,
 desta misma quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en
 lo que puede. Y así hay muchos dellos juntamente arriscados y
 cobardes.

Porque en semejantes cosas son atrevidos, y
 las cosas temerosas no las osan aguardar. Y el que en el temer
 excede llámase cobarde, porque le es anexo el temer lo que no
 conviene, y como no conviene, y todas las demás cosas deste género.
 Falta, pues, el cobarde en el osar, pero más se muestra exceder en
 las cosas de molestia. Es, pues, el cobarde un desesperado, porque
 todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque el
 osar, de buena esperanza procede. De manera que así el cobarde como
 el atrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas
 cosas; pero hanse en ellas de diferente manera, porque aquéllos o
 exceden o faltan; pero el valeroso trátase con medianía y como
 conviene.

Y los atrevidos son demasiadamente
 anticipados, y que antes del peligro ya muestran querer estar en
 él, y cuando están en él retíranse. Mas los valerosos en el hacer
 son fuertes, y antes dél moderados y quietos. Es, pues, la
 valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en las cosas
 de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cuales
 escoge y sufre por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el
 dejarlo de hacer. Pero el matarse uno a sí mismo, por salir de
 necesidad y pobreza, o por amores, o por otra cualquier cosa
 triste, no es hecho de hombre valeroso, sino antes de cobarde.
 Porque es gran flaqueza de ánimo el huir las cosas de trabajo y
 muerte, no por ser cosa honrosa el morir, sino por huir del mal. Es
 pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí la habemos
 dibujado.

Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en
 el principio de las Reprensiones de los sofistas, que unas cosas
 hay que de suyo son tales, y otras que, no siéndolo, quieren
 parecer ser tales. Como la mujer que de suyo no es hermosa, y con
 afeites quiere parecerlo. Y como el alatón, que no siendo oro,
 parece serlo, y como algunos hombres, que siendo bofos y de mal
 hábito de cuerpo, parece que están gordos. Y no sólo es esto verdad
 en las cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque la
 malicia y astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la
 justicia y otras cosas desta manera. Enseña, pues, Aristóteles en
 este octavo capítulo cómo discerniremos la verdadera fortaleza de
 ánimo de la que, no siendo, quiere parecerlo, y muestra no haberse
 de decir fuerte el que por temor es fuerte; como los que en la
 guerra temen de desamparar la orden militar por el castigo, o los
 que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólera hacen cosas
 peligrosas.

Todos éstos y los que desta manera fueren, no
 son fuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni lo hacen
 por fin honesto.

Capítulo 8

Hay también cinco maneras de obras que se
 dicen tener nombre de fortaleza. La primera de las cuales es la
 fortaleza o valerosidad civil, la cual las parece más que otra
 ninguna a la verdadera fortaleza. Porque los ciudadanos parece que
 aguardan los peligros por las penas estatuidas por las leyes, y por
 las afrentas y honras. Por lo cual aquella nación se señala sobre
 todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningún precio
 ni honra son tenidos, y los valerosos son muy estimados. Tales nos
 los pinta Homero en su poesía, como a Diómedes y a Héctor. Porque
 dice Héctor así:

Porque haciendo
 eso, el mismo Polidamas
verná por me afrentar luego el primero.
Y Diómedes, en el mismo Homero, desta manera:
Héctor, que es el mejor de los Troyanos,
dirá, si eso yo hago, que a las naves
huyo por escaparme de sus manos.

Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy
 semejante a la primera de que se ha tratado: en que procede de
 virtud; pues procede de vergüenza y de apetito o deseo de la honra,
 que es uno de los bienes, y del aborrecimiento de la afrenta, que
 es cosa vergonzosa. Contaría también entre éstos alguno a los que
 son forzados por los capitanes a ser fuertes. Mas éstos tanto
 peores son que aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza, sino de
 temor, y quiriendo evitar, no la afrenta, sino el daño. Porque los
 fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero,
 Héctor:

Al que ir de la
 batalla huyendo viere,
mostrando al enemigo cobardía,
alos buitres y perros, si lo hiciere,
daré a comer sus carnes este día.

Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o
 oficio militar, hiriéndoles si se apartan de la orden; y los que
 delante de alguna cava, o algunos otros lugares semejantes, ordenan
 algún escuadrón; porque todos hacen, en fin, fuerza. Y el que ha de
 ser valeroso, no lo ha de ser por fuerza, sino porque el serlo es
 ilustre cosa. Pero parece que la experiencia de las particulares
 cosas es una manera de fortaleza. Por lo cual tuvo Sócrates por
 opinión que la fortaleza consistía en sciencia. Porque en otras
 cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los soldados,
 pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en las
 cuales éstos más particularmente están ejercitados; y porque los
 otros no entienden qué tales son, por esto ellos parecen
 valerosos.

A mas desto, por la destreza que ya tienen,
 pueden mejor acometer y defenderse, y guardarse, y herir; como
 saben mejor servirse de las armas, y las tienen más aventajadas
 para acometer y para defenderse. Pelean, pues, con los otros como
 armados con desarmados, y como esgrimidores con gente que no sabe
 de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos son
 más aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos
 de cuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro
 es excesivo y se veen ser inferiores en número y en bagaje, y ellos
 son los primeros al huir. Mas la gente de la tierra muestra rostro
 y muere allí, como le acaeció a Hermeo en el pueblo Corone a de
 Beocia. Porque la gente de la tierra, teniéndolo por afrenta el
 huir, quieren más morir que con tal vergüenza salvarse. Pero los
 soldados, al principio, cuando pretenden que son más poderosos,
 acometen; mas después, entendiendo lo que pasa, huyen, temiendo más
 la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeroso no es desta
 manera. Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porque
 los airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras,
 que se arremeten contra los que las han herido, y esto porque los
 hombres valerosos también son, en alguna manera, coléricos. Porque
 la cólera es una cosa arriscada para los peligros. Por lo cual dice
 Homero:

Dio riendas a
 la cólera y esfuerzo
y despertó la ira adormecida.

Y en otra parte:

La furia
 reventó por las narices,
la sangre se encendió con saña
 ardiente.

Porque todo esto parece que quiere dar a
 entender el ímpetu y movimiento de la cólera. Los valerosos, pues,
 hacen las cosas por causa de lo honesto, y en el hacerlas
 acompáñales la cólera; pero las fieras hácenlo por el dolor, pues
 lo hacen o porque las han herido, o porque temen no las hieran.
 Pues vemos que estando en los bosques y espesuras no salen afuera.
 No son, pues, valerosas porque salgan al peligro movidas del dolor
 y de la cólera, ni advertiendo el peligro en que se ponen. Porque
 desa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos,
 valerosos, pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que
 les den. Y aun los adúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se
 arriscan a hacer muchas cosas peligrosas. No son, pues, cosas
 valerosas las que por dolor o cólera se mueven al peligro. Mas
 aquella fortaleza que, juntamente con la cólera, hace elección, y
 considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser la más natural
 de todas. Y los hombres, cuando están airados, sienten pena, y
 cuando se vengan, quedan muy contentos. Lo cual, los que lo hacen,
 hanse de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos:
 porque no obran por causa de lo honesto, ni como les dicta la
 razón, sino como les incita la pasión. Casi lo mismo tienen los que
 por alguna esperanza son valientes; mas no por tener buena
 esperanza son los hombres valerosos. Porque los tales, por estar
 vezados a vencer a muchos y muchas veces, son osados en los
 peligros. Mas en esto parecen semejantes los unos y los otros a los
 valerosos, que los unos y los otros son
 osados.

Pero los valerosos sonlo por las razones que
 están dichas; mas los otros, por presumir que son más poderosos, y
 que no les verná de allí mal ninguno, ni trabajo. Lo cual también
 acaece a los borrachos. Porque también éstos son gente confiada.
 Mas cuando el negocio no les sale como confiaban, luego huyen. Mas
 el oficio proprio del hombre valeroso era aguardar las cosas que al
 hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerlo cosa
 honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer.

Por lo cual más valeroso hecho parece
 mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente
 se ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto
 más aquello procede de hábito, cuanto menos en ellos estaba
 apercebido.

Porque las cosas manifiestas puede escogerlas
 uno por la consideración y uso de razón; mas las repentinas por el
 hábito. Los ignorantes también parecen valientes, y parecen mucho a
 los confiados, aunque en esto son peores, que no tienen ningún
 punto de honra, como los otros. Y así, los confiados, aguardan por
 algún espacio de tiempo; pero los que se han engañado, si saben o
 sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como les aconteció a los
 argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo ser los
 sicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente
 valerosos, y cuáles, no siéndolo, quieren
 parecerlo.

En el capítulo nono hace comparación entre el
 osar y el temer, y muestra ser más propria materia suya 1as cosas
 de temor, que las de osadía.

Capítulo 9

Consiste, pues, la fortaleza en osadías y
 temores pero no en ambas cosas de una misma manera, sino que,
 principalmente en las cosas de temer. Porque el que en estas cosas
 no se altera, sino que muestra el rostro que conviene, más valeroso
 es que no el que lo hace en las cosas de osadía. Porque por
 aguardar las cosas tristes, como está dicho, se dicen ser los
 hombres valerosos.

Y por esto la fortaleza es cosa penosa, y con
 mucha razón es alabada. Porque más dificultosa cosa es esperar las
 cosas tristes, que abstenerse de las
 aplacibles.

Pero con todo esto, el fin de la fortaleza
 parece dulce, sino que lo escurecen las cosas que le estan a la
 redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas;
 porque a los combatientes el fin porque se combaten dulce les
 parece, que es la corona y premios que les dan; pero el recebir los
 golpes, dolorosa y triste cosa les es, pues son de carne, a la cual
 le son pesados todos los trabajos. Y porque los trabajos son muchos
 y el premio por que se toman poco, parece que no contienen en sí
 ninguna suavidad. Y si lo mismo es en lo que toca a la virtud de la
 fortaleza, la muerte y las heridas cosa triste le serán, y contra
 su voluntad las recebirá; pero aguárdalas por ser cosa honesta el
 esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa. Y cuanto más
 adornado estuviere de virtudes y más dichoso fuere, tanto más se
 entristecerá por la muerte. Porque éste tal vez era más digno de
 vivir, y éste sabe bien de cuán grandes bienes se aparta por la
 muerte.

Esto, pues, es cosa triste; mas con todo eso
 no es menos valeroso; antes, por ventura, mas, pues en la guerra
 precia más lo honesto que no a ellos. Ni aun en ningún otro género
 de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto y contento, hasta que
 se alcanza el fin en ellas.

Pero bien puede ser que los que son tales no
 sean los mejores soldados de todos, sino otros que no son tan
 valerosos, y que otro bien ninguno no tengan sino éste. Porque
 estos tales son gente arriscada para todo peligro, y por bien
 pequeño provecho ponen sus vidas en peligro. Hasta aquí, pues,
 habemos tratado de la fortaleza, cuya propriedad fácilmente se
 puede entender como por ejemplo, por lo que está
 dicho.

No poca falta le hizo al filósofo, para el
 tratar bien esta materia de la fortaleza, el no entender las cosas
 del siglo venidero, y de la inmortal vida, que por la luz de la fe
 los cristianos tenemos entendida. Porque si esto él entendiera, no
 dijera un tan grave error como arriba dijo: que después de la
 muerte no había bien ni mal alguno, ni ahora lo acrecentara
 diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiendo los
 bienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte
 muy mayores; y así vemos que aquellos valerosos mártires iban a la
 muerte, no tristes, como este filósofo dice, sino como quien va a
 bodas, certificados por la fe de los bienes que por medio de
 aquella fortaleza de ánimo habían de alcanzar. Y así parece que en
 esto de la inmortalidad del alma y del premio de los buenos y
 castigo de los malos, este filósofo anduvo vacilando como hombre, y
 nunca dijo abiertamente su parecer. Más a la clara habló en esto su
 maestro Platón, y más conforme a la verdad cristiana, que en los
 libros de República confesó infierno y purgatorio, y cielo y
 premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religión
 cristiana nos lo enseña con doctrina celestial. Esto he querido
 añadir aquí, porque cuando el cristiano lector topare con cosas
 semejantes, lo atribuya a que no tenían aquéllos luz de Evangelios,
 y que su dotrina era, en fin, de hombres, y dé gracias al Señor,
 que esta cristiana filosofía así le quiso revelar: que entienda más
 desto un simple cristiano catequizado o instruido en la fe, que
 todos juntos los filósofos del mundo.

Capítulo 10. De la templanza y disolución

Declarada ya la materia de la fortaleza o
 valerosidad de ánimo, viene a tratar del segundo género de virtud,
 que es de la templanza, la cual es una manera de virtud muy
 importante para la quietud del mundo, pues los más de los males
 acaecen por falta della, apeteciendo muchos un contento y no
 pudiéndolo gozar todos, y moviendo, sobre quién lo gozará, grandes
 alborotos.Demuestra no consistir la templanza en todo género de
 contentamientos, sino en los corporales y que por el sentido se
 perciben. Después de haber tratado de la fortaleza, vengamos a
 tratar de la templanza; porque entendido está ser estas virtudes de
 aquellas partes que no usan de razón. Ya, pues, dijimos arriba que
 la templanza es medianía entre los placeres; porque menos, y no de
 la misma manera, consiste en las cosas de tristeza. En los mismos
 placeres parece que consiste también la
 disolución.

Pero en cuáles placeres consistan, agora lo
 determinaremos. Dividamos, pues, los placeres desta manera, que
 digamos que unos dellos son espirituales y otros corporales, como
 el deseo de honra, o doctrina, porque cada uno déstos se huelga con
 aquello a que es aficionado, sin recebir dello el cuerpo ninguna
 alteración ni sentimiento, sino el entendimiento solamente. Los que
 en semejantes placeres se emplean, ni se dicen templados, ni
 tampoco disolutos, y lo mismo es en los demás pasatiempos y
 placeres que no son sensuales.

Porque a los que son amigos de fábulas y de
 contar cuentos, y que de lo primero que a las manos les viene
 parlan todo el día, solémosles llamar vanos y parleros, mas no
 cierto disolutos. Ni tampoco a los que por causa de algunos
 intereses o amigos se entristecen. De manera que la templanza
 consiste en los placeres corporales, mas no en todos ellos. Porque
 los que, se huelgan con las cosas de la vista, como con los colores
 y figuras, y con la pintura, ni se dicen templados, ni tampoco
 disolutos, aunque parezca que se huelgan con ellos como conviene, o
 más o menos de lo que conviene. Y lo mismo acontece en las cosas
 del oído: porque a los que demasiadamente se huelgan con cantares o
 con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampoco
 templados a los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo
 que toca a los olores, sino accidentariamente; porque a los que se
 deleitan con los olores de las manzanas o de las rosas, o de los
 sahumerios, no los llamamos disolutos, sino a los que son amigos de
 almizcles y de olores de viandas. Porque 1os disolutos huélganse
 con olores semejantes, porque les traen a la memoria lo que ellos
 codician. Otros hay que, cuando tienen hambre, se agradan mucho de
 los olores de las buenas viandas, lo cual es proprio de hombres
 disolutos en comer; porque de ellos es proprio desear cosas
 semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los demás animales, que
 con estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque
 ni aun los perros no se deleitan con oler las liebres, sino con
 comerlas, aunque el olor les dio el sentimiento dellas; ni menos el
 león se deleita con el bramido del buey, sino con comerlo. Pero
 dónde está sintiolo por el bramido, y por eso parece que se deleita
 con la voz.

Y lo mismo es cuando vee un ciervo algún
 corzo: que no se deleita de verlos, sino de que terná con qué matar
 su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo la disolución,
 en aquellos deleites de que son también participantes los otros
 animales. Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; éstas son
 el tacto y también el gusto, aunque parece que del gusto poco o
 ninguna cosa se sirven. Porque el juzgar del gusto es proprio de
 los labrios, como lo vemos en los que gustan los vinos o guisan las
 viandas; de lo cual poco o no nada se huelgan los disolutos, si no
 han de gozar dello; lo cual consiste todo en el tacto, así en las
 viandas como en las bebidas, y también en lo que toca a los
 deleites de la carne. Por lo cual dice de un gran comedor, llamado
 Filoxeno Frigio, que deseaba tener el cuello más largo que una
 grulla, dando a entender que se deleitaba mucho con el tacto, el
 cual es el más universal de todos los sentidos y en quien consiste
 la disolución. Y así, con razón, parece ser de los sentidos el más
 digno de ser vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos
 hombres, sino en cuanto somos animales.

De manera que holgarse mucho con cosas
 semejantes y quererlas mucho, es cosa bestial. Porque los más
 ahidalgados deleites del tacto, como son los que consisten en los
 ejercicios de la lucha y en los baños, no entran en esta, cuenta.
 Porque el deleite y tacto del disoluto no consiste en todo, el
 cuerpo, sino en ciertas partes de él.

Capítulo 11. De la diferencia de los deseos

En el capítulo onceno va distinguiendo los
 deleites, y mostrando cómo dellos hay que consisten en cosas
 naturales, y dellos en cosas vanas, y dellos en cosas necesarias
 para el vivir, y dellos en cosas que los hombres se han buscado sin
 forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarse más en lo vano que
 no en lo necesario.

Mas entre los deseos, unos parece que hay
 comunes, y otros proprios y casi como sobrepuestos. Como el deseo
 del mantenimiento, que es natural, porque cada uno lo desea cuando
 dél tiene necesidad, ora sea seco, ora húmedo, y aun algunas veces
 el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero) la apetece el gentil
 mozo y de floridos años. Pero tales o tales mantenimientos, ni
 todos los desean, ni los mismos. Por lo cual parece que depende de
 nuestra voluntad, aunque la naturaleza tiene también alguna parte
 en ello. Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras a otros, y
 algunas cosas particulares agradan más a unos, que las que a otros
 agradan comúnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los
 que pecan, y por la mayor parte en una cosa, que es en la demasía.
 Porque el comer uno todo cuanto le pongan delante, y beber hasta
 reventar, es exceder la tasa que la naturaleza puso, pues el
 natural apetito es henchir lo que hay necesidad. Y así, éstos se
 llaman comúnmente hinchevientres, como gentes que los cargan más de
 lo que sería menester. Esta es una condición de hombres serviles y
 de poca calidad. Pero en los particulares deleites muchos pecan, y
 de muy diversas maneras. Porque de los que a cosas particulares se
 dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en lo que no
 deben, o más de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o
 no como debrían, o no con lo que debrían; pero los disolutos en
 toda cosa exceden, pues se deleitan con algunas cosas con que no
 debrían, pues son cosas de aborrecer. Y aunque se permita
 deleitarse con algunas dellas, deléitanse más de lo que debrían, y
 como se deleitaría la gente vulgar y de poca estofa. Bien
 entendido, pues, esta, que la disolución es exceso en las cosas del
 deleite, y cosa digna de reprensión. Mas en lo que toca a las cosas
 de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porque no se dice
 uno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se
 dice uno disoluto por entristecerse más de lo que debría por no
 alcanzar lo que apetece, la cual tristeza el mismo deleite se la
 causa; y templado se dice por no entristecerse por carecer y
 abstenerse del deleite.

El disoluto, pues, todas las cosas deleitosas
 apetece, o, a lo menos, las que mas deleitosas son; y de tal manera
 es esclavo de sus proprios deseos, que precia y escoge aquéllos más
 que todo el resto de las otras cosas; y por esto, como las desea,
 entristécese si no las alcanza, porque el deseo siempre anda en
 compañía de la tristeza. Aunque parece cosa ajena de razón
 entristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se
 alegren con él menos de lo que conviene, no se hallan ansí, porque
 no consiente la naturaleza humana una tan grande tontedad, pues
 vemos que aun los demás animales disciernen los mantenimientos, y
 de unos se agradan y otros aborrecen; y pues si alguno hay que
 ninguna cosa le sea deleitosa, ni de unas cosas a otras haga
 diferencia, parece que este tal está lejos de ser hombre. De
 manera, que este tal no tiene nombre, porque tal cosa no se halla.
 Pero el templado, en esta cosas trátase con medianía, porque ni se
 deleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes
 abomina dellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe,
 ni con ninguna cosa demasiadamente; ni por carecer dello se
 entristece, ni desea sino moderadamente, ni se deleita con ninguna
 cosa más de lo que debe, ni cuando no debe, ni, generalmente
 hablando, con ninguna cosa déstas. Antes apetece las cosas que
 importan para la salud y para conservar elbuen hábito del cuerpo,
 si son cosas deleitosas, y esto moderadamente y como debe, y las
 demás cosas aplacibles, que no sean perjudiciales a éstas, ni menos
 estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el que disoluto es,
 más quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es
 desta manera, sino como la buena razón le enseña que ha de
 ser.

Capítulo 12. Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardía

En este último capítulo compara dos vicios de
 las dos virtudes, de que hasta agora ha tratado, el uno por exceso,
 que es la disolución, y el otro por defecto, que es la cobardía, de
 los cuales dos vicios la disolución es exceso de la temperancia, y
 la cobardía defecto de la fortaleza.

Prueba, pues, la disolución tanto ser más
 digna de reprensión que no la cobardía, cuanto es más voluntaria y
 más puesta en nuestra libertad de albedrío. Porque la cobardía
 parece nacer de una escaseza o poquedad de ánimo, y la disolución
 de la misma voluntad.

La disolución, cosa más voluntaria parece que
 no la cobardía: pues ésta nace del deleite, y aquélla de la
 tristeza, de las cuales dos cosas el deleite es cosa de amar, y la
 tristeza de aborrecer. Y la tristeza disipa y destruye la
 naturaleza del que la tiene, mas el deleite ninguna cosa de esas
 hace, antes procede más de nuestra elección, y por esto es digno de
 mayor reprensión; pues en semejantes cosas es más fácil cosa
 acostumbrarnos. Porque muchas cosas hay en la vida desta condición,
 en las cuales el acostumbrarse es cosa que está lejos de peligro,
 lo cual en las cosas de espanto es al revés. Aunque parece que la
 cobardía así en común tomada, no es de la misma manera voluntaria,
 que si en las cosas particulares la
 consideramos.

Porque ella en sí carece de tristeza, mas las
 cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan muchas veces a
 arrojar las armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto
 parece que son cosas violentas. Pero en el disoluto es al revés:
 que las cosas particulares le son voluntarias, como a hombre que
 desea y apetece; mas así en común no tanto, porque ninguno apetece
 así en común ser disoluto. Y el nombre de la disolución
 atribuímoslo a los hierros (esto es en griego conforme al nombre
 acolastos) de los niños, porque se parece mucho lo uno destos a lo
 otro. Aunque para nuestra presente disputa no hace al caso inquirir
 cuál tomó de cuál el nombre; pero cosa cierta es que lo tomó lo
 postrero de lo primero, y no parece que se hace mal la traslación
 de lo uno para lo otro. Porque todo lo que cosas torpes apetece y
 en esto crece mucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y
 el niño más que otra cosa alguna, porque también los niños viven
 conforme al apetito, y en ellos se vee más el apetito del deleite.
 De manera que si no está obediente a la parte que señorea y se
 subjeta a ella, crece sin término, porque es insaciable el apetito
 del deleite; y el no bien discreto de dondequiera lo
 apetece.

Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hace
 crecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar
 fuerza y arraigarse, cierran la puerta del todo a la razón. Por
 tanto, conviene que estos tales deleites sean moderados y pocos, y
 que a la razón en ninguna manera sean contrarios. A lo que desta
 manera es, llamámosle obediente y corregido. Porque así como el
 niño ha de vivir conforme al mandamiento de su ayo, de la misma
 manera en el hombre la parte apetitiva ha de regirse como le dicta
 la razón. Por lo cual, conviene que en el varón templado la parte
 del apetito concuerde con la razón: porque la una y la otra han de
 tener por blanco lo honesto, y el varón templado desea lo que
 conviene y como conviene y cuando conviene, porque así lo manda
 también el uso de razón. Esto, pues, es la suma de lo que habemos
 tratado de la virtud de la templanza.

Parte 4. Libro cuarto

Capítulo 1. De la liberalidad y escaseza

En el primer capítulo propone en qué materia
 se emplea y consiste la liberalidad y los extremos suyos viciosos,
 que es en la comunicación de los proprios intereses, y pone las
 diferencias que hay entre el verdaderamente liberal y el pródigo, y
 declara por qué se dice el pródigo
 perdido.

De aquí adelante tratemos de la liberalidad,
 la cual parece ser una medianía en cosa de lo que toca al dinero y
 intereses. Porque no alabamos a un hombre de liberal porque haya
 hecho ilustres cosas en la guerra, ni tampoco por las cosas en que
 el varón templado se ejercita, ni menos por tratarse bien en las
 cosas tocantes a la judicatura, sino por el dar o recebir de los
 dineros, y más por el dar que por el recebir. Llamamos dineros,
 todo lo que puede ser apreciado con dinero. Son asimismo la
 prodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a los
 intereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los que
 procuran el dinero con más diligencia y hervor que no debrían; mas
 la prodigalidad (que en griego se llama asotia, que palabra por
 palabra quiere decir perdición) algunas veces con otros vicios la
 acumulamos juntamente. Porque los que son disolutos y amigos de
 gastar en profanidades sus dineros, llamámoslos pródigos y
 perdidos. Y por esto parece que estos tales son los peores de los
 hombres, porque juntamente están en muchos vicios puestos. Mas no
 los llamamos con aquel nombre
 propriamente.

Porque perdido quiere decir hombre que tiene
 en sí algún vicio, con que destruye su propria hacienda, porque
 aquel se dice perdido, que él por sí mismo se destruye; y parece
 que la perdición de la hacienda es una perdición del mismo, pues de
 la hacienda depende la vida. Desta manera, pues, habemos de
 entender la prodigalidad o perdición.

De aquellas cosas, pues, que por algún uso se
 procuran, puede acontecer, que bien o mal se use; y el dinero es
 una de las cosas que se procuran por el uso y menester. Aquél,
 pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud que en lo tal
 consiste, y así aquél usará bien del dinero, que tiene la virtud
 que consiste en el dinero, y este tal es el hombre
 liberal.

Parece pues, que el uso del dinero más
 consiste en el emplearlo y darlo, que no en recebirlo y
 conservarlo. Porque esto más es posesión que uso, y por esto más
 parece hecho de hombre liberal dar a quien conviene, que recebir de
 quien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque más
 proprio oficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y más
 proprio el hacer lo honesto, que dejar de hacer lo torpe y
 vergonzoso. Cosa, pues, manifiesta es, que al dar es cosa anexa el
 bien hacer y el obrar cosas honestas, y al recebir el padecer bien
 o no hacer cosas vergonzosas. Y el agradecimiento, al que da se
 tiene, y no al que no recibe, y más alabado es el que da que no el
 que no recibe, y también más fácil cosa es el no recebir que no el
 dar, y los hombres más se recatan en no gastar lo proprio que en
 tomar lo ajeno.

A más desto, aquellos que dan se dicen
 liberales: que los que no reciben no son tanto alabados de
 liberales cuanto de hombres justos, y los que reciben no por ello
 son muy alabados. Y de todos los virtuosos, los liberales son los
 más amados, porque son útiles, lo cual consiste en el dar. Las
 obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lo
 honesto.

De manera que el liberal dará conforme a razón
 y por causa de lo honesto, porque dará a quien debe y lo que debe y
 cuanto debe, y con las demás condiciones que son anexas al bien
 dar. Y esto alegremente, o a lo menos no con triste rostro, porque
 lo que conforme a virtud se hace, ha de ser aplacible, o a lo menos
 no pesado, cuanto menos triste. Mas el que da a quien no debría, o
 no por causa de lo honesto, sino por otra alguna causa, no es
 liberal, sino que se dirá ser algún otro, ni tampoco el que da con
 rostro triste, porque precia más el dinero que no la obra honesta,
 lo cual no es hecho de hombre liberal. Ni tampoco recebirá de quien
 no debe recebir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el
 dinero.

Tampoco será importuno en el pedir, porque
 mostrarse fácil en el ser remunerado, no es de hombre que a otros
 hace bien. Pero recebirá de donde debe, que es de sus proprias
 posesiones: y esto no como cosa honesta, sino como cosa necesaria
 para tener que dar.

Ni tampoco en sus propias cosas será
 negligente, por abastar a algunos con aquéllas. Ni menos dará al
 primero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuando
 conviene y en lo que es honesto. Es también de hombre liberal y
 ahidalgado exceder mucho en el dar, tanto que deje lo menos para
 sí, porque el no tener cuenta consigo es de hombre liberal.
 Entiéndese esta liberalidad en cada uno según su posibilidad,
 porque no consiste lo liberal en la muchedumbre de lo que se da,
 sino en el hábito del que lo da, el cual da según es la facultad;
 de do se colige que bien puede acontecer que el que menos dé, sea
 más liberal, si lo da teniendo menos. Aquéllos, pues, parecen ser
 más liberales, que no ganaron ellos la hacienda, sino que la
 heredaron, porque éstos no saben qué cosa es necesidad; y en fin,
 cada uno ama lo que él mismo ha hecho, como los padres a sus hijos
 y los poetas a sus versos. Es cosa cierto dificultosa el hacerse
 rico un hombre liberal, porque ni sabe recebir, ni sabe guardar;
 antes todo lo despide de sí, ni para sí mismo precia nada el
 dinero, sino para dar. Y desto se quejan los hombres de la fortuna,
 porque aquellos que más merecían ser ricos, lo son menos. Aunque
 esto acontece conforme a razón. Porque ¿cómo han de tener dineros
 los que no tienen cuidado cómo los ternán? como acontece también en
 todo lo demás. Pero el hombre liberal no dará a quien no es bien
 dar, ni cuando no es bien, ni en las demás circunstancias
 semejantes, porque ya no sería eso usar de liberalidad, y si en
 semejantes cosas gastase su dinero, no ternía después qué gastar en
 lo que conviniese.

Es, pues, el varón liberal, como está ya
 dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta su
 dinero, y en lo que conviene, y el que desto excede es pródigo o
 perdido. Por esto no digamos que los tiranos son pródigos, porque,
 como tienen mucho, parece que no pueden fácilmente exceder en las
 dádivas y gastos. Consistiendo, pues, la liberalidad en una
 medianía entre el dar y recebir del dinero, el hombre liberal dará
 y gastará en lo que esté bien empleado, y tanto cuanto convenga
 gastar, así en lo poco como en lo mucho, y esto alegremente, y
 tomará de do convenga, y tanto cuanto convenga. Porque, pues, así
 en lo uno como en lo otro es la virtud medianía, lo uno y lo otro
 hará como convenga, porque tal manera de recebir es anexa a tal
 manera de dar, y lo que no es desta manera, le es contraria. Las
 que son, pues, anexas entre sí, en un mismo hombre se hallan
 juntamente, y las contrarias está claro que no. Y si acaso le
 aconteciese emplear su dinero en lo que no conviene ni está bien,
 se entristecería, no excesivamente, sino como
 conviene.

Porque proprio oficio de la virtud es holgarse
 y entristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimismo el
 hombre liberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque
 como no lo precia, antes se entristece más si no gastó lo que
 convenía, que se duele de haber gastado lo que no convenía, no
 siguiendo el parecer del poeta Simónides puede fácilmente ser
 defraudado en los intereses. Mas el pródigo aun en esto no lo
 acierta, porque ni se alegra en lo que debría, ni como debría, ni
 tampoco se entristece, como más claramente, prosiguiendo adelante,
 lo veremos. Ya, pues, habemos dicho cómo la prodigalidad y la
 avaricia son excesos y defectos, y que consisten en dos cosas: en
 el dar y en el tomar, porque el gastar también lo contamos con el
 dar.

La prodigalidad, pues, excede en el dar y no
 recebir, y en el recebir es falta; mas la avaricia falta en el dar
 y excede en el recebir, sino en algunos. Las cosas, pues, del
 pródigo nunca crecen mucho, porque no es posible que el que de
 ninguna parte recibe, dé a todos. Porque fácilmente se le acaba la
 hacienda al particular que lo da todo, si pródigo se muestra ser.
 Aunque este tal harto mejor parece ser que no el avariento, porque
 parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y traer al
 medio, y también porque tiene las condiciones del liberal, pues da
 y no recibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si él
 esto viniere a entender, o por otra cualquier vía se mudare, verná
 a ser liberal, porque dará a quien conviene dar, y no recebirá de
 donde no conviene recebir.

Por lo cual parece que no es vil de su
 condición, porque no es condición de ruin ni de villano el exceder
 en el dar y no recebir, sino de simple. Y el que desta manera es
 pródigo, muy mejor parece ser que no el avariento, por las razones
 que están dichas, y también porque el pródigo es útil para muchos,
 mas el avariento para nadie, ni aun para sí
 mismo.

Pero los más de los pródigos, como está dicho,
 reciben de donde no es bien, y en cuanto a esto son avarientos, y
 hácense pedigüeños o importunos en el pedir, porque quieren gastar
 y no tienen facultad para hacerlo fácilmente, porque se les acaba
 presto la hacienda. Esles, pues, forzado buscarlo de otra parte, y
 como no tienen, juntamente con esto, cuenta con la honestidad y
 honra, toman de dondequiera y sin ningún respecto, porque desean
 dar y no llevan cuenta con el cómo ni de dónde. Y por esto sus
 dádivas no son nada liberales. Porque ni son honestas, ni hechas
 por honesta causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a
 los que merecían ser pobres, y a los que son de vida y costumbres
 moderadas no darán un maravedí; y a truhanes, o a gente que les da
 pasatiempo alguno, dan todo cuanto tienen.

Y así, los más dellos son gente disoluta.
 Porque, como gastan prontamente, inclínanse a emplear su dinero en
 disoluciones, y como no viven conforme a lo honesto, inclínanse
 mucho a los deleites. De manera que el pródigo, si no es corregido,
 viene a parar en todo esto; mas si tiene quien le corrija y tenga
 cuenta con él, verná a dar al medio y a lo que conviene. Pero la
 avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, y todo género de
 debilitación, parece que hace avarientos a los hombres, y que es
 más natural en ellos que no la prodigalidad, porque los más son más
 amigos de atesorar que no de dar. Pártese, pues, este vicio en
 muchas partes y tiene muchas especies, porque parece que hay muchas
 maneras de ella. Porque como consiste en dos cosas: en el defecto
 del dar y en el exceso del recebir, no proviene en todos de una
 misma manera, sino que algunas veces difiere una avaricia de otra,
 y hay unos que exceden en el recebir, y otros que faltan en el dar.
 Porque todos aquellos a quien semejantes nombres cuadran, escasos,
 enjutos, duros, todos éstos pecan en ser faltos en el dar, pero
 tampoco apetecen las cosas de los otros, ni son amigos de tomar,
 unos por una natural bondad que tienen y temor de no hacer cosas
 afrentosas (porque parece que algunos, o a lo menos ellos lo
 quieren dar así a entender, se guardan de dar porque la necesidad
 no les fuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se
 han de contar los tenderos de especias, y otros semejantes, los
 cuales tienen este nombre porque son tan tenedores en el dar, que
 no dan nada a ninguno. Otros hay que de temor se abstienen de las
 cosas ajenas, pretendiendo que no es fácil cosa de hacer que uno
 reciba las cosas de los otros, y los otros no las suyas.
 Conténtanse, pues, con no recebir nada de ninguno, ni dar nada a
 ninguno. Otros exceden en el recebir, recibiendo de doquiera toda
 cosa, como los que se ejercitan en viles oficios, y los rufianes
 que mantienen mujeres de ganancia, y todos los demás como éstos, y
 los que dan dineros a usura, y los que dan poco porque les vuelvan
 mucho.

Porque todos éstos reciben de donde no es bien
 y cuanto no es bien. A todos los cuales parece serles común la
 vergonzosa y torpe ganancia. Porque todos éstos, por amor de la
 ganancia, y aun aquélla no grande, se aconhortan de la honra, ni se
 les da nada de ser tenidos por infames.

Porque a los que toman cosas de gran tomo de
 donde no conviene, y las cosas que no es bien tomar, como son los
 tiranos que saquean las ciudades y roban los templos, no los
 llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios,
 injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores,
 entre los avarientos se han de contar, pues se dan a ganancias
 afrentosas. Porque los unos y los otros hacen aquello por amor de
 la ganancia, y no se les da nada de ser tenidos por infames. los
 unos, por la presa, se ponen a gravísimos peligros, y los otros
 ganan con los amigos, a los cuales tenían obligación de
 dar.

Y, en fin, los unos y los otros, pues,
 procuran de ganar de do no debrían: son amigos de ganancias
 afrentosas. Todas, pues, estas recetas son proprias de hombres
 avarientos. Con razón, pues, se dice la avaricia contraria de la
 liberalidad, pues es mayor mal que la prodigalidad, y más son los
 que pecan en ella, que no en la prodigalidad que habemos dicho. De
 la liberalidad, pues, y de los vicios que le son contrarios, basta
 lo que está dicho.

Capítulo 2. De la magnificencia y poquedad de ánimo

Junto con la liberalidad puso Aristóteles la
 magnificencia y la magnanimidad o grandeza de ánimo, y otras
 algunas particulares virtudes. Por esto, concluida ya la disputa de
 la liberalidad, trata en el segundo capítulo de la magnificencia, y
 muestra en qué géneros de obras consiste, y en qué difiere de la
 liberalidad, que es en la cantidad y calidad de las cosas en que la
 una y la otra se ejercitan.

Parece, pues, que es anexo a esta materia el
 tratar también de la magnificencia. Porque también ésta parece ser
 una virtud, que consiste en el tratar y emplear de los dineros.
 Aunque no se emplea en todos los ejercicios del dinero como la
 liberalidad, sino en los gastos solamente, y en éstos excede a la
 liberalidad en la grandeza. Porque la magnificencia, como
 claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en la
 grandeza o cantidad. Pero la grandeza nota cierto respeto. Porque
 no es un mismo gasto el del capitán de una galera que el de toda la
 armada. En esto, pues, consiste lo conveniente, refiriéndolo al
 mismo: en ver en qué se gasta y acerca de qué. Pero el que, o en
 cosas pequeñas o en medianías, gasta como debe, no se llama
 magnífico, como el que dijo:

Yo muchas
 veces, cierto, me he empleado
en dar favor y ayuda al
 extranjero;

sino el que gasta en cosas graves. Porque
 cualquier que es magnífico, es asimismo liberal, mas no cualquier
 que es liberal es por eso luego magnífico. El defecto, pues, de
 hábito semejante llámase bajeza o poquedad de ánimo; pero el exceso
 es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todas cuantas son desta
 manera, que no exceden en la cantidad acerca de lo que conviene
 hacerse, sino que se quieren mostrar grandes en las cosas que no
 convienen, y de manera que no conviene. Pero déstas después se
 tratará. Es, pues, el magnífico muy semejante al hombre docto y
 entendido, porque puede entender lo que le está bien hacer y gastar
 largo con mucha discreción. Porque el hábito (como ya dijimos al
 principio) consiste en los ejercicios y en aquellas cosas cuyo
 hábito es, y los gastos del varón magnífico han de ser largos y
 discretamente hechos; y del mismo jaez han de ser las obras en que
 los hobiere de emplear. Porque desta manera será el gasto grande y
 para la tal obra conveniente. Conviene, pues, que la obra sea digna
 del gasto, y el gasto de la obra, y aun que le
 exceda.

Ha de hacer, pues, el varón magnífico estos
 gastos por causa de alguna cosa honesta (porque esto es común de
 todas las virtudes), y, a más desto, con rostro alegre y gastando
 prontamente. Porque el llevar muy por menudo la cuenta, no es de
 ánimo magnífico. Y más ha de considerar cómo se hará más hermosa la
 obra y más conveniente, que en cuánto le estará, o cómo la hará a
 menos costa. Ha de ser el varón magnífico necesariamente liberal,
 porque el hombre liberal gastará lo que conviene y como conviene.
 Porque en estas cosas consiste lo más del varón magnífico, como es
 la grandeza de la cosa. Consistiendo, pues, en semejantes cosas la
 liberalidad, con un mismo gasto hará la obra más magnífica y
 ilustre. Porque no es toda una la calidad de la obra que la de
 alguna posesión: que la posesión es lo que es digno de mayor precio
 y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande y muy
 ilustre. Porque de tales cosas se maravillan los que las miran, y
 las cosas magníficas y ilustres han de ser tales, que causen
 admiración, y la magnificencia de la obra consiste en la grandeza
 della.

De todos los gastos, pues, éstos decimos que
 son los más dignos de preciar: las cosas que se dedican para el
 culto divino, y los aparatos y sacrificios que en su servicio se
 hacen. También son obras muy dignas de preciar las que se hacen en
 memoria de todas las criaturas bienaventuradas, cuales son las
 angélicas, y las que se emplean en el bien y provecho de la
 comunidad, como si uno hace unas muy solemnes fiestas o edifica
 alguna ilustre armada, o hace algún general convite a toda una
 ciudad. En todas estas cosas, como está ya dicho, todo se refiere
 al que lo hace, qué calidad de hombre es y qué hacienda tiene.
 Porque todo esto ha de ser conforme a estas cosas, y no sólo ha de
 cuadrar a la obra, pero también a la persona que lo hace. Por lo
 cual, el hombre pobre nunca será magnífico, porque no tiene de
 dónde gastar como conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, es
 necio, pues intenta lo que no le está bien ni le conviene, y lo que
 conforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien
 hecho.

Aquéllos, pues, lo hacen decentemente, que o
 por sí mismos lo han alcanzado, o por sus antepasados, o los a
 quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre, o los que
 están puestos en estado, y los demás desta manera. Porque todas
 estas cosas tienen en sí grandeza y dignidad. El hombre, pues,
 magnífico en semejantes cosas principalmente se señala, y la
 magnificencia, como esta, ya dicho, consiste en gastos semejantes,
 porque todas éstas son cosas muy ilustres y en mucha estima
 tenidas. Pero de las cosas proprias, en aquéllas se debe mostrar el
 magnífico que sola una vez se hacen, como en sus bodas y en cosas
 desta manera. Ítem, en aquello que todo el pueblo lo desea, o los
 que más valen en el pueblo; también en el recoger y despedir de los
 huéspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porque el varón
 magnífico no es tan amigo de gastar en lo que particularmente toca
 a él, cuanto en lo que en común a todos. Y los presentes parecen en
 algo a las cosas que se ofrecen, a Dios.

También es de hombre magnífico edificar
 decentemente una casa para sí según su facultad (porque también
 ésta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas
 obras principalmente gastar su dinero, que sean de más dura y no
 fenezcan fácilmente, porque todas éstas son cosas muy ilustres,
 aunque en cada una dellas se ha de guardar el decoro que conviene.
 Porque lo que es bastante para los hombres, no lo es para los
 dioses, ni se ha de hacer un mismo gasto para hacer un sepulcro que
 para edificar un templo. Y en cada género de gastos por sí hay su
 manera de grandeza. Y aquella obra es la más magnífica de todas,
 que es de las más ilustres la mayor, y en cada género por sí, el
 que es entre ellos el mayor. Aunque hay diferencia entre ser la
 obra en sí grande y ser de grande gasto.

Porque una pelota muy hermosa o un muy hermoso
 vaso es magnífico don para presentar a un niño, aunque el precio
 dello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, es
 proprio oficio del varón magnífico, en cualquier género de cosas
 que trate, tratarlas con magnificencia. Porque semejante manera de
 tratar no puede ser fácilmente por otro sobrepujada, y la obra
 hácese conforme a la dignidad del gasto. Tal, pues, es el varón
 magnífico, cual lo habemos declarado. Pero el que en esto excede y
 es vano, excede en el gastar no decentemente como ya también está
 dicho, porque gasta largo en cosas que quieren poco gasto, y
 neciamente y sin orden muere por mostrarse magnífico y ilustre,
 como el que a los que habían de comer a escote les da una comida
 como en bodas, o el que a los que representan comedias les da los
 aparejos, aderezándoles los tablados con paños de púrpura, como
 hacen los de Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa
 honesta, sino por mostrar sus riquezas y pretendiendo que por ellas
 le han de preciar mucho, y donde había de gastar largo, gasta
 cortamente, y donde bastaba gastar poco, gasta sin medida. Pero el
 hombre apocado y de poco ánimo en toda cosa es corto, y, de que ha
 gastado mucho, por una poquedad pierde y destruye la obra ilustre.
 Y si algo ha de hacer, no mira sino cómo la hará a menos costa, y
 todo lo hace llorando duelos y pareciéndole que aún gasta más de lo
 que debría.

Son, pues, semejantes hábitos de ánimo
 viciosos, pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni
 a los circunvecinos son perjudiciales, ni tampoco son muy
 deshonestos.

Capítulo 3. De la grandeza y bajeza de ánimo

En los dos capítulos pasados ha tratado de las
 dos virtudes, que consisten en lo que toca a los proprios
 intereses, que son la liberalidad y la magnificencia. En este
 tercero trata de la virtud que consiste en otro bien, que es la
 honra, la cual se llama magnanimidad o grandeza de ánimo, y declara
 quién es el que se ha de llamar magnánimo, y quién soberbio y
 fanfarrón, y en qué difieren el uno del otro, y los dos del hombre
 de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestra
 cristiana religión, la cual se funda en humildad y caridad y
 desprecio de sí mismo. Pero éste escribió conforme a lo que el
 mundo trata: nosotros habemos de obrar como gente que de veras
 desprecia el mundo por el cielo.

La magnanimidad o grandeza de ánimo, según el
 nombre nos lo muestra, también consiste en cosas grandes.
 Declaremos, pues, primero en qué género de cosas está puesta, y
 importa poco que tratemos de la misma magnanimidad o del que la
 tiene y es magnánimo. Aquél, pues, parece hombre magnánimo, que se
 juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que no
 siéndolo se tiene por tal, es muy gran necio, y conforme a la
 virtud ninguno puede ser necio, ni falto de juicio. El que habemos
 dicho, pues, es el magnánimo. Mas el que poco merece y él mismo se
 lo conoce, es varón discreto, mas magnánimo no es, porque la
 magnanimidad consiste en la grandeza; de la misma manera que la
 hermosura en el cuerpo grande. Porque los que son de pequeña
 estatura, dícense que tienen buen donaire y proporción, mas que son
 hermosos no se dicen. Pero el que se tiene por digno de grandes
 cosas no 1o siendo, dícese hinchado. Aunque no todos los que se
 tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados.
 Pero el que se juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de
 poco ánimo, ora sea digno de cosas grandes, ora de medianas, ora de
 menores, si él en fin se juzga por digno de menos de lo que
 es.

Y el más bajo de ánimo parecerá ser aquel que,
 siendo digno de las cosas mayores, se apoca a las menores, porque
 ¿qué hiciera si de cosas tan grandes no fuera merecedor? Es, pues,
 el hombre magnánimo en cuanto toca a la grandeza el extremo, pero
 en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se
 juzga por digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero
 los demás o exceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por
 digno, siéndolo, y señaladamente siendo digno de las más ilustres
 cosas, particularmente se juzgará por digno de una cosa, pero cuál
 sea ésta, por la dignidad lo habemos de entender. Es, pues, la
 dignidad uno de los bienes exteriores, y aquello tenemos por mayor
 que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo que más apetecen los
 que puestos están en dignidad, y lo que es el premio de las más
 ilustres cosas, la cosa, pues, a quien todas estas calidades
 cuadran, es la honra, porque éste es el mayor bien de todos los
 externos. De manera que el varón magnánimo es el que en lo que toca
 a las honras y afrentas se trata como debe. Y sin más probarlo con
 razones, es cosa manifiesta que los varones magnánimos se emplean
 en lo que consiste acerca de la honra. Porque los hombres graves
 señaladamente se tienen por dignos de la honra, pero de la que
 merecen. Pero el hombre de poco ánimo y bajos pensamientos falta a
 sí mismo y a la dignidad del magnánimo varón; mas el hinchado y
 entonado para consigo mismo excede, mas no para con el varón
 magnánimo. Pero el, varón magnánimo, si digno es de las mayores y
 más graves cosas, será el mejor de todos, porque el que es mejor
 siempre es merecedor de lo mayor, y el más perfeto de las cosas más
 graves. Conviene, pues, en realidad de verdad, que el varón
 magnánimo sea hombre de bien, y aun parece que se requiere que en
 cada género de virtud sea muy perfeto, ni cuadra en ninguna manera
 al varón magnánimo huir por temor de los peligros, ni hacer agravio
 a nadie. Porque ¿a qué fin ha de hacer cosas feas el que todo lo
 tiene en poco? Si queremos, pues, en cada cosa particularmente
 escudriñarlo, veremos claramente cuán digno de risa es el varón
 magnánimo si no es hombre dotado de virtud, y cuán lejos está de
 ser digno que le hagan honra, pues es malo. Porque la honra premio
 es de la virtud, y a los buenos se les debe de
 derecho.

Parece, pues, que la magnanimidad es una como
 recámara en que se contienen todas las virtudes, las cuales ella
 las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual es cosa rara y
 dificultosa de hallarse un varón en realidad de verdad magnánimo,
 por que no puede ser sin toda perfición de virtud. De manera que el
 varón magnánimo consiste señaladamente en lo que a las honras y
 afrentas toca, de las cuales honras con las que mayores fueren y de
 hombres virtuosos procedieren, moderadamente se holgará, como quien
 alcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunque sea
 menos de lo que él merece, porque a la acabada y perfeta virtud no
 se le puede hacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin,
 aceptarlas ha, pues no tienen los varones buenos cosa mayor con que
 remunerarla. Pero las que la vulgar gente le hiciere y en cosas de
 poco peso y importancia, despreciarlas ha del todo, porque no son
 conformes a su merecimiento. Terná asimismo en poco las afrentas,
 porque no se le harán con razón ni con
 justicia.

Es, pues, el varón magnánimo (como ya esta
 dicho) el que desta manera se trata en lo que a las honras
 pertenece, aunque también en lo que a las riquezas toca, y al
 señorío y a la buena o mala fortuna, se tratará, comoquiera que le
 suceda, con modestia, y ni en la próspera fortuna se alegrará
 demasiadamente, ni en la adversa tampoco se entristecerá, pues ni
 aun en la honra, que es cosa de mayor calidad, no se trata de esa
 manera. Porque los señoríos y las riquezas son de amar por causa de
 la honra, y los que las poseen quieren por respecto dellas ser
 honrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, también
 terná en poco todo lo demás, y así los varones magnánimos parecen
 despreciadores de las cosas. También parece que importan algo para
 la magnanimidad las cosas de la próspera
 fortuna.

Porque los que son de ilustre sangre, y los
 que están puestos en señorío, y los que viven abundantes de
 riquezas, son al parecer tenidos por dignos de que se les haga
 honra, pues la honra consiste en el exceso, y a lo que de suyo es
 bueno, cualquier cosa que le sobrepuje lo hace más digno de honra,
 y por esto tales cosas como éstas hacen a los hombres más
 magnánimos, porque, en fin, algunos les hacen honra. Aunque en
 realidad de verdad sólo el bueno merece ser honrado, pero el que lo
 uno y lo otro tiene, más digno es de honra. Pero los que semejantes
 bienes de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razón se
 juzgan por dignos de cosas grandes, ni se dicen bien magnánimos,
 porque este nombre sin muy perfeta virtud jamás se alcanza, y los
 que aquellos bienes tienen sin virtud, son despreciadores y amigos
 de hacer agravios y inficionados de vicios semejantes. Porque sin
 virtud es dificultosa cosa mostrarse uno moderado en las
 prosperidades.

Y como no lo pueden ser y les parece que
 exceden a todos, desprecian a los otros y hacen todo aquello a que
 les convida su apetito. Porque quieren imitar al hombre magnánimo
 sin parecerle en cosa alguna, y esto hácenlo en aquello que pueden.
 Lo que toca, pues, a la virtud, no hacen; sólo esto hacen: que
 desprecian a los otros. Pero el varón magnánimo con razón desprecia
 a los que no lo son, porque siente bien y verdaderamente de las
 cosas. Pero el vulgo desprecia así a bulto. Y como el varón
 magnánimo precia pocas cosas, ni fácilmente se pone en peligros, ni
 es aficionado a ponerse; pero en los graves peligros pónese, y
 cuando se pone, de tal suerte arrisca la vida, como si no fuese en
 ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompto en bien hacer, y
 si a él alguno le hace bien, córrese dello, porque aquello es de
 superior, y estotro de inferior.

Y si remunera la buena obra, hácelo
 colmadamente. Porque desta manera queda siempre deudor el que
 primero hizo el bien, y queda en cargo del bien que ha recebido. Y
 así parece que se huelgan más los magnánimos de que les traigan a
 la memoria las buenas obras que ellos a otros han hecho, que no las
 que ellos han de otros recebido, porque siempre el que recibe el
 bien es inferior que el que lo hace, y el magnánimo siempre quiere
 ser superior, y así lo que él ha hecho óyelo de buena gana, y lo
 que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y así la Tetis en Homero no
 le trae a la memoria a Júpiter las cosas que ella por él había
 hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenas obras
 que otras veces habían dellos recebido.

Es también de hombre magnánimo no haber
 menester a nadie, o a lo menos en cosas graves, y ser prompto en el
 hacer por otros, y para con otros que están puestos en dignidad y
 próspera fortuna mostrarse grande, y mediano para con los medianos.
 Porque sobrepujar a aquéllos es cosa grave y ilustre, pero a
 estotros cosa fácil. Y querer entre aquéllos ser señalado, es
 ilustre cosa y de hombre generoso, pero entre los de baja suerte es
 cosa odiosa, como si uno quisiese mostrar sus fuerzas contra los
 flacos y dolientes. Es también de varón magnánimo no mostrarse muy
 codicioso de ir a las cosas tenidas en mucho, y en que otros están
 más adelante, y ser perezoso y tardo sino donde la honra sea muy
 grande, o la obra tal que pocos la puedan hacer, y aquéllos
 personas graves y afamadas. Conviene también que el varón magnánimo
 a la clara ame o aborrezca, porque el encubrir esto es de hombre
 temeroso y que tenga más cuenta con la verdad que con la opinión, y
 que diga y haga a la clara. Porque esto es proprio del que tiene en
 poco las cosas. Y así el hombre magnánimo es libre en el decir,
 porque también aquello es proprio de hombre libre en el hablar, y
 por esto tiene en poco las cosas, y así siempre habla de veras,
 sino en lo que trata por disimulación, de la cual ha de usar para
 con el vulgo.

Es también proprio del varón magnánimo no
 poderse persuadir que ha de vivir a gusto de otro, sino al del
 amigo, porque es cosa de ánimos serviles. Y por esto, todos los
 lisonjeros son gente baja y servil, y los bajos de ánimo y serviles
 son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnánimo es hombre que
 se maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni
 menos tiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de
 hombre magnánimo acordarse y especialmente de los males, sino antes
 prevenirlos. Ni menos es amigo de hablar de nadie, porque ni
 hablará de sí mismo ni de otros, pues no se le da mucho de ser
 alabado, ni de que otros sean vituperados. Ni tampoco es amigo de
 alabar a nadie, y por la misma razón tampoco es amigo de hablar mal
 ni aun de sus proprios enemigos, si no es por causa de alguna,
 afrenta que le hagan. Tampoco es amigo de quejarse de las cosas
 necesarias o de poco valor ligeramente, ni de ir rogando a nadie,
 porque más procura de tratarse para con ellas desta suerte y poseer
 antes las cosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las
 útiles y fructíferas, porque esto es más proprio del varón que él
 para sí mismo se es bastante. Ha de ser también el meneo y voz del
 varón magnánimo sosegada y grave, y su hablar pausado. Porque el
 que pocas cosas desea, no es muy diligente ni solícito, ni tampoco
 importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene por grande, y la
 agudeza de la voz y la presteza en el andar, a esto parece que
 retiran. El varón, pues, magnánimo, tal es, cual habemos
 propuesto.

Y el que en esto es falto es de poco ánimo,
 mas el que excede soberbio y hinchado. Tales, pues, como, éstos no
 parece que se han de llamar malos hombres, pues no hacen mal
 ninguno, sino hombres de erradas opiniones. Porque el de poco
 ánimo, siendo digno de bienes, se priva de lo que es merecedor, y
 parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno de bienes
 semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque desearía
 cierto aquello de que es merecedor, pues es bueno. Aunque éstos no
 se han de llamar necios, sino cobardes. Y semejante opinión que
 ésta parece que hace peores a los hombres. Porque cada uno apetece
 conforme al merecimiento que en sí juzga, y por esto, reputándose
 por indignos, dejan de emprender los buenos hechos y obras, y aun
 de los exteriores bienes de la misma manera huyen. Pero la gente
 hinchada son muy grandes necios, y no se conocen a sí mismos muy a
 la clara.

Porque, como si fuesen los más dignos del
 mundo, así tan sin freno emprenden las cosas más honrosas, y
 después quedan corridos y confusos. Adórnanse de ropas muy chapadas
 y de rostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que
 entienda el mundo sus prosperidades, y hablan dellas pretendiendo
 que por ellas han de ser honrados. Es, pues, la poquedad de ánimo
 más contraria a la magnanimidadque no la hinchazón. Porque acaece
 más veces y es peor vicio. De manera que la magnanimidad, como está
 dicho, consiste en las muy grandes honras y
 excesivas.

Esta materia de la magnanimidad tiene
 necesidad de un poco de sal de cristiana reformación y de ser
 reglada conforme a nuestra evangélica verdad. Porque tomada así
 como este filósofo la dice, pone en peligro la virtud de la
 humildad, que es la puerta de todas las virtudes, y sin la cual no
 hay aplacer a Dios. Y por no entender esta virtud los filósofos
 gentiles dieron al través en muchas cosas. Hay, pues, en esta
 materia esta falta, que parece casi imposible ser humilde, quien de
 sí sienta, como Aristóteles dice que ha de sentir de sí el
 magnánimo. A más desto, que remite el juicio dello al mismo varón
 que es interesado. Que por nuestra miseria, y por este amor que a
 nosotros mismos nos tenemos, siempre juzgamos nuestras faltas
 menores de lo que son, y si algo hay razonable en nosotros, nos
 parece lo mejor del mundo.

Remite también el premio de la magnanimidad a
 los hombres, que son también jueces muy apasionados y honra cada
 uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algún bien puede
 hacerle, y aun lo que peor es, al que hoy honra mañana le persigue,
 como se vee claro por particulares ejemplos de las historias
 griegas y latinas, y muy más claro por el recebimiento y muerte del
 Señor. Habemos, pues, de decir que es verdad que el varón magnánimo
 apetece la honra, mas no la que los hombres hacen, que a nadie
 saben honrar de veras ni como deben, sino la que Dios hace a los
 que le aman y sirven, que es el que sabe honrar y puede honrar de
 veras. Y que por causa desta honra se han de pasar mil muertes, y
 despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener en
 poco en comparación desto todo el poder de todo lo criado. Tales
 magnánimos como éstos pocos pueden demostrar los gentiles, pero
 nuestra cristiana, religión puede contar millares dellos. En todo
 lo demás conforman harto la doctrina deste con nuestra cristiana
 verdad. Al cual se le ha de tener a mucho lo que con la natural
 lumbre atinó, y perdonar lo que por no tener luz de Evangelio no
 acertó.

Capítulo 4. La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre
 propio

Así como dijo Aristóteles que diferían la
 magnificencia y la liberalidad en emplearse en cosas de más o menos
 quilate, así también la magnanimidad difiere de otra virtud, que
 consiste en el apetecer de las honras menores, y no tiene nombre
 proprio, aunque parece la podríamos llamar modestia. Declara, pues,
 cómo ésta tiene también su exceso y su
 defecto.

Parece que en estoque ala honra toca, hay
 (como ya está dicho arriba) cierta virtud, que parece mucho a la
 magnanimidad, de la misma manera que la liberalidad a la
 magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo más grave, y en
 lo mediano y menor nos disponen de manera que como debemos nos
 tratemos. Pues así como en el dar y recebir de los dineros hay
 medianía, exceso y defecto, de la misma manera lo hay en lo que
 toca al deseo y apetito de la honra, la cual se puede desear más de
 lo que conviene, y también menos, y de la misma manera de donde
 conviene y como conviene.

Porque al hombre. ambicioso vituperamos
 comúnmente como a hombre que apetece la honra más de lo que debría,
 o de las cosas de que no debría, y al negligente en ello también lo
 reprendemos, porque ni aun por las buenas cosas huelga que lo
 honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetece la honra
 como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y también al que por
 esto no se le da mucho solemos decir que es hombre moderado y
 discreto, como ya está dicho en lo pasado. Manifiestamente, pues,
 se vee que pues ser uno aficionado a esto se dice de diferentes
 maneras, no siempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionado
 a la honra, sino que lo alabamos cuando es más aficionado a ello
 que la vulgar gente, y lo vituperamos cuando en esto muestra más
 afición de lo que debría. Pues como la medianía en esto no tiene
 proprio nombre, parece que los extremos litigan sobre ella quién la
 poseerá, como sobre posesión sin dueño. Dondequiera, pues, que hay
 exceso y falta, hay también, de necesidad, medianía. Por lo cual,
 pues, algunos apetecen la honra más de lo que debrían; también
 puede apetecerse como debe. Tal hábito, pues, como éste, en lo que
 al apetecer la honra toca, aunque no tiene proprio nombre, es
 alabado; y comparado con la ambición parece negligencia, y con la
 negligencia conferido, ambición; y con ambas, en cierta manera, la
 una y la otra.

Y lo mismo parece que en las demás virtudes
 acaece. Pero aquí, por no tener el medio nombre proprio, parece que
 están opuestos en contrario los extremos.

Capítulo 5. De la mansedumbre y cólera

Dijo en el tercer libro que había otras
 virtudes de menos quilate, y no tan principales; déstas, pues,
 trata en lo que resta deste libro, dejando para el quinto lo que
 toca a la justicia. Y en este capítulo disputa de la mansedumbre y
 de sus extremos, que son cólera y simplicidad, y demuestra cuándo y
 cuánto se puede enojar un hombre virtuoso, y por qué tales causas,
 de manera que dejarlo de hacer sería
 vicio.

La mansedumbre es una medianía en lo que toca
 a los enojos. Y como el medio no tiene proprio nombre, ni aun casi
 los extremos, atribuimos la mansedumbre al medio, aunque más
 declina al defecto, que tampoco tiene nombre. Pero el exceso en
 esto podríase decir ira o alteración, pues la pasión dél es la ira.
 Pero las cosas que la causan son muchas y diversas. Aquel, pues,
 que en lo que debe, y con quien debe, y también como debe, y cuando
 debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado.
 Tal hombre como éste será el manso, si la mansedumbre es cosa que
 se alaba. Porque el hombre manso pretende vivir libre de
 alteraciones, y que sus afectos no le muevan más de lo que requiere
 y manda la razón, y conforme a ella y en lo que ella le dictare, y
 cuanto tiempo le obligare enojarse, y no más. Y aun parece que más
 peca en la parte del defecto que en la del exceso. Porque el hombre
 manso no es hombre vengativo: antes es benigno y misericordioso.
 Pero el defecto, ora se llame flema, ora como quiera, es
 vituperado. Porque los que en lo que conviene no se enojan, o no
 como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sin
 ningún sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parece que
 ni siente, ni se entristece, y así no es nada
 vengativo.

Y dejarse uno afrentar, y sufrir que los suyos
 lo sean, parece cosa servil y de hombre bajo. Pero el exceso en
 toda cosa se halla. Porque se puede enojar uno con quien no debría,
 y en lo que no debría, y más de lo que debría, y más repentinamente
 y más tiempo que debría. Aunque no consiste en un mismo todo esto,
 porque no sería posible. Que lo malo ello a sí mismo se destruye, y
 si del todo malo es, da consigo en tierra. Los alterados, pues, y
 coléricos fácilmente se enojan, y con quien no debrían, y por lo
 que no debrían, y más de lo que debrían, aunque ligeramente se les
 pasa, que es lo mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene
 de que no se habitúan a refrenar la cólera: antes le dan todas las
 riendas, con lo cual, por la repentina presteza, fácilmente se
 descubren, y luego se apacigüan. Pero los extremadamente coléricos
 son en extremo prontos en enojarse, y contra quienquiera se enojan,
 y por cualquier cosa. De donde tomaron el nombre de extremadamente
 coléricos. Pero los que tienen la cólera quemada, son dificultosos
 de aplacar, y dúrales mucho tiempo la ira, porque detienen mucho el
 enojo, pero pásaseles cuando lo ejecutan. Porque la venganza aplaca
 la cólera, dando contento en lugar de la tristeza. Pero si esto no
 hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porque como no llo demuestran
 afuera, nadie les persuade, y para recoger uno en sí cólera, ha
 menester tiempo. Éstos, pues, para si mismos son muy pesados, y
 para los que más les son amigos. Porque llamamos terribles a los
 que por lo que no debrían se aíran, y más de lo que debrían, y más
 tiempo de lo que debrían, y que no desisten de la saña sin venganza
 o sin castigo.

El exceso, pues, por más contrario de la
 mansedumbre lo ponemos que el defecto. Porque más veces acaece, y
 los hombres son de suyo más inclinados a vengarse; y los hombres de
 terrible condición son peores para tener con ellos compañía. Lo
 cual ya está dicho en lo pasado, y de lo que agora se ha tratado se
 colige claramente. Porque no es cosa fácil de determinar cómo y con
 quién, y en qué cosas, y cuánto tiempo se ha de enojar uno, y hasta
 cuánto lo puede hacer uno rectamente, y dónde lo errará. Porque el
 que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lo demasiado
 declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas veces
 alabamos a los que en esto faltan, y decimos que son hombres
 mansos; y otras, a los que se enojan, decimos que son hombres de
 ánimo y varoniles, y aptos para gobernar. Pero cuánto y cómo ha de
 exceder o faltar el que ha de ser reprendido, no puede fácilmente
 declararse con palabras. Porque esto hase de juzgar en negocios
 particulares, y por la experiencia; mas esto, a lo menos, está bien
 en tendido: que el mediano hábito es digno de alabanza, conforme al
 cual nos enojamos con quien debemos, y en lo que debemos, y como
 debemos, y todo lo demás que va desta manera; mas los excesos y las
 faltas son dignas de reprensión, las cuales, si son pequeñas,
 requieren pequeña reprensión, y si medianas, mediana, y si muy
 grandes, muy grande. Consta, pues, que debemos arrimarnos al hábito
 mediano. Con esto, pues, los hábitos, que acerca de la cólera
 consisten, quedan declarados.

Capítulo 6. De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común
 vivir, y no tiene nombre propio, y de sus contrarios

Entre aquellas virtudes que no tienen nombre
 proprio puso Aristóteles, en el tercer libro, la virtud que se
 atraviesa en el tratar llanamente con los amigos, de manera que ni
 nos tengan por terribles de condición, que es de hombres
 importunos, ni tampoco por lisonjeros, que es de hombres apocados,
 sino tales que mostremos el pecho abierto y sin doblez. Désta,
 pues, trata en este capítulo, y declara cómo habemos de tener en
 ella el medio, y en qué difiere de la otra virtud que llamamos
 amistad.

Pero en las conversaciones y común trato de la
 vida, y en la comunicación de las palabras y negocios, hay algunos
 que se quieren mostrar tan aplacibles, que por dar contento alaban
 todas las cosas y en nada contradicen; antes les parece que
 conviene mostrarse dulces en su trato con quienquiera. Otros, al
 revés déstos, que a todo quieren contradecir, ni tienen cuenta
 ninguna si en algo dan pena, llámanse insufribles y amigos de
 contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta, que tales
 condiciones cuales aquí habemos dicho, son dignas de reprensión, y
 la medianía entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cual
 admitiremos lo que conviene y como conviene, y de la misma manera
 también lo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre proprio,
 pero parece mucho a la amistad. Porque el que este medio hábito
 tiene, es tal cual queremos entender ser uno, cuando decimos dél
 que es hombre de bien y amigo, añadiendo junto con ello la afición.
 Pero difiere esta virtud de la amistad en esto: que ésta es sin
 pasión ni particular afición para con aquellos con quien trata.
 Porque ni por afición ni por odio acepta cada cosa como debe, sino
 por ser aquello de su condición. Porque de la misma manera se trata
 con los que no conoce que con sus conocidos, y lo mismo hará con
 los que no conversa que con los que conversa, excepto si en algunas
 cosas no conviene. Porque no es razón ni bien tener la misma cuenta
 con los extranjeros que con nuestros conocidos, ni de una misma
 manera se ha de dar pena a los unos que a los
 otros.

Generalmente, pues, habemos dicho que este tal
 conversará con las gentes como debe, y que encaminando sus
 conversaciones a lo honesto y a lo útil, verná a no dar pena o
 contento cual río debe. Porque es cosa manifiesta que este tal
 consiste en los contentos y pesares que suceden en las
 conversaciones, de las cuales aquéllas reprobará en las cuales no
 le es honesto, o no le es útil dar contento, y holgará más de dar
 pena, aunque el hacerlo le sea causa de alguna gran afrenta o
 notable perjuicio; y aunque el hacer lo contrario le cause poca
 pena, no lo aceptará: antes lo refutará. Aunque de diferente manera
 ha de conversar con los que están puestos en dignidad que con la
 vulgar gente, y con los que le son más o menos conocidos y
 familiares; y de la misma manera con las demás diferencias de
 gentes, guardando a cada uno su decoro, y deseando el dar contento
 a todos, como principal intento, y guardándose todo lo posible de
 dar pena, y allegándose a lo que se siguiere si más importare: digo
 a lo honesto y conveniente. No se le dará nada de dar de presente
 un poco de pesadumbre, por el gran contento que después de aquello
 se haya de seguir. El que en esto, pues, guarda el medio es desta
 manera, aunque no tiene nombre proprio. Pero de los que se precian
 de dar contento en todo, el que no tiene otro fin sino mostrarse
 dulce, sin otra pretensión, llámase hombre aplacible; pero el que
 por haber de allí algún provecho, o de dineros o de otras cosas que
 sean con el dinero, llámase lisonjero. Mas el que a todos
 contradice y con todos se enoja, ya está dicho que es terrible y
 amigo de contiendas. Aunque por no tener el medio nombre proprio,
 parece que los extremos el uno al otro son
 contrarios.

Capítulo 7. De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras
 o en disimulación

Lo del capítulo pasado tocaba al aprobar o
 reprobar las cosas de los amigos, o cualesquier otras personas en
 las conversaciones. Pero lo que en éste se trata, toca al decir
 verdad o blasonar, o disimular en las cosas proprias. En las
 cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y el jactarse de
 fanfarrones, y el hablar con disimulación sintiendo uno y quiriendo
 dar a entender otro, de hombres fingidos y
 doblados.

Casi en lo mismo consiste la medianía de la
 arrogancia o fanfarronería, la cual tampoco tiene nombre. Cuya
 materia es muy provechosa. Porque mejor entenderemos lo que a las
 costumbres toca, si cada una por sí la consideramos. Ya, pues,
 estamos persuadidos que las virtudes son medianías y en todas ellas
 hallamos ser desta manera. También habemos tratado de los que en el
 contrato de la vida conversan pretendiendo dar contento o
 pesadumbre. Tratemos, pues, agora de los que así en sus palabras
 como en sus obras, y también en su disimulación, dicen verdad o
 mienten. El arrogante, pues, y fanfarrón, parece que quiere mostrar
 tener las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quiere
 mostrar mayores que no son. Pero el disimulado es al contrario, que
 niega los bienes que tiene, o quiere dar a entender que son
 menores. Mas el que guarda el medio en esto no es como ninguno
 déstos, sino que en su vivir y su decir trata toda verdad, y
 llanamente confiesa lo que de sí siente, y no lo encarece, ni lo
 disminuye. Cada cosa, pues, déstas puédese hacer por algún fin y
 también sin fin ninguno.

Y según cada uno es, así hace las obras y dice
 las palabras, y en fin, así vive, si no es cuando por otro fin hace
 alguna cosa. La mentira, pues, considerada en cuanto mentira, mala
 cosa es y digna de reprensión, y la verdad buena y digna de
 alabanza. Y así el que trata verdad, que es el que guarda el medio,
 es digno de alabanza, pero los que mienten, así el uno como el
 otro, son dignos de reprensión, y más el arrogante. Tratemos, pues,
 de cada uno dellos y primero del que trata verdad. No tratamos aquí
 del que en sus confesiones trata verdad, ni de las cosas que a la
 sinjusticia o justicia pertenecen, porque a otra virtud toca ya
 eso, sino del que no importando más el decir verdad que mentira, en
 sus palabras y vida trata verdad, por ser aquello ya de su
 condición. El que esto, pues, hace, muéstrase ser hombre de bien.
 Porque el que es amigo de decir verdad y la dice donde no importa
 mucho el decirla, muy mejor la dirá donde importare. Porque se
 guardará de la mentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cual
 aun por su propria causa se guardaría. Tal hombre, pues, como este,
 es digno de alabanza. Aunque más se allegará a lo menos que a lo
 más de la verdad. Porque en esto parece que conviene estar más
 recatado, porque siempre suelen ser pesados los excesos. Pero el
 que sin fin ninguno engrandece sus cosas más de lo que son, parece
 ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgaría de mentir, pero
 más parece vano y hueco que mal hombre.

Pero si lo hace por algún fin, como por alguna
 gloria o honra, como lo hace el arrogante o fanfarrón no es tanto
 de reprender; mas si lo hace por codicia de dinero o de cosas que
 lo valen, ya es más ruin hombre. Ser, pues, uno arrogante no
 consiste en la facultad, sino en la elección y voluntad. Porque por
 tener tal hábito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice uno
 arrogante. Así como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en
 decir mentiras, o porque apetece alguna honra o interese. Aquéllos,
 pues, que por alcanzar alguna gloria son fanfarrones, fingen tener
 aquellas cosas de que son los hombres alabados y tenidos por
 dichosos. Pero los que por ganancia lo hacen, jáctanse de las cosas
 cuyo uso sirve para los otros, cuya falta puede muy bien
 encubrirse, como si se finge uno ser médico, o muy sabio en el arte
 de adevinar. Y por esto los más se jactan destas cosas y fingen
 tenerlas, porque en ellas hay lo que está dicho. Pero los
 disimulados, que hablan de sí menos de lo que son, parecen en sus
 costumbres más aceptos, porque no parece que lo dicen por interese
 ninguno, sino por no dar a nadie pesadumbre. Estos tales, pues,
 fingen no haber en sí las, cosas más ilustres, como lo hacía
 Sócrates. Pero los que las cosas pequeñas y manifiestas fingen no
 tener, dícense delicados, maliciosos o astutos, y son tenidos en
 poco. Y aun ésta parece algunas veces arrogancia, como el vestido
 de los lacedemonios. Porque el exceso y el demasiado defecto huele
 a arrogancia.

Mas los que con medianía usan de la
 disimulación y fingen no tener las cosas que no están en la mano y
 manifiestas, parecen hombres aceptos. El arrogante, pues, parece
 ser contrario del que trata verdad, porque es el peor de todos
 tres.

Capítulo 8. De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios

Cómo entre todos los animales sólo el hombre
 ama la compañía, y es conversable con los de su mismo género;
 sucede de aquí que tenga su modo de recreación en la conversación
 cuanto a lo que toca al decir y hablar gracias y donaires, del cual
 exceder o faltar en ello es reputado por vicio. Desto, pues, trata
 en este lugar, y declara hasta cuánto y cómo le está bien a un
 bueno tratar donaires y gracias, y qué exceso o defecto puede haber
 en ello.

Pero pues hay en la vida algunos ratos
 ociosos, y en ellos conversaciones de gracias y donaires, parece
 que en esta parte, para bien conversar, se requiere entender qué
 cosas se han de tratar y cómo, y de la misma manera qué es lo que
 se ha de escuchar. Porque hay mucha diferencia de unas cosas a
 otras y de unas personas a otras, cuanto lo que toca al decir y al
 escuchar.

Cosa es, pues, cierta y manifiesta, que en
 esto hay también su exceso y su defecto de la medianía. Aquéllos,
 pues, que en el decir gracias exceden, parecen truhanes y hombres
 insufribles y que toman gran deleite con el decir gracias, y que
 tienen más cuenta con el dar que reír que con el decoro, y con no
 dar pena a la persona de quien dicen. Pero los que ni ellos dicen
 gracias ningunas, ni huelgan, antes se desabren con los que las
 dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas los que
 moderadamente, con este ejercicio se huelgan, llámanse cortesano (y
 en griego eutrapelos), que quiere decir hombres bien acostumbrados,
 porque parece que estas cosas son efectos de las buenas costumbres.
 Y así como la salud de los cuerpos se conoce por la soltura de sus
 movimientos, así también es en las
 costumbres.

Pues como las cosas de que nos reímos son
 tantas y tan diversas, y como los más se huelgan con las gracias y
 donaires, y con mofar más de lo que conviene, sucede, que los que
 en realidad de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como
 personas aceptas. Cuánta diferencia, pues, haya de los unos a los
 otros de lo que está dicho, se entiende claramente. Es, pues,
 propria de la medianía la destreza, y proprio también del que es en
 esto diestro decir y escuchar las cosas que a un hombre de bien y
 hidalgo le esté bien decir y escuchar. Porque maneras hay de
 gracias y donaires que le está bien decir y escuchar a un hombre de
 prendas semejantes por modo de conversación. Y las burlas y gracias
 del varón ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina,
 son muy diferentes de las del hombre de servil condición y falto de
 doctrina. Lo cual puede ver quien quiera en las comedias así
 antiguas como nuevas, porque a unos les da que reír el decir
 deshonestidades a la clara, y a otros les es más aplacible el
 tratarlas por cifras y figuras, y difiere mucho lo uno de lo otro
 cuanto a lo que toca a la honestidad. ¿Habemos, pues, por ventura
 de decir, que aquél trata las burlas como debe, que dice lo que
 está bien decir a un hombre ahidalgado, o que tiene cuenta con no
 dar pena al que lo escucha, antes procura darle todo regocijo? ¿O
 que todo esto no tiene cierta y infalible determinación? Porque lo
 que a uno le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible.
 Aquello, pues, que uno de buena gana dice, también lo oirá de mejor
 gana. Porque lo que uno huelga de escuchar, holgará también, al
 parecer, de hacerlo.

Pero con todo eso no se ha de decir toda cosa,
 porque las gracias son cierta manera de afrenta y pesadumbre, y
 muchas cosas de afrenta prohíben los legisladores que no se digan,
 y aun por ventura conviniera también que se prohibiera el mofar
 unos de otros. El varón, pues, aplacible y hidalgo, tratarse ha
 desta manera, que él mismo se será a sí mismo regla en el decir las
 gracias. Tal, pues, como éste es el que en esto guarda la medianía,
 ora se llame discreto en bien hablar, ora cortesano. Pero el truhán
 excede en el dar que reír, y a trueque de hacerlo ni a sí mismo
 perdona ni a los otros, y dice cosas que ningún buen cortesano las
 diría, y aun muchas dellas ni aun oír no las querría. Pero el
 rústico grosero para semejantes conversaciones es inútil, porque ni
 él en sí tiene gracia ninguna, y de todos los que las dicen se
 enfada. Parece, pues, que el tener ratos ociosos y, el tratar
 burlas y donaires, son cosas para pasar la vida con
 entretenimientos necesarios.

Estas tres medianías, pues, que habemos dicho,
 hay en la vida, las cuales todas consisten en comunicación de
 ciertas pláticas y hechos. Pero difieren en esto, que la primera
 consiste en el tratar la verdad, y las otras dos en las cosas
 aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlas y
 donaires, y la otra en las demás conversaciones que se ofrecen en
 la vida.

Capítulo 9. De la vergüenza

Concluye con el cuarto libro Aristóteles
 tratando de la vergüenza; disputa si es virtud o no, y declara ser
 perturbación de ánimo, que procede de algún hecho o dicho no
 honesto, y qué edad es propria de la vergüenza y por
 qué.

De la vergüenza no habemos de tratar como de
 cosa que es alguna especie de virtud, porque más parece
 perturbación o alteración que hábito, pues la difinen ser temor de
 alguna afrenta, y se termina casi de la misma manera que el temor
 de las terribles cosas. Porque se paran colorados los que de
 vergüenza se corren, y los que temen la muerte se paran amarillos.
 Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, lo cual, más parece
 cosa de alteración que no de hábito o costumbre. Esta alteración o
 afecto no cuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad
 tierna. Porque los de edad semejante parece que han de ser
 vergonzosos, porque como se dejan regir por sus afectos, hierran
 muchas cosas, y la vergüenza esles como un freno. Y entre los
 mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero al viejo nadie lo
 alaba como a hombre vergonzoso, porque se pretende que no ha de
 hacer cosa de las por que suelen los hombres avergonzarse, pues la
 vergüenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas
 ruines, las cuales el bueno no las hace. Y importa poco decir que
 hay cosas realmente vergonzosas o que consiste en opiniones de la
 gentes, porque ni se han de hacer las unas ni las otras; de manera
 que nunca el bueno ha de correrse. Porque de hombre ruin es hacer
 cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivir de tal suerte, que si
 tal cosa como aquella hiciere, se corra y avergüence, y pensar que
 por ello es hombre de bien no cuadra lo uno con lo otro. Porque la
 vergüenza y corrimiento consiste en las cosas voluntarias, y ningún
 bueno de su voluntad hará cosas ruines. Sea, pues, la vergüenza
 buena por presuposición desta manera, que el bueno tal cosa
 hiciere, se correrá dello. Lo cual no es así en las virtudes. Pero
 si la desvergüenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer
 cosas ruin es y afrentosas, no por eso correrse dello el que las
 hace será bueno.

Tampoco es virtud la continencia, sino mezcla
 de cosas de virtud. Pero della trataremos en lo de adelante, y
 agora vengamos a tratar de la justicia.

Parte 5. Libro quinto

Capítulo 1. De la justicia y sin justicia

En el primer capítulo, guardando su
 acostumbrada orden, Aristóteles distingue los vocablos de justicia
 y sinjusticia, y después pone sus difiniciones y declara en qué
 género de obras se emplean y ejercitan.

Habemos, pues, de tratar de la justicia y
 sinjusticia en qué hechos consisten, y qué medianía es la justicia,
 y de qué cosas es lo justo el medio, y habémoslo de tratar por la
 misma orden que habemos tratado lo pasado. Vemos, pues, que todos
 pretenden llamar justicia aquel hábito y costumbre, que hace
 prontos a los hombres en el hacer las cosas justas, y por la cual
 los hombres obran justamente y aman las cosas justas. Y de la misma
 manera la sinjusticia aquella costumbre que induce a los hombres a
 hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos de
 presuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma
 manera en las facultades y en las sciencias y en los
 hábitos.

Porque la facultad y la sciencia parece que
 una misma trata cosas contrarias, pero en los hábitos cada
 contrario tiene su proprio hábito, ni puede un mismo hábito
 inclinar a dos contrarios, como la salud no hace las cosas que le
 son contrarias, sino sólo lo que a ella pertenece. Porque decimos
 que uno anda sanamente, cuando anda como andaría un sano. Muchas
 veces, pues, un hábito se conoce por el hábito contrario, y muchas
 también por el subjeto donde está. Porque si está entendido cuál es
 el buen hábito de cuerpo, también lo estará cuál es el mal hábito,
 y también el buen hábito de cuerpo se entenderá por lo que lo
 engendra, y lo que lo engendra por el buen hábito mismo se
 sabrá.

Porque si el buen hábito de cuerpo consiste en
 ser de carne dura y musculosa, de necesidad el mal hábito de cuerpo
 consistirá en tener las carnes raras y flojas, y aquello hará buen
 hábito de cuerpo, que las carnes tiesas hiciere y musculosas.
 Acontece, casi de ordinario que si el nombre del contrario se
 entiende de muchas maneras, también se entienda el otro. Como si lo
 justo se entiende de diversas maneras, también lo injusto. Parece,
 pues, que así la justicia como la sinjusticia se entiende de
 diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significación
 de la otra, no se entiende la ambigüidad, como está clara cuando
 las significaciones son muy diferentes. Porque entre estas dos
 maneras de ambigüidad hay mucha diferencia. Como agora, que se
 llama llave aquel hueso que está debajo de la cerviz de los
 animales, y también aquella con que cierran las puertas, y esto
 sólo por la comunicación del nombre.

Entendamos, pues, de cuántas maneras se dice
 uno injusto. Parece, pues, que así el que traspasa las leyes, como
 el que codicia demasiado, y también el que no guarda igualdad, se
 dice injusto, y así también claramente aquél se dirá ser justo, que
 vive conforme a ley y guarda igualdad en el trato de las cosas, y
 lo justo será lo que es conforme a ley y a igualdad, y lo injusto
 lo que es contra ley y desigual. Y pues el injusto es codicioso,
 cosa cierta es que se ejercitará en los bienes, pero no en todos,
 sino en aquellos en que hay fortuna prospera y adversa, los cuales,
 así sencillamente hablando, siempre son buenos, pero
 particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres
 por éstos ruegan y éstos procuran, lo cual no había de ser así,
 sino que habrían de rogar que las cosas que en sí son propriamente
 buenas, fuesen también buenas para ellos, y escoger aquello que
 para ellos es mejor. Pero el injusto no elige siempre lo que es
 más, porque en lo que son de suyo proprio cosas malas, siempre
 escoge lo que es menos. Mas porque lo que es menos malo parece en
 alguna manera bueno, y la codicia siempre es de cosas buenas, por
 esto parece siempre amigo de lo más. Éste, pues, es desigual,
 porque este nombre es común y lo comprende todo en sí, pues lo
 desigual tiene en sí lo más, y lo menos. Es asimismo quebrantador
 de leyes. Porque el traspasar las leyes, o si así lo queremos,
 decir, la desigualdad, comprende en sí toda sinjusticia y es común
 de toda sinjusticia.

Y, pues, el que traspasa las leyes es injusto
 y justo el que las guarda, cosa cierta es que todas las cosas
 legítimas serán en alguna manera justas. Porque todas las cosas
 determinadas por la facultad de poner leyes son legítimas, y cada
 una dellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, mandan todas
 las cosas, dirigiéndolas, o al bien común de todos, o de los
 mejores, o de los más principales en virtud, o en cualquier otra
 manera. De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que
 causan y conservan la felicidad y los miembros della en la civil
 comunidad. Porque también manda la ley que se hagan las obras
 proprias del hombre valeroso, como no desamparar la orden, no huir,
 no arrojar las armas. Y también las que son del varón templado,
 como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie: asimismo las
 del varón manso, como no herir a nadie, no decirle injurias, y de
 la misma manera en los demás géneros de virtudes y de vicios,
 mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien
 hecha está, lo hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y
 repentinamente.

Esta manera, pues, de justicia es virtud
 perfeta, aunque no así sencillamente, sino para con otro, y por
 esto nos parece muchas veces la mejor de las virtudes, y más digna
 de admiración que el poniente ni el levante, como solemos decir en
 proverbio comúnmente. La justicia, pues, encierra en sí y comprende
 todas las virtudes, y es la más perfeta de todas la virtudes,
 porque es el uso de la virtud que es más
 perfeta.

Y es perfeta, porque el que la posee puede
 usar para con otro de virtud y no para consigo mismo solamente.
 Porque muchos en sus cosas proprias pueden usar de virtud, lo que
 no pueden hacer en las ajenas. Por esto dice muy bien aquel dicho
 de Biante, que el mando y señorío demostrará quién es el varón.
 Porque el señorío para el bien de otrie se encamina, y consiste ya
 en el bien común. Y por esta misma razón sola, la justicia entre
 todas las virtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie
 se dirige, pues hace las cosas que son útiles a otro, o al que
 gobierna, o a la comunidad de la república. Aquél, pues, es el peor
 de todos, que contra sí mismo y contra sus amigos usa de maldad, y
 el mejor de todos será, no el que usa de virtud para consigo mismo,
 sino el que para con otro, porque ésta es la obra de mayor
 dificultad. De manera que justicia no es una sola especie de
 virtud, sino una suma de todas las virtudes. Ni su contraria la
 sinjusticia es una especie de vicio, sino una suma de todo género
 de vicios. En qué difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo
 que está dicho se entiende claramente.

Porque en realidad de verdad todo es una misma
 cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que en
 cuanto se dirige al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal
 manera de hábito, dícese así sencillamente
 virtud.

Capítulo 2. Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de
 aquélla, que comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué
 tal

En el capítulo pasado distinguió los vocablos
 de justicia y sinjusticia, y declaró cómo la perfeta justicia
 comprendía en sí todas las virtudes, y asimismo la sinjusticia
 todos los vicios. Porque todo hombre vicioso hace agravio o a sí
 mismo o a otro, y el que hace agravio es injusto; por donde todo
 hombre vicioso es injusto. Pero porque esta justicia, tan por sus
 números y remates puesta, es rara de hallar entre los hombres, y no
 es la que comúnmente se pide en el contrato de las gentes (porque
 no se podría tratar, tanta falta hay della), trata agora de la
 justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo que es suyo,
 y muestra lo que se requiere en ella y en qué se
 peca.

Pero buscamos la justicia, que es particular
 especie de virtud, pues la hay, según decimos, y de la misma manera
 queremos tratar de la particular sinjusticia, la cual, con esta
 señal entenderemos que se halla: que el que conforme a los demás
 vicios vive, bien hace cierto agravio, pero no se dice que desea
 más de lo que tiene. Como el que de cobarde arrojó el escudo, o el
 que habló malcriadamente por su cólera, o el que no socorrió con
 dineros por su escaseza y avaricia.

Pero cuando uno desea tener más, muchas veces
 no peca en nada desto, ni aun en ninguno de los otros vicios, y
 peca en algún vicio, en fin, pues vituperan a los hombres por la
 sinjusticia. De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, que
 es como parte de aquella sinjusticia general, y alguna cosa
 particularmente injusta que es parte de aquello injusto universal,
 que era contra ley. A más desto, si uno por alguna ganancia
 cometiese un adulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro
 hiciese lo mismo pagando por cumplir con su deseo, y recibiese daño
 en su hacienda, ¿no juzgaríamos a éste por hombre disoluto, más que
 no por codicioso, y al otro por injusto y no por disoluto? Luego
 cosa cierta es que en el ganar, fuera de las demás otras
 sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre a alguna
 especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometer
 adulterio a la disolución, y el desamparar en la batalla al
 compañero a la cobardía, y el herir a la cólera, así también el
 malganar no se puede referir a otro vicio sino a la
 sinjusticia.

De manera que queda mostrado a la clara haber
 otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, que tiene
 el mismo nombre que aquélla. Porque la difinición ha de consistir
 en un mismo género, y la una y la otra tienen el ser en respecto de
 otro, aunque la justicia particular refiérese o a alguna honra, o a
 intereses, o a evitar algún peligro, o si con algún nombre podemos
 comprender todas estas cosas, y también al placer que de la
 ganancia recebimos. Mas la justicia universal refiérese a todo
 aquello que tiene obligación de hacer cualquiera bueno. De manera
 que queda sacado en limpio cómo hay muchas maneras de justicias, y
 cómo hay una particular diferente de aquella universal, que es la
 confederación de todas las virtudes.

Qué justicia, pues, y qué tal sea esta
 particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues, definimos ser
 aquello lo injusto que era contra ley y desigual, y lo justo lo que
 era legítimo y igual. De manera que la sinjusticia, de que arriba
 habemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley. Pero porque
 no es todo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo
 uno con lo otro como la parte con el todo (porque toda cosa
 desigual es contra ley, pero no toda cosa contra ley es desigual,
 porque toda demasía es desigual, pero no toda cosa desigual es
 demasía), no será todo de una manera lo injusto y la sinjusticia,
 sino que una será como la parte y otra como el todo. Porque también
 esta particular sinjusticia es parte de la sinjusticia universal, y
 de la misma manera la justicia particular es parte de la justicia
 universal. De manera que habemos de tratar de las particulares
 justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y de lo
 injusto.

Aquella justicia, pues, que resulta de todas
 las virtudes, y es el uso de todas ellas referido a otro, y la
 sinjusticia, que de la universal confederación de los vicios
 procede, quédense a una parte. Pero lo justo y injusto que dellas
 procede es cosa manifiesta que se ha de definir, porque casi todas
 las cosas que las leyes disponen, proceden de la virtud universal;
 pues la ley manda que vivamos conforme a cada género de virtud, y
 prohíbe, en particular, las cosas de cada género de vicios. Y de
 las cosas por ley establecidas y ordenadas, aquéllas valen para
 hacer a los hombres, generalmente, dotados de toda manera de
 virtud, que están hechas para enseñar cómo se han de criar todos
 los vecinos de la ciudad así en común. Pero si pertenece a la
 disciplina de la república, o a otra, tratar de la particular
 doctrina y crianza de cada uno, con que un varón se cría del todo
 bueno, después lo determinaremos. Porque, por ventura, no es todo
 uno ser uno hombre de bien y serlo todos los ciudadanos. Una, pues,
 de las partes de la particular justicia y de lo justo que procede
 della, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o
 de las demás cosas que a los que en una misma ciudad viven se
 reparten.

Porque en esto acontece tener uno más o menos
 que otro, o igualmente. Otra en el regir y ordenar las cosas que
 consisten en contrataciones, la cual tiene dos partes. Porque de
 las contrataciones, unas hay que son voluntarias y otras que
 forzosas. Voluntarias contrataciones son como el vender y comprar,
 el prestar, el salir fiador, el alquilar, el depositar, el tomar a
 jornal o asoldadar. Llámanse estas contrataciones voluntarias,
 porque el principio y causa dellas es libre y voluntaria. Pero las
 forzosas, unas hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar
 ponzoña, el ser alcahuete, el sobornar esclavos, el matar de
 secreto, el jurar falso, y otras violentas, como el azotar, el
 echar en la cárcel, el condenar a muerte, el robar, el mancar, el
 decir una injuria y el hacer una afrenta.

Capítulo 3. De la justicia que consiste en los repartimientos

Ya que nos ha desengañado Aristóteles que aquí no se trata de la
 perfeta justicia, que procede de la concordia de todas las
 virtudes, sino de la que es especie de virtud y consiste en el
 guardar de la igualdad, y ha dicho que tiene dos especies: la una,
 que toca a lo público, y consiste en el repartir de las honras y
 intereses comunes, y la otra en los particulares contratos, que de
 necesidad se han de ofrecer entre las gentes, trata en el capítulo
 presente de los repartimientos de las honras y intereses. Y como no
 hay sólo un género de república, sino muchos (como en los libros de
 República veremos), da la regla que se ha de guardar conforme a
 ellos, y dice que cuanto más uno tenga de aquello que en la tal
 república es preciado, tanto más es merecedor de las honras y
 cargos públicos.

Y así, en la aristocracia, que quiere decir república donde los
 mejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad de
 verdad es república, ora se rija por uno sólo, como el reino, ora
 por muchos, porque allí sola la virtud es tenida en precio, cuanto
 uno es mejor en vida y costumbres, tanto es habido por más digno de
 los cargos y honras públicas. Pero en las no tan bien regidas, como
 son donde se tiene mucha cuenta con el censo y hacienda de cada
 uno, según que uno tiene y puede así es honrado. Lo cual es la
 total causa del mal de nuestra vida, porque si no al que el temor
 de Dios le refrena, todos los demás procuran, por ser más tenidos,
 acrecentar sus casas por cualquiera vía. Y esto lloraba sabiamente
 Horacio en la república de Roma: que eran los hombres admitidos a
 los cargos y honras por el censo y hacienda que tenían. Y decía que
 eran más cuerdos los mochachos en sus juegos, pues hacían ley, que
 el que más diestro fuese en el juego, aquél fuese el rey.

Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual,
 cosa clara es que lo desigual terná su medio, el cual es lo igual.
 Porque en todo hecho donde haya más y menos, ha de haber, de
 necesidad, igual. Y, pues, si lo injusto es desigual, lo justo será
 igual; lo cual, sin más dar razones, lo tienen todos por verdad. Y,
 pues, lo igual es medio, seguirse ha que lo justo es una cierta
 especie de medio. Cualquier medio, pues, de necesidad ha de
 consistir, a lo menos, entre dos.

Por lo cual necesariamente se colige que lo justo es medio y
 igual a algunos, en respecto de algo; y en cuanto es medio eslo de
 algunos, que es de lo más y de lo menos. Y en cuanto medio es de
 dos, y en cuanto justo a algunos justo. De manera que lo justo ha
 de consistir de necesidad en cuatro cosas, a lo menos. Porque a los
 que les es justo son dos y las cosas en que es justo asimismo son
 dos. Y la misma medianía es para los dos, y en las dos cosas.
 Porque de la misma manera que sean las dos cosas en qué, sean
 también las dos personas a quién. Porque si así no fuese, ya los
 que son iguales no ternían cosas iguales. Pues de aquí nacen las
 bregas y contiendas, cuando los que son iguales no tienen iguales
 cosas, o cuando los que no lo son las tienen y gozan. Véese esto a
 la clara por lo que de la dignidad procede. Porque todos a una voz
 confiesan que lo justo en los repartimientos se ha de repartir
 conforme a la dignidad de cada uno; pero en qué consista esta
 dignidad, no conforman todos en un parecer, sino que en el pueblo
 que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que
 consiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzgan
 que consiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas
 donde los buenos gobiernan, júzgase que consiste en la virtud. De
 manera que lo justo es cosa que consiste en proporción; porque el
 tener proporción no es lo proprio del número de uno, sino de todo
 número en general, porque la proporción es igualdad de cuenta, y
 consiste a lo menos entre cuatro, y la proporción dividida, cosa
 clara es que consiste en cuatro; pero también la continua, porque
 usará dos veces de uno, y lo dirá dos veces desta manera: como sea
 la proporción de a con la de b, sea la de b con la de c. De manera
 que la b dos veces se nombra, y así tomada la proporción de b dos
 veces, serán cuatro las cosas que tienen proporción. Lo justo,
 pues, consiste a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta,
 porque así las personas a quien es justo, como las cosas que lo
 son, están distinctas.

Será, pues, desta manera la proporción: que, como sea este
 término a con este término b, así se ha de haber este término c con
 este término d. Y, al contrario, como sea la a con la c, se ha de
 haber la b con la d. Y de la misma manera el un todo con el otro
 que el repartimiento ajunta. Y si desta manera se conciertan,
 justamente los ajunta. La confederación, pues, del término a con el
 de c, y la del de b con el de d, es lo justo en la repartición, y
 lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admite proporción,
 porque lo que proporción tiene, es el medio, y lo justo es medio
 que consiste en proporción. A esta proporción llámanla los
 matemáticos proporción geométrica, porque en la geometría es así,
 que como sea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con lo
 otro. Y tal proporción como ésta no es proporción continua, porque
 no es un mismo término el que se compara y el con quien se compara.
 Es, pues, esta manera de justo, cosa que consiste en proporción, y
 esta manera de injusto, cosa que no tiene proporción. Uno, pues,
 dello es lo más, y otro lo menos, lo cual en las mismas obras se
 vee claro, porque el que hace agravio, tiene más del bien de lo que
 merece, y el que lo recibe menos. Y en lo malo es al revés, porque
 el menor mal, comparado con el mayor, tiénese en cuenta de bien,
 pues el menor mal es más de escoger que no el mayor, y todo lo que
 es de escoger es bien, y lo más digno de escoger, mayor bien. Desta
 manera, pues, es la una especie de lo justo.

Capítulo 4

En el capítulo pasado trató de la distribución
 de las honras y intereses públicos, y de la justicia y igualdad que
 se debe guardar en ellos. Aunque conforme a la doctrina de sus
 tiempos, en los cuales ninguno se tenía por hombre de valor si no
 era matemático y hábil en la geometría y aritmética, redujo la
 distribución desta igualdad a proporción de geometría, para mostrar
 la fuerza que tiene la igualdad. Agora, en el capítulo presente,
 trata de la otra especie de igualdad, que consiste en los
 contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone la
 diferencia que hay desta especie a la primera, que aquí no se tiene
 cuenta con la dignidad de las personas, como en la otra se tenía,
 sino en la igualdad de las cosas.

Porque aunque el que debe sea bueno y a quien
 debe malo, el juez condemnará al bueno que satisfaga al malo el
 interese que le debe, si ha de hacerlo de justicia y
 igualdad.

La otra especie que resta, y es para reformar,
 consiste en los contractos, así voluntarios como forzosos. Esta
 especie de justo es diferente de la primera. Porque la justicia que
 consiste en la distribución de las cosas comunes, siempre se ha de
 tratar por la proporción que habemos dicho, pues la repartición de
 intereses comunes, si se hiciese, se ha de hacer por la misma
 cuenta y proporción que se hace el repartimiento del tributo, y la
 sinjusticia que a esta justicia contradice, es fuera de
 proporción.

Pero lo justo, que consiste en los contractos,
 es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme a la
 proporción que allí dijimos, sino conforme a la proporción
 aritmética. Porque aquí no se hace diferencia si el bueno defrauda
 al malo en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometió
 adulterio o si el malo, sino que la ley solamente tiene cuenta con
 la diferencia del daño, y quiere reducir a igualdad al que hace
 injuria y al que la padece. Y si de dos el uno hizo daño y el otro
 lo recibió, el juez pretende tal cosa como aquélla, como injusta y
 desigual, reducirla a igualdad. Porque cuando uno es herido y otro
 lo hiere o lo mata, y el que fue herido muere, aquel daño y hecho
 divídese en partes desiguales, pero el juez procura igualar el daño
 quitando de la ganancia (porque, generalmente hablando, en
 semejantes cosas que éstas, aunque a algunas no parece cuadrarles
 propriamente el nombre de ganancia, dícese ganancia en el que hiere
 y daño en el que lo padece, y cuando viene a reglarse aquel tal
 daño, llámase en el que lo recibió daño y en el que lo hizo
 ganancia), de manera que lo igual es medio entre lo más y lo que es
 menos; y destas dos cosas la ganancia es lo más, y lo menos es, por
 el contrario, el daño. Porque lo que toma más del bien y menos del
 mal es ganancia, y lo que al contrario desto es daño o perjuicio,
 de las cuales dos cosas es el medio lo igual, que es lo que
 llamamos justo.

De manera que lo que corrige y emienda los
 contractos, es lo justo y el medio entre el perjuicio y la
 ganancia. Y así, cuando dos contienden sobre esto, luego acuden al
 juez, y ir al juez es lo mismo que ir a lo justo. Porque el juez no
 se pretende que es otra cosa sino una justicia que habla. Y buscan
 un juez medio, y aun algunos los llaman medianeros, porque si
 alcanzan el medio, alcanzan lo que es justo. De manera que lo justo
 es una medianía, pues lo es el juez mismo que lo juzga. Ni hace
 otro el juez sino igualar, de la misma manera que una línea en dos
 partes dividida, tanto cuanto más la una parte excede de la mitad,
 le quita y lo añade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere
 en dos iguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno
 lo que es suyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual,
 conforme a cuenta de aritméticos, y su proporción, es medio de lo
 más y de lo menos. Y por esto se llama lo justo en griego diceon,
 que en aquella lengua quiere casi decir cosa en dos partes partida,
 como si uno dijese en la misma lengua dicheon; y el juez se llama
 dicastes, que quiere casi decir repartidor, como quien dijiese
 dichastes. Porque si siendo dos cosas iguales le quitan a la una
 una parte y la añaden a la otra, excederá la una a la otra en
 aquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra no
 añadiesen, no le excedería sino en sola una parte. De manera que la
 parte a quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el
 medio, a la parte que le quitaron, en otra. Esto, pues, es entender
 lo que es justo: saber cuánta parte se ha de quitar al que tiene de
 más, y cuánta añadir al que tiene de menos. Porque tanto cuanto el
 que tiene de más excede al medio, se ha de añadir al que menos
 tiene, y tanto cuanto le falta al que menos tiene, se ha de quitar
 al que tiene de más. Sean, hagamos cuenta, tres líneas iguales a,
 a, b, b, c, c, las unas a las otras.

De las dos líneas iguales a, a, quítenles
 sendas partes que se llamen a, e, y añádanse a las líneas c, c, y
 lo que de allí resulte llámese d, f, sucederá de aquí que la línea
 d, f, será mayor que la línea a, a, toda la parte de a, e. Lo mismo
 acaece en las demás artes. Porque si no hobiese proporción entre el
 que hace y el que padece, en qué y cuánto ha de hacer el uno y
 padecer el otro, confundirse hían. Estos dos nombres de ganancia y
 perjuicio procedieron de los contractos voluntarios, donde tener
 más de lo que tenían llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos
 de lo que tuvieron al principio. Como es en el vender y comprar, y
 en todos los demás contractos donde la ley permite
 contratar.

Pero donde ni hay más ni menos, sino que se
 tienen lo mismo que antes se tenían por sí mismos, dicen que tienen
 lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. De manera que lo
 justo es el medio entre cierta pérdida y ganancia, que es el
 tenerlo igual, y lo más y lo menos en las cosas que no son
 voluntarias antes y después.

Capítulo 5. Del talión, del dinero y de la necesidad

Declaradas las dos especies de la vulgar
 justicia, la una que consiste en los comunes repartimientos de
 honras y intereses, y la otra en la reformación de los particulares
 contractos, así voluntarios como forzosos, en lo cual se comprenden
 los dos géneros de acciones, civiles digo y criminales, y la regla
 que el recto juez debe guardar en el juzgar rectamente, que es
 quitar del que hizo el agravio y añadir al que lo recibió hasta
 reducirlos a igualdad, trata agora, en el capítulo quinto, de la
 pena del talión, tan celebrada entre jurisconsultos, que es cuando
 uno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si juró falso contra
 otro en causa capital, lleve la misma pena que había de llevar el
 reo, y en las demás causas criminales de la misma manera. Prueba,
 pues, no ser cierta regla de justicia la pena del talión, por las
 diversas calidades que puede haber en los agente y paciente. Como
 si uno diese una cuchillada al rey, o al que su persona representa,
 no pagaría con recebir otra cuchillada, sino que sería digno de
 todo género de castigo, por haber tenido en poco el ofender la
 majestad pública. Y a más desto, como todas las voluntarias
 contrataciones se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero,
 trata del uso del dinero, y cómo los contractos se han de reglar
 por él, y él ha de ser la ley dellos. Y también cómo la necesidad
 de las cosas que para conservar la vida son menester, hizo los
 contractos y las demás artes que se tratan en la
 vida.

Paréceles a algunos que la pena del talión es
 del todo justa, como lo dijeron los pitagóricos difiniendo desta
 manera lo justo: ser cuando uno recibe lo mismo que hizo a otro.
 Pero el talión ni conforma con lo legítimo ni menos con lo público
 (llamo público lo que a todos pertenece), ni tampoco con lo justo
 distributivo, ni con lo que consiste en el reformar de los
 contractos. Aunque en esto parece que quieren dar a entender lo
 justo que los poetas a Radamante atribuyen en sus
 fábulas:

Si el mismo
 daño que hizo padeciere,
Será recto el juicio que se
 hiciere.

Porque muchas veces no conforman con lo de
 razón. Porque si uno, administrando cargo público, hirió a uno, no
 por eso ha de recebir otra tal herida, y si uno hirió al que
 administraba cargo público y regía la república, no solamente
 merece que le den otra herida, pero todo grave castigo. A más
 desto, mucha diferencia hay de lo que voluntariamente se hace a lo
 que se hace contra voluntad. Pero en las compañías de
 contrataciones tal justicia como ésta ha de consistir en el talión,
 y comprenderlo en sí, conforme a proporción, y no conforme a
 igualdad. Porque la conservación de la república consiste en darle
 a cada uno lo que merece, conforme a la regla de
 proporciones.

Porque, o pretenden retaliar el mal que les
 han hecho, y si no les parece que es vida de servidumbre si no se
 satisfacen, o que les gualardonen el bien. Y sin esto no hay
 comunicación de dádivas, con las cuales las civiles compañías se
 conservan. Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templo
 de las gracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque
 esto es proprio del agradecimiento; porque el que ha recebido la
 buena obra tiene obligación de hacer otro tanto por el que la hizo,
 para que el tal comience de nuevo a hacerle otras buenas obras. Y
 la gratificación, que ha de ser conforme a proporción hecha, ha de
 tener diametral oposición. Como si hiciésemos cuenta que el
 arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c, el zapato d. El
 arquitecto, pues, o albañir, ha de tomar en cuenta al zapatero la
 obra que hace el mismo zapatero, y él al zapatero darle la que él
 hace. Si hobiere, pues, de principio, entre ellos igualdad
 proporcionada y después sucediere el talión, sera lo que decimos, y
 si no, no habrá igualdad ni podrá durar aquel
 contracto.

Porque puede ser que la obra del uno sea de
 mucho más precio y valor que la del otro. Conviene, pues, que las
 tales obras se igualen. Y lo mismo se ha de hacer en todas las
 demás artes y oficios. Porque si el que obra no tiene tasa en
 cuánto y qué tal ha de hacer, y el que recibe de la misma manera,
 vernán las artes a perderse. Porque nunca se hace la contractación
 de dos de una misma arte, como digamos agora de dos médicos, sino
 de médico y labrador y, generalmente, de artes diversas y no
 iguales; y por esto conviene que vengan estos tales a igualarse.
 Por tanto, conviene que todas las cosas en que ha de haber
 contratación, sean de manera que puedan admitir apreciación. Para
 lo cual se inventó el uso del dinero, y es la regla del contrato,
 porque todas las cosas regla, y por la misma razón el exceso y el
 defecto; ¿cuántos pares, hagamos cuenta, de zapatos serán
 equivalentes a una casa, o a un mantenimiento? Conviene, pues, que
 cuanta diferencia hay del albañir al zapatero, tantos más pares de
 zapatos se pongan por precio de la casa, o del mantenimiento.
 Porque si así no se hace, ni habrá contratación ni compañía. Lo
 cual no se podría hacer si en el valor no tuviesen alguna
 proporción. Conviene, pues, como ya está dicho, que todas las cosas
 se reglen con alguna regla común, la cual es, en realidad de
 verdad, la necesidad, que es la causa de todas las
 cosas.

Porque si los hombres no tuviesen necesidad de
 nada o no de una misma manera, o no habría contratación entre
 ellos, o sería no conforme. Inventose, pues, el dinero como un
 común contrato de la necesidad de común consentimiento de los
 hombres. Y por esto se llama en griego nomisma, como cosa que no es
 tal por su naturaleza, sino por ley, la cual los griegos llaman
 nomon, y está en mano de las gentes mudarla y hacerla que no valga.
 Entonces, pues, habrá talión, cuando estas cosas se igualaren. Como
 agora, la misma diferencia que hay del labrador al zapatero, hay de
 las obras del zapatero a las del labrador.

Cuando contrataren, pues, hanlo de reducir a
 figura de proporción, porque si no el uno de los extremos terná
 ambos a dos excesos; pero cuando cada uno viniere a tener lo que es
 suyo, entonces serán iguales y ternán comunidad, porque puede haber
 entre ellos esta igualdad. Sea el labrador a, el mantenimiento c,
 el zapatero b, su obra que se ha de igualar d. Y si desta manera no
 se retaliasen, no podría haber comunicación ni contracto. Y que la
 necesidad y menester sea sola la causa de todo véese por la obra,
 porque cuando o el uno no tiene necesidad del otro, o ni el uno ni
 el otro, no contratan. Como cuando uno no tiene necesidad de lo que
 el otro tiene, como si dijésemos, vino, danle que lleve, a trueque
 dello, trigo; conviene, pues, que se iguale lo uno con lo
 otro.

Pero, para el contrato venidero, si agora el
 tal no tiene necesidad de las cosas, pues verná tiempo que la
 terná, el dinero es como un fiador para nosotros. Porque ha de
 estar puesto por ley que cada uno, trayendo el dinero, pueda llevar
 lo que se vendiere. Y sucede lo mismo en esto que en lo otro,
 porque no es siempre de un mismo valor, aunque parece que él quiere
 conservarlo más durable. Y por esto conviene que estén todas las
 cosas apreciadas, porque desta manera siempre habrá contrato, y
 habiéndolo habrá comunicación. Es, pues, el dinero, como una medida
 que reduce a proporción todas las cosas y las iguala. Porque no
 habiendo contrato no habrá comunicación, ni faltando la igualdad
 habrá contracto, ni faltando la proporción podría haber igualdad.
 En realidad de verdad, pues, es imposible que las cosas, entre
 cuyos valores hay muy gran distancia, puedan reducirse a
 proporción.

Pero, por la necesidad, sucede que una cosa
 particular baste, y esto por el consentimiento que las gentes
 tienen dado en ello. Y por esto el dinero se llama en griego
 nomisma, que casi quiere decir regla, porque todas las cosas reduce
 a proporción, pues todas las cosas se reglan con el dinero. Sea,
 pues, la casa a, cien coronas b, la cama c; valga a la mitad que b,
 si la casa vale cincuenta coronas, o lo igual dellas. La cama valga
 la decena parte que las cien coronas, que es que valga c la décima
 parte de b. Véese de aquí claro que cinco camas harán el valor de
 una casa. Entendido, pues, está que, antes que se inventase el uso
 del dinero, se hacían desta manera los contractos. Porque todo es
 una misma cosa dar cinco camas por una cosa, y dar el valor de
 cinco camas. Ya, pues, está entendido qué cosa es lo injusto y qué
 lo justo. Entendido, pues, esto, también está muy claro, que el
 hacer justicia es el medio entre hacer agravio y recebirlo. Porque
 el hacer agravio es tener más y el recebirlo tener menos; pero la
 justicia es medianía, aunque no de la misma manera que las demás
 virtudes de que arriba se ha tratado, sino porque es propria del
 medio, quiero decir de lo igual, y de los extremos la sinjusticia.
 Es, pues, la justicia un hábito que hace al justo pronto en hacer,
 de su propria voluntad y elección, las cosas justas, y apto para
 hacer repartición de las cosas, ora entre sí mismo y otro, ora
 entre otras personas diferentes, pero no de tal manera que de lo
 bueno y digno de escoger tome la mayor parte para sí, y para su
 prójimo deje la menor, y haga al revés en lo que es perjudicial,
 sino que reparta por igual conforme a proporción; y de la misma
 manera lo ha de hacer repartiendo entre personas
 diferentes.

La sinjusticia induce al injusto a todo lo
 contrario, lo cual es el exceso y el defeto de lo útil y
 perjudicial fuera de toda proporción. Y por esto la sinjusticia se
 dice exceso y defecto, porque consiste en exceso y en defecto, que
 es en el exceso de lo que sencillamente es útil, y en el defecto de
 lo que es perjudicial. Y en las demás cosas, lo que es entero y
 perfecto es de la misma manera, pero lo que va fuera de proporción
 no tiene regla cierta, sino como caiga. Mas en lo que toca al
 agraviar, lo menos es ser agraviado y lo más agraviar. Desta
 manera, pues, habemos tratado de la justicia y sinjusticia, qué tal
 es la naturaleza y propriedad de cada una, y de la misma manera de
 lo justo y injusto así generalmente y en
 común.

Capítulo 6. De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o
 político, del derecho del señor, del padre y del señor de casa

En el capítulo sexto pone primeramente
 diferencia entre estas dos cosas: hurtar y ser ladrón, adulterar y
 ser adúltero y sus semejantes, que el ser ladrón, adúltero y tales
 cosas como éstas dicen hábito y costumbre, y así por las leyes son
 más gravemente castigadas, que si por una flaqueza cayeren en ello
 alguna vez no teniéndolo por hábito y oficio. Después trata de lo
 justo civil y del derecho del señor y del padre, y del señor de
 casa. Donde avisa lo que en lo de República se verá mejor, que para
 regirse bien una república no han de mandar los hombres sino las
 leyes, y los hombres no han de ser sino ejecutores dellas. Porque
 como los hombres sen quieren tanto a sí mismos, siempre toman la
 mayor parte del bien para sí, y del mal escogen la menor, lo cual
 es contra la justicia si no se hace con equidad y como
 debe.

Pero porque puede acontecer que uno haga
 agravio, y no por eso sea injusto, ¿qué agravios diremos que ha de
 hacer en cada género de sinjusticia, para que ya se llame injusto,
 como ladrón o adúltero o salteador? ¿O diremos que en esto no hay
 ninguna diferencia?

Porque si aconteciese que un hombre tuviese
 acceso con una mujer sabiendo qué mujer es la con quien lo tiene,
 pero que el tal acceso no tuvo principio de determinada elección,
 sino que cayó en ello ocasionalmente por flaqueza de ánimo, este
 tal agravio cierto hace, mas no es aún del todo injusto, así como
 uno no por cualquier cosa que hurte es ladrón, aunque haya hurtado,
 ni adúltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera
 es en todo lo demás. Ya, pues, está arriba declarada la conformidad
 y respecto que la pena del talión tiene con lo justo. Habemos,
 pues, de entender, que esto que inquirimos puede ser por sí mismo
 justo, y también justo civil; lo cual no es otra cosa sino una
 comunidad de vida, para que en la ciudad haya suficiencia de
 hombres libres y iguales o en número o conforme a
 proporción.

De manera, que los que esto no tienen, no
 guardan entre sí civil justicia, sino alguna otra que tiene
 aparencia de justicia. Porque para aquellos para quien la tal ley
 se hace, justo es, y la ley hácese para el injusto, pues no es otra
 cosa el público juicio, sino determinación de lo justo y lo
 injusto. Y dondequiera que la sinjusticia mora, mora también el
 hacer agravios, pero no en todos aquellos que hacen agravios se
 puede decir que hay sinjusticia, pues es la sinjusticia tomarse
 para sí mayor parte de las cosas que son absolutamente buenas y
 menor de las que son absolutamente malas. Y por esto, no se permite
 que el hombre mande, sino la razón, porque el hombre tómaselo
 aquello para sí y hácese tirano, y el que rige ha de ser el
 guardián de lo que es justo. Y si de lo justo, también de lo igual.
 Y así por cuanto el justo no parece que tiene más que los otros, si
 justo es (porque no reparte más para sí de lo que es absolutamente
 bueno, si ya por ley de proporción no le pertenece) el justo
 trabaja para otrie, y por esto dicen que es bien ajeno la justicia,
 como ya también arriba lo dijimos.

Es, pues, razón que se le dé algún premio al
 hombre justo, y éste sea la honra y dignidad, con la cual, los que
 no se tienen por contentos, hácense tiranos. El derecho del señor y
 el del padre no son lo mismo que éstos, sino que les parecen en
 algo, porque nadie puede hacer agravio a las cosas que son
 absolutamente suyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeño y
 no está emancipado de la patria potestad, es como parte del padre o
 del señor, y ninguno para sí mismo nunca escoge el perjudicar ni
 hacer daño.

Y así contra este derecho nunca se comete
 agravio. De manera que la civil equidad, ni se puede decir justa ni
 injusta, porque está hecha conforme a ley, y en personas sobre
 quien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en el
 mandar y ser mandados. Y por esto, más con verdad se puede decir
 que hay derecho sobre la mujer, que sobre los hijos o criados,
 porque esto es lo justo familiar, lo cual también de lo civil es
 diferente.

Capítulo 7. De lo justo natural y legitimo

En el séptimo capítulo distingue Aristóteles
 lo justo civil en dos especies: uno que es natural y por naturaleza
 tiene fuerza de ser justo, como es la defensión de la propria vida,
 otro que obliga, no por naturaleza, sino por voluntaria aceptación
 de los hombres, y porque ellos voluntariamente quisieron ponerse
 aquellas leyes de vivir por vivir vida más quieta, como prohibir
 tal o tal traje. Disputa si hay cosa alguna que naturalmente sea
 justa (la cual disputa pone también Platón en el primero de
 República), y prueba haberlas muchas.

De lo justo civil, uno hay que es natural, y
 otro que es legítimo. Pero aquello es justo natural, que donde
 quiera tiene la misma fuerza, y es justo no porque les parezca así
 a los hombres, ni porque deje de parecerles justo legítimo es lo
 que al principio no había diferencia de hacerlo desta manera o de
 la otra, pero después de ordenado por ley ya la hay, como pagar por
 un captivo diez coronas, o sacrificar una cabra y no dos ovejas.
 Ítem, las demás cosas que particularmente se mandan por ley, como
 hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen los
 concejos. Algunos, pues, hay que son de opinión que todo lo
 legítimo es desta manera, porque lo que natural es, no puede
 mudarse, y donde quiera tiene una misma facultad, como vemos que el
 fuego quema aquí y también en la tierra de los persas. Pero las
 cosas justas véese que se mudan. Pero esto no es así, generalmente
 hablando, sino en alguna manera. Y entre los dioses por ventura es
 así, que no hay cosa mudable; pero entre nosotros bien hay cosas
 naturales que se mudan, aunque no todas. Pero con todo eso hay
 justo que es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza.
 Cuál, pues, de los que se pueden mudar de otra manera es natural, y
 cuál no sino legítimo y por aceptación, aunque los dos se muden de
 una misma manera, fácilmente se entiende. Y la misma distinción
 bastará para todo lo demás. Porque naturalmente la mano derecha es
 de más fuerza, y con todo es posible que todos los hombres se
 valiesen igualmente de las dos manos.

Pero las cosas justas que son por aceptación y
 porque conviene hacerse así, son semejantes a las medidas. Porque
 ni las medidas del vino ni las del trigo son iguales en todas las
 tierras, sino do las cosas se compran son mayores, y do se venden
 son menores. De la misma manera lo justo no natural, sino humano,
 no es todo uno dondequiera, pues no es un mismo el modo de regir la
 república. Pero el mejor y más perfecto modo de gobierno de
 república sólo éste es un mismo naturalmente dondequiera. Hase,
 pues, cada una de las cosas justas y legítimas como se ha lo
 universal con lo particular. Porque los negocios que se hacen son
 muchos, pero las cosas justas tienen cada una por sí su especie,
 pues son universales. Entre lo injusto y el agravio hay esta
 diferencia y también entre lo justo y la justicia, que lo injusto
 es tal por naturaleza o por ordinación y esto mismo cuando se pone
 por obra es agravio, pero antes de hacerse no se dice agravio, sino
 cosa injusta, porque cuando se hiciere será agravio. Y de la misma
 manera habemos de decir de la justicia. Aunque obra justa es más
 general vocablo, y la justicia parece que quiere más significar la
 enmienda del agravio. Pero qué especies tiene cada cosa destas y
 cuántas, y en qué géneros de cosas consiste, después lo
 trataremos.

Capítulo 8

De las tres especies de agravios con que los
 hombres son perjudicados Cumple Aristóteles lo que prometió al fin
 del capítulo pasado, y distingue por sus especies los agravios para
 que puedan mejor juzgar dellos los hombres, primeramente en dos
 especies, diciendo cómo hay unos forzados y otros voluntarios, y
 éstos son los peores de todos. Los forzados después dividelos en
 dos especies, unos que suceden por violencia, que son los que el
 principio y causa procede de fuerza, y otros por ignorancia. Los de
 ignorancia divide en otras tres especies: unos que proceden de
 ignorancia crasa, que procede de la negligencia que uno tuvo en
 saber lo que le convenía para hacer las cosas, y éstos son los
 peores; otros de ignorancia invincible (como dicen nuestros
 teólogos), como fue el parricidio y maternal ajuntamiento que de
 Edipo se cuenta en las fábulas antiguas; otros, por fortuna, como
 si a uno, reventándole el arcabuz, le aconteciese herir o matar al
 que le está al lado.

Pero cuando alguno de los justos o injustos
 sobredichos hace algún agravio o alguna obra de justicia, dícese
 que hace justicia o agravio si lo hace de su propria voluntad. Mas
 si por fuerza lo hace, ni hace justicia, ni agravia, sino
 accidentariamente, porque aconteció ser justo o injusto lo que
 hacía. Pero el agravio y la obra de justicia distínguense en ser
 voluntarias o forzosas, porque el agravio cuando se hace
 voluntariamente es reprendido y es agravio
 entonces.

De manera, que puede acontecer que alguna cosa
 sea injusta y no sea aún agravio, si no se le añade el ser obra
 voluntaria. Llamo voluntario (como ya al principio se dijo) lo que
 uno hace por sí mismo, entendiendo que está en su mano, y no
 ignorando a quién, ni con qué, ni por qué lo hace, como si hiere
 sabiendo a quién hiere, y con qué y por qué lo hiere, y cada cosa
 déstas la hace de propósito deliberado y no accidentariamente ni
 por fuerza. Como si uno tomando la mano de otro lo hiriese con su
 misma mano, no herirá el tal voluntariamente, porque no está en su
 mano el no hacerlo.

Puede también acontecer que el que fue herido
 fuese el padre, y el que lo hirió lo tomase por otro alguno de los
 que presentes estaban, y no entendiese que era su padre. Lo mismo
 habemos de decir del fin por que lo hizo, y en fin de todo el
 hecho. Todo aquello, pues, que se hace no entendiéndose, o ya que
 se entienda no estando en su mano, o por ajena violencia, se dice
 ser forzoso. Porque muchas cosas de las que naturalmente hay en
 nosotros sabiéndolas las padecemos o hacemos, de las cuales ninguna
 se dice voluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, y lo
 mismo es en las cosas justas y injustas lo que accidentariamente
 sucede. Porque si uno por fuerza y por temor restituyese lo que
 tenía en depósito, no diremos que obra lo de justicia, ni que hace
 cosas justas sino accidentariamente.

De la misma manera el que por fuerza y contra
 su voluntad deja de restituirlo, accidentariamente diremos que hace
 agravio y obra cosas injustas. Las cosas, pues, voluntarias, unas
 se hacen por elección y otras sin elección. Por elección se hacen
 las cosas que se hacen con consulta, y sin elección las que se
 obran sin consulta. Siendo, pues, tres las especies de los daños
 que en las contrataciones suceden, las cosas que por ignorancia se
 hacen son hierros, cuando uno los hace no entendiendo ni a quién,
 ni qué, ni con qué, ni por qué. Porque o no pensó arrojarlo, o no
 aquel, o no con aquello, o no por aquel fin, sino que sucedió al
 revés de como él pensó, como si lo arrojó, no por herirle, sino por
 picarle, o si no a quien quiso, o no como
 quiso.

Cuando el daño, pues, es fuera de razón,
 dícese desgracia, pero cuando es no fuera de razón, pero sin
 malicia, dícese hierro (porque hierra uno cuando en él está el
 principio y origen de la causa, y es desgraciado cuando en él no
 está); mas cuando lo entiende y no lo hace sobre consulta dícese
 injuria o agravio, como lo que por enojo se hace, o por otras
 alteraciones que o la necesidad o la naturaleza a los hombres
 acarrea.

Porque los que en semejantes cosas perjudican
 y hierran, dícense que hacen injuria, y los hechos se llaman
 agravios, pero ellos por esto no son aún del todo injustos ni
 perversos, porque aquel tal daño no procede de maldad. Pero cuando
 con consulta y elección lo hace, llámase injusto y mal hombre. Por
 esto las cosas que con enojo se hacen no se dicen, y con razón,
 proceder de providencia. Porque no comienza el hecho el que hace
 algo con enojo, sino el que le hace que se
 enoje.

A mas desto en semejantes negocios nunca se
 disputa si fue así o si no fue, sino si hubo justa razón para ello,
 porque la saña es una injuria manifiesta; ni se disputa si fue o no
 fue, como en las contrataciones, en las cuales, de necesidad el uno
 o el otro ha de ser mal hombre, si ya por olvido no lo hacen, pero
 cuando del hecho concuerdan, dispútase cual de las dos partes pide
 justicia, mas el que antes de hacerlo pensó y deliberó no lo
 ignora.

De manera, que el uno pretende que ha recebido
 agravio, y el otro que no. Pero el que sobre consulta hace daño,
 hace agravio, y así el que semejantes agravios hace ya es injusto,
 cuando fuera de proporción y de igualdad lo hace. De la misma
 manera el justo cuando sobre deliberación hiciere alguna obra
 justa, la cual entonces la hace, cuando la hace
 voluntariamente.

Pero de las cosas forzosas unas hay que son
 dignas de misericordia y otras que no. Porque las cosas que los
 hombres hierran no sólo ignorantemente, pero también por
 ignorancia, dignas cierto son de misericordia. Pero las que se
 hacen, no por ignorancia, sino ignorantemente por alguna alteración
 ni natural ni humana, no son dignas de
 misericordia.

Capítulo 9

Del recebir agravio cómo acontece, y que
 ninguno voluntariamente lo recibe. En el capítulo nono, tomando
 ocasión de unos versos de Eurípides, disputa qué manera de cosa es
 el recebir agravio, y prueba ser cosa violenta y en ninguna manera
 voluntaria; disputa asimismo si uno puede voluntariamente a sí
 mismo agraviarse, y si el disoluto hace a sí mismo voluntariamente
 perjuicio, y otras cosas semejantes.

Dudará por ventura alguno si habemos del
 recebir y hacer agravio suficientemente disputado. Y primeramente,
 si es verdad lo que Eurípides escribe fuera de toda buena
 razón:

Pónesteme a
 preguntar
Cómo a mi madre maté:
En breve te lo diré,
sin mucho tiempo gastar.
Yo quise y ella aprobó
de aquella suerte el morir,
o, enfadada del vivir,
a matarla me forzó;

¿por ventura pasa así en realidad de verdad,
 que uno voluntariamente es agraviado o no, sino que cualquier
 recebir de agravio es forzoso así como el hacerlo es voluntario, o
 es todo recebir de agravio o voluntario o forzoso, así como el
 hacerlo todo es voluntario, o diremos que un recebir de agravios
 hay voluntario y otro forzoso, y, de la misma manera en el recebir
 buenas obras? Porque todo hacer justicia es voluntario. De manera
 que parece conforme a razón, que el recebir agravios y el recebir
 buenas obras, el uno al contrario de lo otro, sean cosas
 voluntarias o forzosas.

Parecería, cierto, cosa fuera de razón, que
 todo recebir de buenas obras fuese voluntario, porque muchos,
 cierto, las reciben muy contra su voluntad. Pues también alguno
 dudaría si cualquiera que padeció cosa injusta, padeció injuria, o
 si es lo mismo en el padecerla que en el hacerla, porque puede
 acontecer que accidentariamente uno obre ambas maneras de justo, y
 de la misma manera injusto. Porque no es todo uno hacer cosas
 injustas y agraviar, y de la misma manera tampoco es todo uno
 sufrir injurias y ser agraviado, y asimismo habemos de juzgar del
 hacer cosas justas y recebirlas.

Porque es imposible que uno sea agraviado, sin
 que haya algún otro que le agravie, ni que alguno reciba buenas
 obras, sin que haya alguno que las haga. Y si, general y
 sencillamente hablando, el hacer agravio es hacer uno a otro daño
 voluntariamente, que es sabiendo a quién, y con qué, y cómo, cierta
 cosa será que el disoluto voluntariamente a sí mismo se hace daño,
 y a sí voluntariamente será agraviado, y sucederá que uno a sí
 mismo se haga agravio. Esta es, pues, una de las cosas que
 dudábamos: si puede uno a sí mismo agraviarse. Asimismo, por el
 vicio de la disolución uno voluntariamente se dejará perjudicar de
 otro que voluntariamente también le perjudique, de manera, que será
 verdad que uno voluntariamente sea agraviado. ¿O diremos que no
 está entera aquella difinición, sino que se ha de añadir que hace
 daño sabiendo a quién y con qué, y cómo, y esto contra la voluntad
 de aquel que lo recibe?

De manera que uno podrá recebir daño de su
 voluntad y sufrir cosas injustas, pero agravio ninguno lo recebirá
 de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aun el disoluto, sino que
 obra contra su voluntad, porque ninguno quiere lo que no tiene por
 bueno, y el disoluto hace lo que entiende que no debría hacer. Y el
 que sus proprias cosas da, como Homero dice de Glauco, que le daba
 a Diómedes las armas de oro por las de hierro, y lo que valía
 ciento por lo que valía nueve, no es agraviado, porque en su mano
 está el no darlas, pero el ser agraviado no está en su mano, sino
 que de necesidad ha de haber otro que le agravie. Cosa, pues, es
 muy clara y manifiesta que el ser agraviado no es cosa voluntaria.
 De las cosas asimismo ya arriba propuestas, dos nos restan por
 disputar: cuál es el que hace el agravio, el que en el repartir da
 uno más de lo que merece, o el que lo recibe; y lo segundo: si uno
 a sí mismo se puede hacer agravio. Porque si lo que primero habemos
 dicho es verdad, el que reparte es el que hace el agravio, y no el
 que toma lo que es más.

Y si uno reparte más para otro que para sí,
 sabiendo lo que hace, y de su propria voluntad (lo cual parece que
 hacen los hombres que son bien comedidos), éste tal a sí mismo él
 mismo se hará agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre
 es amigo de tomarse para sí lo menos.

O diremos que esto no es verdad así
 sencillamente, sino que por ventura de otro bien recibe más, como
 digamos de la honra, o de lo que es absolutamente bueno. A más de
 que se suelta fácilmente el argumento por la difinición del
 agraviar, porque no padece cosa contra su voluntad, de manera que
 en cuanto a aquello no recibe agravio, sino que recibe daño
 solamente. Cosa, pues, es cierta que el que reparte es el que hace
 el agravio siempre, y no el que recibe, porque no hace agravio el
 que tiene lo injusto, sino el que tiene facultad de hacerlo de su
 voluntad, lo cual consiste en el que es origen y principio de aquel
 hecho, lo cual está en el que lo reparte y no en el que lo recibe.
 Asimismo esto que decimos hacer tómase de muchas maneras, porque
 una cosa sin ánima puede matar, y la mano y el siervo mandándoselo
 el señor, el cual no hace agravio, pero hace cosas
 injustas.

Asimismo si lo juzga sin entenderlo, no hizo
 agravio a lo justo legítimo o legal, ni el tal juicio es injusto,
 sino como injusto. Porque lo justo legal es diferente de lo justo
 principal. Pero si entendiéndolo lo juzgó injustamente, excede este
 tal la igualdad del favor o del castigo. Aquel, pues, que desta
 manera juzgó injustamente, tiene demás, de la misma manera que el
 que se toma para sí parte del agravio que hace. Porque aquel que a
 los tales adjudicó el campo, no recibió dellos campo, sino dinero.
 Piensan, pues, los hombres que está en su mano el hacer agravio, y
 que por esto es cosa fácil ser un hombre
 justo.

Pero no es ello así. Porque tener uno acceso
 con la mujer de su vecino, y herir a su prójimo, y entregar con su
 mano su dinero, cosa fácil es, y que está en mano de los hombres;
 pero el hacerlo de tal o tal manera dispuestos, no es cosa fácil,
 ni que esté en su mano. De la misma manera el saber las cosas
 justas y injustas no lo tienen por cosa de hombre muy sabio, porque
 no hay mucha dificultad en entender las cosas de que las leyes
 tratan. Pero las cosas justas no consisten en esto, sino
 accidentariamente, sino en cómo se han de hacer y distribuir las
 cosas justas, lo cual es cosa de mayor dificultad que entender las
 cosas provechosas para la salud. Porque en la medicina cosa fácil
 es conocer la miel y el vino, y el veratro y el cauterio y la
 abertura.

Pero el entender cómo se ha de distribuir esto
 en provecho de la salud, y para quién y cuándo, es tan dificultosa
 cosa como ser uno buen médico; por esto tienen por cierto que el
 hacer agravio no menos conviene al justo que al injusto, porque no
 menos lo puede hacer el justo que el injusto, antes más facultad
 tiene para hacer cada cosa déstas.

Porque también el justo tiene fuerzas para
 allegarse a la mujer de su vecino y para herir a su prójimo, y el
 hombre valeroso también tiene fuerzas para arrojar allá el escudo y
 para volver espaldas y huir a do quisiere. Pero el cobardear y
 hacer agravio no es el hacer estas cosas sino accidentariamente,
 sino el hacerlas de tal manera o tal dispuestos, así como el curar
 y el dar salud no es el abrir o no abrir, ni el purgar ni no
 purgar, sino el hacerlo desta manera o de la
 otra.

Consisten, pues, las cosas justas en aquellas
 que participan de las cosas absolutamente buenas, en las cuales
 tienen también sus excesos y defectos. Porque en algunos no hay
 exceso de bienes, como por ventura en los dioses. En otros no se
 halla ningún género de bienes, como en los que tienen la malicia ya
 incurable, a los cuales toda cosa les es perjudicial. Otros los
 tienen cuál más cuál menos, y desta manera tenerlos es proprio de
 los hombres.

Capítulo 10. De la bondad y del hombre bueno

Gran mención se hace en los Derechos de lo que
 en griego llaman epiices, y en latín aequum bonum; en romance
 podémosle decir moderación de justicia. De la cual hay tanta
 necesidad en el mundo como del vivir, según a algunos les agrada,
 en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en el ejecutar la
 justicia, pretendiendo que por allí vernán a ser más afamados, y
 temo no vengan a ser más aflamados. Porque como las cosas, en
 particular consideradas, son tan varias, no puede la ley determinar
 de muchas dellas tan al caso y conformemente, porque, en fin, la
 ley o manda o prohíbe en general, sin circunstancias, que si en
 todas se ha de ejecutar como él lo dispone, verná a cumplirse lo
 que dice el cómico latino: summum ius, summa injuria, que es: el
 derecho riguroso es extremo agravio.

Como agora manda la ley que cualquiera que a
 hombre delincuente diere favor y ayuda, sea castigado de tal o tal
 castigo. Un delincuente, huyendo de la justicia, pidió a otro
 hombre, que no le conocía, que le mostrase el camino, o que le
 pasase si era barquero; este tal no merece castigo por aquella ley,
 porque éste no era delincuente para el ánimo del que le enseñó el
 camino o le pasó el río, que no había el otro de adevinar. Para
 esto, pues, es la moderación del juez y el derecho de igualdad
 buena, la cual es freno de lo justo legal, como aquí dice
 Aristóteles. Desta bondad, pues, trata en este capítulo, y disputa
 en qué difiere de la justicia, o si es lo mismo, o especie
 della.

De la bondad que modera el derecho y del que
 es por ella moderado se ofrece haber de tratar, cómo se ha con la
 justicia, y lo tal moderado con lo justo.

Porque los que curiosamente lo consideran,
 hallan que, ni del todo son una misma cosa, ni tampoco diferentes
 en el género. Porque algunas veces de tal suerte alabamos esta
 virtud y al hombre que la posee, que el vocablo della generalmente
 lo extendemos a significar con él toda cosa buena, mostrando que lo
 más moderado en igualdad es 1o mejor. Otras veces, si consultamos
 con la razón, nos parece cosa del todo apartada della el decir que
 lo bueno y igual, siendo diferente de lo justo, sea digno de
 alabanza.

Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado
 no es justo, si es diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo
 otro es bueno, son una misma cosa. Estas razones, pues, en lo bueno
 moderado causan dificultad y duda. Todo ello, pues, en cierta
 manera, está rectamente dispuesto, y lo uno a lo otro no
 contradice. Porque lo bueno moderado, siendo y consistiendo en
 alguna cosa justa, es un justo más perfeto, y no es mejor que lo
 justo como cosa de género diverso. De manera que todo es una misma
 cosa lo justo y lo bueno moderado; porque siendo ambas a dos cosas
 buenas, es más perfecto lo justo moderado.

Pero lo que hace dificultad es que lo bueno
 moderado, aunque es justo, no es lo justo legal, sino reformación
 dél. La causa es que la ley, cualquiera que sea, habla
 generalmente, y de las cosas particulares no se puede hablar ni
 tratar perfectamente en general. Donde de necesidad, pues, se ha de
 hablar en general, no pudiéndolo decir así en común perfetamente,
 arrímase la ley a lo que más ordinariamente acaece, aunque bien
 entiende aquella falta; y con todo eso es recta y justa la ley.
 Porque la falta no está en la ley ni en el que la hace, sino en la
 naturaleza de la cosa. Porque la materia de los negocios se vee
 claro ser deste jaez, pues cuando la ley hablare en general, y en
 los negocios sucediere al revés de lo general, para que la ley esté
 como debe, aquella parte en que el legislador faltó y erró,
 hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador
 estuviera presente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo
 entendiera, de aquella manera lo
 divulgara.

Por esto lo bueno moderado es justo, y mejor
 que alguna cosa justa, no así generalmente, sino mejor que aquel
 justo que erró por hablar así tan en general. No es, pues, otra la
 naturaleza de lo bueno moderado, sino ser reformación de ley en
 cuanto a la parte en que faltó por hablar tan en
 general.

Porque esto es la causa de que no se pueden
 reglar por ley todas las cosas, porque es imposible hacer ley de
 cada cosa, y así hay necesidad de particulares estatutos. Porque la
 cosa que es indeterminada, también tiene su regla indeterminada,
 como la regla de la arquitectura lesbia, que es de plomo, y así se
 conforma con la figura de la piedra y no es regla cierta; de la
 misma manera se ha el estatuto con los negocios. Entendido, pues,
 esta qué cosa es lo bueno moderado y qué es lo justo, y a cuál
 justo hace ventaja lo bueno moderado.

De aquí se colige claramente cuál es el hombre
 de moderada justicia, que es el que elige tal manera de justicia y
 la pone por obra, ni interpreta rigurosamente el derecho a la peor
 parte; antes remite la fuerza y rigor de la ley, aunque ella hable
 en su favor. Y semejante hábito que éste es la bondad moderada, y
 es parte de la justicia y no hábito diferente de
 ella.

Capítulo 11. Cómo ninguno hace agravio a sí mismo

En este último capítulo concluye la disputa de
 la justicia, disputando si puede uno hacerse agravio a sí mismo,
 como el que a sí mismo mata, o su propria hacienda destruye; y
 fundándose en los principios ya puestos, prueba que no, porque no
 hay agravio voluntario, y, pues aquél voluntariamente se perjudica,
 no se hace agravio aunque se haga daño. Pero hace agravio a la
 república introduciendo ejemplo de hecho tan
 perverso.

Pero si puede uno o no puede a sí mismo
 agraviarse, de lo que ya está dicho se entiende fácilmente. Porque
 unas cosas justas hay que las dispone la ley conforme a todo género
 de virtud, como agora que no manda que ninguno a sí mismo se mate,
 y lo que no manda prohíbelo. A más desto, cuando uno, sin legítima
 causa, perjudica a otro sin haber dél recebido perjuicio,
 voluntariamente perjudica, y aquél perjudica voluntariamente, que
 sabe a quién y cómo.

Pues el que de ira a sí mismo se mata
 voluntariamente, lo hace contra toda buena razón, haciendo lo que
 la ley no le permite. De manera que hace agravio, pero, ¿a quién?:
 a la república, pero no a sí mismo, pues voluntariamente lo padece,
 y ninguno es voluntariamente agraviado. Y por esto la república
 castiga semejantes hechos y tiene ya ordenada afrenta para el que a
 sí mismo se matare, como a hombre que hace agravio a ella. A más
 desto, el que solamente hace agravio y no ha llegado a lo último de
 la maldad, en cuanto tal no puede a sí mismo agraviarse, porque
 este tal es diferentemente malo que no el otro; porque hay algún
 injusto que es malo, de la misma manera que el cobarde, y no como
 hombre que ha llegado ya al extremo de
 maldad.

De manera que, conforme a esta sinjusticia,
 ninguno hace agravio a sí mismo, porque se seguiría que una misma
 cosa juntamente a un mismo se le añade y se le quita, lo cual es
 imposible, sino que siempre lo justo y lo injusto ha de suceder
 entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hecho por
 elección, y, primero, porque el que hace daño a otro por volver las
 veces al que primero le perjudicó, no parece que hace agravio, pero
 el que a sí mismo se perjudica, juntamente hace y padece unas
 mismas cosas.

A más desto, que sucedería que voluntariamente
 alguno fuese agraviado. Dejo aparte que ninguno puede agraviar sin
 hacer alguna particular especie de agravio, y ninguno comete
 adulterio con su propria mujer, ni horada sus proprias paredes, ni
 hurta sus proprias cosas. En fin, el no poder agraviar nadie a sí
 mismo, muéstrase claro por la difinición de el recebir agravio
 voluntario. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que lo uno y lo otro
 es cosa mala, digo el recebir agravio y el hacerlo, porque el
 recebir agravio es tener menos de lo justo, que es medio, y el
 hacerlo tener más; como en la medicina el exceder o faltar de la
 templanza sana; y en el arte de la lucha y ejercicios corporales,
 exceder o faltar de buen hábito de cuerpo.

Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio
 que no el recebirlo. Porque el hacer agravio trae consigo anexa la
 maldad, y es cosa digna de reprensión, y que procede o de la
 extrema maldad, o de la que no está lejos della. Porque no toda
 cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero el recebir agravio puede
 acontecer sin maldad y sin caer en vicio de
 sinjusticia.

De manera que el recebir agravio, cuanto a su
 propria naturaleza, menor mal es que el hacerlo, aunque
 accidentariamente puede acontecer que sea mayor el mal; pero lo
 accidentario no lo considera el arte, sino que dice: el dolor de
 costado es más grave enfermedad que un encuentro del pie, aunque,
 accidentariamente, alguna vez el encuentro del pie podría ser
 mayor, como si uno tropezando cayese y viniese a manos de los
 enemigos y pereciese uno; pues no se dice bien que guarda justicia
 para consigo mismo, pero para algunas cosas suyas bien se dice, por
 una manera de semejanza y metáfora, aunque no toda manera de
 justicia, sino la señoril y familiar. Porque en estas razones
 difiere la parte del alma que es capaz de razón de la que no lo es,
 con las cuales partes teniendo cuenta, parece que puede uno a sí
 mismo agraviarse, pues puede en ellas padecer algo contra los
 deseos dellas.

De la misma manera, pues, que entre el que
 gobierna y el súbdito hay su justo, de la misma parece que lo habrá
 entre estas dos partes. De la justicia, pues, y de las demás
 morales virtudes, desta manera habemos
 disputado.

Lo que Aristóteles dice aquí, que el que
 perjudica a otro por satisfacerse del agravio que aquel tal le ha
 hecho no le hace agravio, también lo dice Tulio en los
 Oficios.

Pero el uno y el otro serían como hombres que
 no aprendieron en escuela cristiana. Porque hacen agravio a la
 divina justicia usurpándole su oficio, el cual es castigar a los
 que hacen agravios a sus prójimos. Y aunque no luego los castiga,
 él sabe por qué lo hace; pero es cierto que no quedará agravio
 ninguno sin castigo. Mejor se acercó a1 blanco de la verdad Platón
 en el diálogo Criton, donde, en persona de Sócrates, dice que ni
 aun por satisfacerse ni por salvar la vida se ha de hacer a nadie
 perjuicio.

También lo que dice de la justicia de las dos
 partes del alma, es la que los teólogos llaman justicia original,
 cuando la parte superior, que es la razón, manda, y la inferior,
 que es la parte que apetece, obedece a la razón, rehusando las
 cosas que la razón dice que no convienen; y este es el mejor del
 hombre, en el cual fueron criados nuestros primeros padres; y
 cuando esta orden se pervierte, amotinándose la parte inferior
 contra la superior, caemos en los vicios.

Parte 6. Libro sexto

Capítulo 1. Cuál es la recta razón y cuál es su definición

En el primer capítulo declara ser la recta
 razón la que endereza las cosas al fin perfeto, y obrar conforme a
 recta razón ser obrar conforme a lo que se requiere para alcanzar
 el fin. Después propone las partes del alma, y declara ser una
 capaz de razón y otra que carece della; y que de la que carece no
 se trata aquí, pues se ha ya tratado en lo pasado; porque las
 virtudes morales consisten en esta parte que carece de razón.
 Divide asimismo la parte que consiste en razón, en una que no cae
 en consulta, que es la sciencia (porque ninguno consulta si dos
 veces dos hacen cuatro, pues es cosa cierta), y otra que cae en
 consulta, que es la opinión. Estas dos partes del ánimo no son así
 partes como la pierna y brazo son del cuerpo, pues siendo el ánimo
 espíritu, no tiene cantidad ni partes desa manera, sino que son dos
 facultades suyas, que se llaman partes por una manera de metáfora.
 Pero por cuanto habemos dicho en lo pasado, que habemos de elegir
 el medio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la
 recta razón dicta, conviene que lo dividamos esto. Porque en todos
 los hábitos de que arriba se ha tratado, hay alguna cosa puesta
 como por fin y blanco como en todas las demás, al cual, teniendo
 ojo el que tiene la razón, tira o afloja.

Hay, pues, término en las medianías, que
 decimos que consisten entre el exceso y el defecto, y son regladas
 conforme a recta razón. Y el decir esto es decir verdad, aunque no
 se pueda dar la demostración dello. Porque en las demás
 consideraciones, de que tenemos sciencia, es verdad decir que no se
 ha de hacer ni mayor ejercicio ni menor, ni se ha de reposar más ni
 menos, sino que se ha de tomar el medio según que la recta razón
 aconsejare, porque con solo esto tener uno, no ternía más que
 saber. Como si se preguntase cuánto mantenimiento conviene dar al
 cuerpo, y respondiese uno que tanto cuanto manda la medicina y el
 hombre que en ella fuere docto. Por tanto, conviene que en los
 hábitos del alma no sólo sea así verdad esto que se ha dicho, pero
 aun también que se entienda clara y distinctamente cuál es la recta
 razón y cuál su difinición. Ya, pues, dividimos las virtudes del
 alma, y unas dijimos que eran de la costumbre y otras del
 entendimiento.

De las morales, pues, ya habemos tratado.
 Tratemos, pues, agora de las otras, disputando primero del alma
 desta suerte. Cuanto a lo primero, pues, ya está, dicho cómo el
 alma tiene dos partes: una capaz de razón y otra que carece della.
 Agora, pues, tratemos por la misma orden de la parte que es capaz
 de razón, y presupongamos primero que hay dos maneras de cosas que
 consisten en razón: una de aquellas cosas que vemos ser de tal
 manera, que sus principios no pueden dejar de ser así, y otra de
 aquellas cuyos principios pueden ser de otra manera. Porque para
 entender cosas de género diverso, también es menester que haya
 parte de ánimo que sea de género diverso, y que sea conforme a lo
 que se ha de entender, pues han de alcanzar el conocimiento de las
 cosas conforme a cierta semejanza y propriedad que con ellas
 tengan.

Llámese, pues, la una déstas scible y la otra
 disputable, porque el consultar y el disputar, todo es una misma
 cosa. Ninguno, pues, consulta lo que no puede ser de otra manera;
 de manera, que lo consultable es una parte de las cosas que
 consisten en razón. Consideremos, pues, cuál es el mejor hábito de
 cada parte destas, porque aquélla será su virtud, y la virtud es la
 que le inclina a su propria obra.

Capítulo 2. Cómo hay tres cosas en el alma proprias del efecto, y de la verdad:
 el sentido, el entendimiento y el apetito

Ha propuesto de tratar de las dos partes de
 nuestro entendimiento: la una cierta, en que consiste la sciencia,
 y la otra probable, en que se funda la opinión. Para mejor tratar
 dellas, declara en el capítulo segundo la origen de nuestro
 conocimiento y de nuestro obrar, y pone por origen de nuestro
 conocimiento los sentidos, y del obrar el entendimiento y el
 apetito.

Porque si pusiésemos por caso que se viese un
 hombre falto de todos los sentidos, este tal ninguna noticia de
 cosas ternía en su entendimiento, sino que sería como es el del
 niño antes que venga a sentir en el vientre de la madre. Y en el
 obrar, cada uno se mueve o según entiende o según apetece. Compara
 después el entendimiento con el apetito, y muestra que lo mismo que
 es en el entendimiento verdad, es en el apetito rectitud; y lo que
 allí es mentira, aquí es depravación.

De do sucede que, así como el entendimiento lo
 que tenía temerariamente por verdadero, tratándolo lo halla muchas
 veces falso, de la misma manera lo que sin consideración los
 hombres apetecen, alcanzado, desengaña y sale falso; y de aquí nace
 que nuestro apetito es tan inquieto, y que el consejo del hombre
 muy ejercitado en negocios es mejor quel del hombre mozo y poco
 exprimentado, porque le ha burlado más veces su apetito y el suceso
 de las cosas. Tres cosas, pues, hay en el alma, que son la origen
 de un hecho y de la verdad: el sentido, el entendimiento, el
 apetito.

Destas tres cosas el sentido no es principio
 de hecho ninguno, lo cual se vee claramente en las fieras, las
 cuales, aunque tienen sentido, con todo eso ningún negocio tratan
 en común. Lo que es, pues, en el entendimiento la afirmación y
 negación, lo mismo es en el apetito el seguir y el rehusar. De
 manera que, pues la moral virtud es hábito escogido
 voluntariamente, y la elección voluntaria es apetito puesto en
 consulta, colígese de aquí que la razón ha de ser verdadera, y el
 apetito y deseo recto, si la elección ha de ser buena, y que de los
 dos la razón ha de ser cosa que se pueda decir, y el deseo cosa que
 se pueda seguir. Éste, pues, es el entendimiento y la verdad
 activa. Porque en la verdad que solamente es contemplativa, y no
 sirve para hacer ni tractar cosa ninguna, el decirse cómo es o al
 revés, es su verdad o su mentira, porque éste es el oficio de todo
 entendimiento. Pero la verdad de lo que se entiende para haberse de
 poner por obra, ha de ser conforme al recto y buen deseo. Es, pues,
 la elección el principio del hecho, de la cual procede también el
 movimiento, mas no el fin por que se hace. Pero el principio de la
 elección es el apetito o deseo, y la razón que por causa de otra
 cosa se da, de manera que nunca hay elección sin entendimiento y
 aprensión, ni tampoco sin moral deseo. Porque ni el negociar bien
 ni el negociar mal en cualquier hecho no puede acaecer sin
 entendimiento y costumbre. Aunque este entendimiento ninguna cosa
 mueve sino la que a otro fin se encamina, y es activo, porque éste
 es el que gobierna a la que obra, porque cualquier que obra, obra
 por fin alguno, ni es jamás lo que se obra el último y absoluto
 fin, sino particularmente de algo, y en respecto de algo, pero eslo
 la obra que se hace, porque el bien negociar y tratar las cosas es
 el fin, y el deseo a éste se endereza.

Y por esto se dice que o el entendimiento
 apetitivo o el apetito que se entiende es la elección. Y tal
 principio como éste es el mismo hombre. Ninguna cosa, pues que ya
 haya pasado, cae en elección, como agora ninguno elige el haber
 tomado por armas a Troya, ni tampoco se consulta jamás de lo
 pasado, sino de lo porvenir y contingente, porque lo que ya es
 pasado, no puede ya dejar de haber sido. Y por eso dijo muy bien
 Agatón:

A la potencia
 de Dios
sólo esto es defendido:
el hacer que no haya sido
lo que ya pasó entre nos.

El oficio, pues, de ambas las dos partes del
 entendimiento es entender la verdad, y así aquellos hábitos son dos
 virtudes de cada una destas partes, en los cuales más verdad halla
 cada una dellas.

No entienda ninguno que es falta de la
 potencia de Dios lo que aquí dice
 Aristóteles.

Porque no está la falta sino en la misma cosa,
 que contiene en sí repugnancia, y implica, como dicen los lógicos,
 contradicción, como estar uno juntamente vivo y muerto, sano y
 enfermo. Y el no poder hacer esto no es falta de
 potencia.

Capítulo 3. De los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se
 tiene sciencia, y de la misma sciencia

Comienza ya, después que ha declarado la
 origen y principio de nuestro entender y obrar, a tratar de los
 hábitos del entendimiento. Propone cómo son cinco: arte, sciencia y
 prudencia, sabiduría, entendimiento. Trata primero, de la sciencia,
 declarando en qué genero de cosas
 consiste.

Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos
 destos hábitos del entendimiento.

Cinco son, pues, las cosas en las cuales, o
 afirmando o negando, dice nuestro ánimo verdad: arte, sciencia,
 sabiduría, entendimiento. Porque en las cosas que consisten en
 parecer y opinión, puede acaecer decir mentira. De aquí, pues, se
 colige qué cosa es la sciencia, si claramente queremos hablar, y no
 seguir semejanzas y metáforas. Porque todos tenemos por cierto que
 aquello que sabemos no puede ser de otra
 manera.

Porque las cosas que de otra manera pueden
 ser, cuando están apartadas de nuestra vista, no sabemos si son así
 o si no. De manera que lo que se sabe es cosa que necesariamente
 sucede, y por la misma razón es cosa perpetua. Porque las cosas que
 necesariamente son, todas, generalmente hablando, son perpetuas, y
 todo lo que es perpetuo jamás nació ni pereció. A más desto, toda
 sciencia parece que es apta para enseñar, y todo lo que se puede
 saber se puede aprender. Y toda sciencia, como dijimos ya en los
 libros Analíticos, procede de cosas primeramente entendidas. Porque
 unas cosas se saben por inducción, y otras por discurso de
 razón.

Lo que se sabe por inducción son los primeros
 principios, y las cosas muy comunes y universales. Pero el discurso
 de razón procede de la universal. Aquellas proposiciones, pues, de
 donde procede el discurso de razón o silogismo, son los principios,
 los cuales no se pueden probar por discurso de razón, sino sólo por
 enumeración de cosas singulares, que llaman
 inducción.

De manera que la sciencia es un hábito
 demostrativo, con todos los demás arrequives que propusimos en los
 libros Analíticos. Cuando uno, pues, en alguna manera cree una
 cosa, cuyos principios le fueren declarados, entonces se dice que
 la sabe. Porque si no entiende los principios, más de verás se dirá
 que sabe accidentariamente la conclusión. De la sciencia, pues,
 desta manera quede disputado.

Esta materia, aunque aquí la pone Aristóteles,
 más es lógica que moral, como él mismo claramente lo confiesa. Y
 así, el que no fuere lógico, pase por ella ligeramente, como por
 cosa que para materia moral importa poco. Sólo entienda qué
 discurso de razón es cuando de unas verdades se sacan y coligen
 otras desta manera. Pues toda cosa compuesta de muchas cosas
 diferentes y contrarias, de necesidad ha de perecer por la
 contienda que las unas llevan con las otras, y vemos que todos los
 hombres son compuestos de cosas diferentes y contrarias: carne,
 hueso, calor y frío; colígese que todos los hombres de necesidad
 han de perecer. Inducción es cuando probamos ser verdad una cosa
 dicha en común, demostrando experiencia de muchas cosas singulares
 en favor de aquélla, como si probamos que todo hombre ha de morir,
 pues vemos que murió el emperador, nuestro señor Carlos V, y el
 príncipe, su nieto, y cada día vemos morir unos y otros, y no
 sabemos que haya hombre ninguno que siempre
 dure.

Principios son unas verdades que no se pueden
 probar sino por estas particulares experiencias y inducciones, como
 en la geometría éstas: cualquier cosa entera es mayor que ninguna
 de las partes; de cualquier punto a otro cualquier punto se puede
 echar una línea recta. Destos principios y discursos y inducciones,
 puestos en un particular argumento y materia de cosas, se hacen las
 sciencias, como puestos en materia de enfermedades vienen a hacer
 la medicina. De todo esto tratamos claramente en la introducción
 que publicamos para la Lógica de Aristóteles, y muy largamente en
 los comentarios que sobre su lógica tenemos escritos, si a luz
 salieren algún día. Pero esto, como dije, para el filósofo moral,
 que para su utilidad lee esta materia, no importa
 mucho.

Capítulo 4. Del arte

Arte entiéndela aquí Aristóteles como la
 entiende el vulgo cuando llama arte al oficio del zapatero, del
 sastre y del herrero, y así la distingue de la sciencia. Que, en
 realidad de verdad, arte es vocablo más general que sciencia, y
 cualquier sciencia es arte, aunque no cualquier arte sea
 sciencia.

Hace dos maneras de artes: una, que consiste
 en solo el entendimiento, y obra con discurso de razón, como el
 arte de edificar o navegar, y otra, que está puesta toda en el
 obrar por sola la experiencia, como las artes que vulgarmente
 mecánicas llamamos. Siempre distingue Aristóteles el hacer y el
 obrar desta manera, que el hacer lo atribuye a los ejercicios del
 entendimiento, y el obrar a las cosas de defuera. Así distinguen en
 griego piin y prattin; en nuestra lengua no se guarda tan al vivo
 esa distinción.

En las cosas que pueden suceder de otra
 manera, hay algo que las puede hacer y poner por obra. El hacer,
 pues, y el obrar son cosas diferentes, como ya en nuestras Vulgares
 Disputas lo probamos. De manera, que el hábito que obra conforme a
 razón es diferente del que hace conforme a razón, ni debajo de si
 el un hábito al otro comprende. Porque ni el obrar es hacer, ni el
 hacer obrar.

Porque la arquitectura una de las artes es, y
 un hábito que hace conforme a uso de razón, ni hay arte ninguna que
 no sea hábito que hace conforme a uso de razón, ni por el contrario
 cosa que hábito sea, que haga conforme a uso de razón, que no sea
 arte. De manera, que toda es una misma cosa arte y hábito que
 conforme a verdadera razón hace. Toda arte, pues, se emplea, en
 hacer de nuevo alguna cosa, y en poner por orden y concierto, y
 considerar cómo se ha de hacer alguna cosa de las que no acaecen de
 necesidad, o en cómo ha de ser o dejar de ser, y cuyo principio
 está en mano del que las hace y no en la cosa que se
 hace.

Porque el arte no se ejercita en las cosas que
 necesariamente se hacen o suceden de necesidad, ni tampoco en las
 que por naturaleza, porque todas estas en sí mismas tienen su
 principio. Y, pues, el hacer y el obrar son cosas diferentes, de
 necesidad el arte ha de ser de lo que se hace y no de lo que se
 obra. Y, en cierta manera, la fortuna y el arte consisten en una
 misma manera de cosas, como Agatón dice:

De la fortuna
 el amor
requiere el arte tener;
también ella ha menester
que le dé arte favor.

Es, pues, el arte, como ya está dicho, un
 hábito que hace conforme a verdadera razón, y la ignorancia de
 arte, por el contrario, es un hábito que en las cosas que pueden
 suceder de otra manera, hace conforme a razón
 falsa.

Capítulo 5. De la prudencia

En el capítulo quinto trata de la prudencia,
 distinguiéndola de la sciencia y del arte en esto: que la sciencia
 considera las cosas en comunidad, porque de las cosas particulares,
 pues ni tiene cierto número, ni son ciertas, no se tiene sciencia;
 pero la prudencia requiérese en cosas particulares. Ítem, el arte
 trata las cosas que entre sí guardan cierta regla y concierto; pero
 las cosas que requieren prudencia, no tienen cierta regla ni
 concierto. Declara resplandecer esta virtud en dos géneros de cosas
 señaladamente en regir bien una familia, y gobernar bien una
 república.

De la prudencia podremos tratar desta manera,
 considerando qué personas son las que solemos llamar prudentes.
 Parece, pues, que el proprio oficio del prudente es poder bien
 consultar de las cosas buenas y útiles para sí, no en alguna
 particular materia, como si dijésemos en lo que vale para conservar
 la salud o la fuerza, sino en qué cosas importan para vivir
 prósperamente. Lo cual fácilmente lo podemos entender de esto: que
 en alguna cosa particular decimos ser prudentes, los que en las
 cosas que no consisten en arte dan buena razón y la encaminan a
 algún buen fin.

De manera, que generalmente hablando, aquél
 será prudente, que es apto para consultar con él las cosas.
 Ninguno, pues, consulta jamás las cosas que no pueden acaecer de
 otra manera, ni tampoco las cosas que no está en su mano hacerlas o
 dejarlas de hacer. De manera, que, pues la sciencia se alcanza con
 demostración, y las cosas cuyos principios pueden ser de otra
 manera no tienen demostración, y no se puede consultar de las cosas
 que de necesidad suceden, colígese de aquí que la prudencia, ni es
 sciencia, ni tampoco arte. No sciencia, porque aquello que trata
 puede suceder de otra manera, ni tampoco arte, porque el obrar y el
 hacer tienen los fines diferentes.

Resta, pues, que la prudencia sea un hábito
 verdadero y práctico que conforme a razón trata los bienes y males
 de los hombres. Porque el hacer tiene el fin diverso, pero el obrar
 no, porque el proprio fin es el hacer bien aquella obra. Por eso a
 Pericles y a sus semejantes los juzgamos por prudentes, porque son
 personas suficientes para considerar lo que a sí mismos y a los
 demás hombres conviene. Tales como éstos nos damos a entender que
 son los que rigen bien sus casas y la república, y por esto, a la
 prudencia la llamamos en griego sofrosine, que en aquella lengua
 quiere decir cosa que conserva el entendimiento, porque conserva
 tal o tal parecer. Porque lo aplacible y lo molesto no todo parecer
 pervierten (que este parecer: todo triángulo tiene tresángulos
 iguales a dos rectos, o que no los tiene, no lo pervertirán), sino
 los pareceres que se dicen en el tratar de los negocios. Porque los
 principios de los negocios que se tratan es el fin porque se
 tratan; pero el que por contento o pesadumbre se destruye y gasta,
 no luego puede ver los principios, y así ni por consejo deste tal
 no conviene que se delibere ni trate cosa alguna, porque el vicio
 destruye los principios.

De manera, que la prudencia de necesidad ha de
 ser hábito, que conforme a buena razón trata de los bienes y niales
 de los hombres. Pero el arte tiene alguna virtud, mas la prudencia
 no tiene, y en el arte, el que voluntariamente hierra, más perfeto
 es que el que por ignorancia, lo cual es al revés en la prudencia,
 así como en las virtudes. De do se colige que la prudencia es una
 especie de virtud, y no arte. Siendo, pues, dos las partes de
 aquella porción del ánimo que es capaz de razón, la prudencia será
 virtud de aquella parte, que consiste en opinión, porque así la
 opinión como la prudencia consiste en las cosas que pueden suceder
 de otra manera. Pero no solamente es hábito conforme a razón, lo
 cual con esta señal se entiende: que el hábito conforme a razón
 puede admitir olvido, pero la prudencia no
 puede.

Capítulo 6

Que sólo el entendimiento percibe los
 principios de las cosas que se saben Declarada el arte y la
 prudencia, trata del cuarto hábito del entendimiento, que por
 excelencia, o por falta de no tener otro vocablo, toma el nombre de
 la misma facultad y se llama entendimiento. Este hábito, pues, es
 aquella natural luz con que nuestro entendimiento se conforma con
 las primeras verdades, que son los principios de las sciencias, los
 cuales, por ser principios y no tener medios con qué probarse, y
 por ser una verdad clarísima, no tienen necesidad de otro sino de
 declarar qué significan aquellos vocablos; y declarado esto, el
 entendimiento, con su propria luz, sin argumento ni maestro, les da
 crédito. Como: cualquier cosa entera es mayor que cualquiera de sus
 partes, declarado qué es cosa entera, qué son partes, lo cree luego
 nuestro entendimiento; ni está en su mano el dejarlo de tener por
 verdad más que del ojo percebir el color, si impedimento no le
 ponen.

De tales principios como éstos proceden las
 sciencias de las cosas. Pero por cuanto la sciencia es aprehensión
 de cosas generales y que proceden de necesidad, y las cosas que se
 demuestran y cualquiera sciencia tiene sus principios, pues procede
 la sciencia por discurso de razón, el entender los principios de la
 cosa que se demuestra, ni será sciencia, ni tampoco arte, ni
 prudencia, porque toda cosa de que se tiene sciencia es
 demostrable, y las artes y prudencia consisten en cosas que pueden
 suceder de otra manera. Tampoco es sabiduría el conocimiento de los
 principios, porque es proprio del sabio tener demostración de cada
 cosa. Pues si en las cosas que verdaderamente afirmamos ni jamás
 mentimos, ora consistan en lo que no puede ser, ora en lo que puede
 ser de otra manera, consisten la sciencia, la prudencia, la
 sabiduría, el entendimiento, y el conocimiento de los principios no
 puede ser de ninguno destos tres (llamo tres la prudencia, la
 sciencia, la sabiduría), resta que haya de ser
 entendimiento.

Capítulo 7. De la sabiduría

De los cinco hábitos del entendimiento, sólo
 restaba por tratar de la sabiduría, de la cual trata en el capítulo
 presente, y demuestra que sabiduría es nombre de perfición, añadido
 sobre la sciencia y sobre el arte, y pruébalo por el común modo de
 hablar, pues decimos que uno es sabio pintor o entallador, cuando
 en aquella arte es muy acabado. En fin, concluye diciendo que la
 sabiduría consiste en entender muy bien los principios de las más
 graves cosas, y lo que dellos se colige.

En las artes, pues, atribuimos la sabiduría a
 los que en ellas son más acabados, y así decimos que Fidias es un
 sculptor sabio y Policleto un sabio entallador, en lo cual no
 entendemos otra cosa por la sabiduría, sino la virtud y excelencia
 que tuvo cada uno dellos en su arte. También juzgamos a otros por
 sabios, así común y generalmente, y no en cosa alguna particular,
 como Homero escribe de Margites:

A éste ni los
 dioses lo hicieron
sabio en cavar, ni en culturar la tierra,
ni otro saber alguno concedieron;

de do se colige que la más perfecta sciencia
 de todas es la sabiduría. Conviene, pues, que el sabio no solamente
 entienda lo que de los principios se colige, pero que aun los
 mismos principios los tenga muy bien entendidos, y la verdad que
 tienen.

De manera que el entendimiento y la sciencia
 juntos harán la sabiduría, y la sciencia de las más preciosas cosas
 será como cabeza de la sabiduría. Porque parece cosa del todo ajena
 de razón que uno tenga a la disciplina de la república y a la
 prudencia por la cosa de mayor, virtud, sin que el hombre sea la
 cosa mejor que haya en el mundo. Y si lo saludable y provechoso no
 es todo uno en los hombres y en los peces, y lo blanco y lo derecho
 siempre es todo uno, cosa cierta es que lo sabio todos dirán
 siempre que es uno, pero lo prudente diverso, porque aquello dirán
 ser prudente, que en cada cosa entiende qué es lo que le conviene,
 y a este tal le encomendarían las cosas. Y por esto de algunas
 fieras se dice bien que son prudentes, como de aquéllas que parece
 que tienen facultad de pronosticar lo que para la conservación de
 su propria vida les conviene. Consta, pues, que no es todo una
 misma cosa la disciplina de república y la
 sabiduría.

Porque si llaman sabiduría la que considera
 las proprias utilidades, seguirse ha que hay muchas diferencias de
 sabiduría. Porque no es una sciencia la que considera todos los
 bienes de los animales, sino que cada bien tiene su particular
 sciencia; si no que queramos decir que todas cuantas cosas hay
 tienen una manera de medicina. Ni importaría nada que dijésemos que
 el hombre es el más principal de todos los animales, porque otras
 cosas hay que son de más divina naturaleza que no el hombre, como
 son estas tan ilustres de que el mundo está compuesto. Colígese,
 pues, de lo dicho claramente que la sabiduría es sciencia y
 entendimiento de las cosas, cuya naturaleza es del mayor precio y
 quilate.

Y, por tanto, de Anaxágoras, y de Tales, y de
 otros varones semejantes, se dice que fueron sabios; pero no
 dijeran que eran prudentes, si vieran que lo que particularmente
 les convenía no lo entendían. De tales, pues, como éstos se dice
 que saben lo que es demasiado saber, y las cosas admirables, y
 dificultosas, y divinas, pero que no saben lo que les cumple,
 porque no procuran los humanos bienes ni intereses. Porque la
 prudencia consiste en cosas humanas y en aquéllas de que suelen los
 hombres consultar.

Porque el más particular oficio del varón
 prudente decimos que es el aconsejar bien, y ninguno consulta jamás
 de las cosas que no pueden acaecer de otra manera, ni menos de las
 cosas que no tienen algún fin, que sea bien que pueda ponerse por
 obra. Y el que de veras ha de ser buen consejero, en lo que al
 hombre le es mejor, ha de ser hombre que, con discurso de buena
 razón, pueda conjecturar las cosas que se puedan hacer y poner por
 obra. Ni considera la prudencia las cosas generales solamente, sino
 que ha de entender también las particulares, pues es virtud de bien
 obrar, y las obras consisten en las cosas
 particulares.

De aquí sucede que algunos que no entienden
 sciencia son más suficientes para tratar negocios que algunos que
 la saben, y en cualquier cosa los que tienen más experiencia.
 Porque si uno sabe así, comúnmente, que las carnes ligeras son de
 buena digestión y provechosas para el cuerpo, si no sabe qué carnes
 son ligeras, ninguna salud dará al cuerpo; pero el que entendiere
 que las carnes de las aves son ligeras y saludables, más salud le
 acarreará. Es, pues, la prudencia virtud de bien tratar negocios, y
 así conviene que tenga ambas a dos noticias o, sobre todo, la
 particular. Y en esto hay alguna parte que es como gobernadora de
 las otras.

Capítulo 8. De las partes de la prudencia

Ya está entendida la diferencia que hay entre
 la sciencia y la prudencia, que aquélla considera las cosas o
 contemplativas o activas así en común, pero la prudencia consiste
 en tratar bien los negocios en particular. Pues como todos los
 negocios, o sean comunes, o particulares, y los comunes sean sin
 comparación de mayor valor que los que a cada uno particularmente
 toca, Aristóteles, en el capítulo presente, propone las partes de
 la prudencia que son en los negocios particulares la disciplina de
 bien regir una casa, que se llama la Economía, y en los comunes
 pone tres partes: la prudencia en hacer buenas y saludables leyes
 para el buen gobierno de todos, a quien en su lengua llama
 nomothesia; la prudencia en juzgar bien las causas y contiendas que
 se ofrecen entre los ciudadanos, la cual parte se llama dicastice,
 que quiere decir judiciaria; la tercera, prudencia en el proveer
 las cosas tocantes al vivir y menesteres de la vida, la cual
 propriamente quedó con el nombre de disciplina de república. Estas
 tres partes bien regidas son las que conservan el estado de las
 ciudades, reinos y provincias, y las que las destruyen, no
 administradas como deben.

Es, pues, la disciplina de la república y la
 prudencia un mismo hábito, aunque el estado de cada una dellas es
 diverso. En la prudencia, pues, que se emplea en el gobernar bien
 una república, la cabeza y principal parte es la que consiste en el
 hacer las leyes. Pero la que las particulares cosas considera,
 tiénese el nombre común y llámase disciplina de república, y esta
 misma es la que trata y consulta los negocios, porque las
 ordinaciones de los pueblos son casi lo último en el tratar de los
 negocios.

Y así propriamente decimos que solos estos
 tales gobiernan la república, porque éstos son de la misma manera
 que aquellos que ponen las manos en la obra. Aunque parece que la
 prudencia más propriamente se dice de aquel que en sí mismo piensa
 solamente, y ésta es la que se usurpa el común nombre de prudencia.
 Pero de las otras, una se llama sciencia de bien gobernar una
 familia, otra de hacer leyes, otra de regir bien una república, y
 ésta tiene aún dos partes: una, que consiste en consultar las
 cosas, y otra que en juzgarlas.

Parece, pues, que esta facultad tiene manera
 de sciencia, porque el que la tiene es hombre que entiende; pero
 hay mucha diferencia, porque el que sabe bien lo que le cumple y lo
 pone por obra, este tal parece que es prudente; pero los que son
 aptos para gobierno de república, son los que están curtidos en
 negocios. Y por esto dice muy bien
 Eurípides:

¿Cómo puedo ser
 prudente,

pues nunca me he
 ejercitado en negocios,

ni he
 tratado lo que pasa entre la
 gente?

Antes siempre entre
 soldados

he vivido en
 compañía,

do igual parte me
 cabía

de los mejores
 bocados.

Porque los que son nuevos en negocios siempre
 hacen demasías, porque procuran sus particulares provechos, y el
 hacerlo así les parece que es hacer lo que conviene. Desta opinión,
 pues, ha procedido lo que de los prudentes
 decimos.

Aunque el particular bien no se puede por
 ventura alcanzar sin el bien de la familia, ni aun sin el de toda
 la república. A más desto, que no hay certidumbre en el cómo ha de
 procurar uno sus proprios intereses, y tiene necesidad de
 consulta.

Lo cual, o por esta razón se entiende
 claramente, que los hombres mozos se hacen geómetras y matemáticos,
 y sabios en cosas semejantes, pero ninguno parece que por sciencia
 se haga prudente. Lo cual procede de que la prudencia consiste en
 negocios particulares, y éstos se entienden por la experiencia, y
 el hombre mozo no está experimentado, porque el mucho tiempo es el
 que causa la experiencia.

Porque, ¿podría alguno considerar qué es la
 causa que un niño puede ser matemático, y sabio ni filósofo natural
 no puede, sino porque las sciencias matemáticas alcánzanse
 considerando?; pero los principios de la sabiduría y sciencia
 natural proceden de la experiencia, y en las matemáticas los
 mancebos no tienen necesidad de creer cosa ninguna, antes ellos de
 suyo se las dicen; pero en las otras cosas el ser dellas es
 incierto y dificultoso de entender. Asimismo, en el consultar puede
 haber yerro, o en lo universal, o en lo
 particular.

Porque puede errar uno diciendo que todas las
 aguas gruesas y pesadas son malas, o afirmando que esta particular
 agua es gruesa y pesada. Consta, pues, que la prudencia no es
 sciencia, porque, como habemos dicho, trata las postreras cosas,
 cuales son las que se tratan en negocios. Es, pues, la prudencia
 contraria del hábito que se llama entendimiento, porque el
 entendimiento considera los principios, para los cuales no hay dar
 razón, y la prudencia considera las cosas singulares y últimas, las
 cuales no se comprenden por sciencia, sino por el sentido; no por
 el particular de cada cosa, sino por tal sentido cual es el con que
 en las artes matemáticas juzgamos que esta última figura es
 triángulo. Porque también allí parará nuestro
 conocimiento.

Aunque aquel tal conocimiento mejor se dice
 sentido que prudencia, y la otra ya es de otra
 especie.

Capítulo 9. De la buena consulta

Una parte del gobierno de la república dijo
 Aristóteles que era la que trataba los negocios comunes, y que
 éstos se trataban consultando. Trata, pues, en este capítulo de la
 consulta, mostrando que no es sciencia, ni tampoco conjectura, ni
 menos discreción, sino reformación de
 consejo.

El preguntar y el consultar son cosas
 diferentes, porque el consultar es una manera de preguntar. Habemos
 de entender, pues, de la buena consulta qué cosa es, y si es
 sciencia, o opinión, o buena conjectura, o algún otro género de
 cosas.

No es, pues, la consulta sciencia, porque
 ninguno consulta lo que sabe, y la consulta buena es una especie de
 consulta, y el que consulta inquiere y colige por razón. Pero ni
 tampoco es conjectura, porque sin proponer razones se hace la
 conjectura, y repentinamente; pero la consulta requiere largo
 tiempo, y así dicen que lo consultado se ha de poner presto por
 obra, pero que ha de consultarse muy despacio. Asimismo, la
 discreción es diferente de la buena consulta, porque la discreción
 es una buena conjectura.

Tampoco es opinión ninguna buena consulta, por
 cuanto el que mal consulta yerra, y el que bien consulta acierta,
 es cosa cierta que la buena consulta es una manera de reformación,
 pero no de sciencia, ni tampoco de opinión. Porque la sciencia no
 ha menester reformación, pues no yerra, y la reformación de la
 opinión es la verdad. Asimismo, todo aquello de que se tiene
 opinión, ya está dividido en diversos
 pareceres.

Pero ni tampoco se hace la consulta sin uso de
 razón. Resta, pues, que ha de ser reformación del parecer, pues el
 parecer aún no es afirmación; pero la opinión no es ya pregunta,
 sino ya es afirmación. Pero el que consulta, ora consulte bien, ora
 consulte mal, inquiere algo y lo colige por razón. Es, pues, la
 buena consulta reformación de la consulta.

Por esto, en la consulta, se ha de entender
 primero qué se consulta y sobre qué. Pero por cuanto la reformación
 se dice de muchas maneras, será cosa manifiesta que no toda
 reformación es buena consulta. Porque el disoluto y el malo, lo que
 propone saber, por discurso de razón lo sacará; de manera que
 consultará bien, pero pareciéndole que es un mal muy
 grande.

Pero el bien consultar parece ser uno de los
 bienes, porque esta tal reformación de consulta es la buena
 consulta, la cual siempre acarrea lo bueno. Pero puédese hacer esto
 con discurso falso de razón, y decir uno lo que conviene que se
 haga, pero no acertará el por qué, sino errar el medio. De manera
 que ni esta tampoco será buena consulta, en la cual uno alcanza lo
 que se debe hacer, pero no la razón por qué es bien que se haga.
 Acaece asimismo que uno, en mucho espacio de tiempo, dé en la
 cuenta de lo que conviene que se haga, y otro en poco rato. No es,
 pues, tampoco aquélla la buena consulta, sino la reformación de lo
 que es útil y de lo que conviene, y como conviene, y cuando
 conviene.

Puédese también consultar bien generalmente de
 toda cosa, y también acerca de algún fin particular. Es, pues,la
 buena consulta general la que reforma lo que para el supremo fin
 pertenece, y la particular, la que reforma lo que se encamina a
 algún fin particular.

Y si de hombres prudentes es el bien
 consultar, será la buena consulta reformación de lo que para el fin
 conviene, de lo cual es la prudencia el verdadero parecer. Por los
 que no saben lógica me es forzado añadir esto aquí. Llama medio
 Aristóteles a la razón con que se prueba la cuestión, como si
 prueba uno que vale más una mediana paz que una muy justa guerra,
 porque la guerra estraga las vidas y haciendas de los hombres y
 pone en condición la libertad, esta razón es el medio, y cuando la
 razón es fuera de propósito y no concluye, llámase medio falso y
 argumento de solistas, como si dijese uno que es buena la guerra,
 porque muchos se hacen ricos con ella, es falsa razón y que no
 concluye nada, porque por la misma razón sería bueno el hurtar y
 dar dineros a usura, pues se enriquecen muchos por esta
 vía.

Capítulo 10. Del buen juicio

Al bien consultar es anexo el buen juicio,
 pues nunca hombre de mal juicio consultó bien cosa ninguna. Por
 esto trata aquí del buen y mal juicio qué cosa es, de la misma
 manera que trató de la consulta en el capítulo
 pasado.

El bueno y mal juicio decimos ser aquellos
 conforme a los cuales decimos a unos que son de mucha capacidad y a
 otros de poca.

Pero tampoco es el buen juicio lo mismo que
 sciencia ni opinión, porque todos fueran de buen juicio. Tampoco es
 alguna de las particulares sciencias, como la medicina, que trata
 de las cosas provechosas a la salud, y la geometría, que considera
 las grandezas de los cuerpos, porque el buen juicio no trata de las
 cosas que son perpetuas y inmovibles, ni de las cosas que a un
 quienquiera le acaecerían, sino de las cosas que cualquiera dudaría
 y consultaría. Y así consiste en las mismas cosas en que consiste
 la prudencia, pero no es lo mismo el buen juicio que la prudencia,
 porque la prudencia es virtud que manda, porque al fin a ella toca
 mandar lo que conviene que se haga, pero el buen juicio solamente
 tiene por oficio el juzgar o aprobar.

Porque todo es una cosa juicio y buen juicio,
 pues es todo uno hombre de juicio y hombre de buen juicio. Tampoco
 es el buen juicio, lo mismo que tener o que alcanzar prudencia.
 Pero así como el aprender se dice entender cuando uno usa de las
 sciencias, de la misma manera en el usar de la opinión en el juzgar
 de aquellas cosas en que consistela prudencia cuando otro las dice,
 y juzgar bien, porque bien y convenientemente juzgar todo es una
 misma cosa. Y de allí vino en nombre griego sinesis, que quiere
 decir entendimiento, por el cual se llaman los hombres de buen
 juicio, del uso que tenemos deste vocablo en el aprender, porque al
 aprender lo llamamos entender muy muchas
 veces.

Capítulo 11. Del parecer

Si algún lugar hay dificultoso de vertir de
 griego en otra lengua, es el capítulo presente, no por la sentencia
 de lo que se trata, que esa es fácil de entender, sino por la
 propriedad del decir y de los vocablos, la cual, como es diferente
 en cada lengua, quitada de su lengua natural, parece disparate y
 cosa dicha fuera de propósito.

El parecer, en griego, dícese gnome, y la
 misericordia syggnome, pareciéndose mucho los vocablos; de esta
 paronomasia o semejanza de vocablos se aprovecha Aristóteles para
 probar que el buen parecer cuadra mucho al varón justo
 moderado.

La cual sentencia, dicha en latín o en otra
 cualquier lengua, como no resplandece esta correspondencia de
 vocablos, parece fría y fuera de propósito. Por esto debe
 cualquiera que lee libro de una en otra lengua vertido,
 especialmente de griego, donde los más de los vocablos tienen
 cierta derivación y etimología, perdonar esta falta, que es sin
 remedio, cuando en la propriedad del decir está el no poderse
 vertir con la misma propriedad de los vocablos. Declara, pues, qué
 cosa es el parecer, y cómo el buen parecer y grave sentencia cuadra
 mucho al varón moderado y benigno. Después muestra cómo tienen una
 inseparable amistad y compañía estos hábitos: sentencia,
 entendimiento, buen juicio, prudencia, y que donde uno mora moran
 todos.

Aquello llamamos sentencia o parecer, conforme
 al cual decimos que algunos son hombres de buen parecer, y que
 tienen buen parecer, no es otra cosa sino un recto juicio de lo
 bueno moderado. Lo cual, se entenderá de que del hombre moderado
 decimos que es benigno y misericordioso, y que lo bueno moderado no
 es otra cosa sino tener misericordia y perdonar en las particulares
 cosas.

Y la misericordia o perdón es el recto juez de
 lo moderado, y aquel es recto juez, que juzga conforme a la verdad.
 Todos estos hábitos, pues, conforme a buena razón van a un mismo
 fin encaminados, porque llamamos parecer y buen juicio, y
 prudencia, y entendimiento, atribuyendo a unos mismos el tener buen
 parecer y entendimiento, y el ser hombres prudentes y de buen
 juicio. Todas estas facultades, pues, consisten en las cosas
 extremas y particulares, y en el ser uno apto para juzgar de las
 cosas, en que consiste el ser uno prudente, de buen juicio, de buen
 parecer. Porque las cosas buenas moderadas son comunes a todo
 género de bienes, en cuanto a otrie se refieren; y las cosas que se
 tratan en negocios, son cosas particulares y extremas, las cuales
 ha de tener entendidas el varón prudente, y en estas mismas
 consiste el buen juicio y parecer, y estas son las cosas últimas. Y
 el entendimiento a ambos extremos pertenece, pues así los términos
 primeros como los postreros se perciben con el hábito que llamamos
 entendimiento, y no por discurso de razón.

Y aquella primera manera de entendimiento es
 propria de los principios de las demostraciones, que se hacen en
 las cosas que no pueden mudarse y son primeras, pero estotra
 consiste en los negocios y en las cosas últimas y contingentes, y
 también en una de las proposiciones, porque las cosas particulares
 son el principio de las proposiciones, por cuya causa la conclusión
 es verdadera, pues lo universal de las cosas particulares se
 colige, las cuales se han de percibir por el sentido, y este
 sentido es el entendimiento.

Y así, estas cosas parecen naturales, pero
 ninguno es sabio naturalmente, aunque parecer, prudencia y
 entendimiento bien lo tiene naturalmente. Lo cual, con esta señal
 lo entenderemos, que tales cosas como éstas las tenemos por anexas
 a la edad, y tal edad tiene entendimiento y parecer casi
 declarándose la natura ser causa dello. Y por esto, el principio y
 el fin es el entendimiento, porque destos dos entendimientos
 proceden las demostraciones y en ellos paran. Y así conviene dar
 crédito a los experimentados y más ancianos, y a los prudentes, en
 las proposiciones que no se pueden demostrar, no menos que a las
 mismas demostraciones, porque como tienen ojos de experiencia, veen
 bien los principios.

Qué cosa, pues, es la sabiduría y qué la
 prudencia, y en qué géneros de cosas consiste cada una dellas, y
 cómo la una y la otra son virtudes de la otra parte del alma, ya
 está declarado.

Aunque Aristóteles parece se declara harto en
 esto de llamar las cosas universales primeras, y las particulares
 postreras, todavía por 1os que Metodológica no saben, tiene
 necesidad de un poco de más declaración. Llama, pues, las cosas
 universales primeras, y las particulares postreras en cuanto al
 ser; pues como ya en los comentarios sobre Porfirio lo mostramos,
 no son cosas diversas lo universal y lo particular, sino sólo en
 cuanto a nuestra consideración, ni es otra cesa universal sino los
 particulares debajo de una natural similitud considerados, y lo
 particular lo mismo considerado en uno solo, sino en o cuanto al
 modo del proceder, que pasamos primero por las noticias generales
 de las cosas, y venimos al fin a parar en las particulares; como se
 vee claro en una consulta de médicos, donde primeramente consideran
 qué género de enfermedad es, y después van particularizando hasta
 levantar resolución que es unta terciana pútrida que da pena a
 Sócrates en tal o tal hora, y que se ha de curar con este o con
 aquel remedio, y comiendo o bebiendo deste mantenimiento o deste
 vino o de aquel zumo.

Y lo mismo es en cualquier género de cosas que
 se tratan en negocios. Por esto, pues, se llaman primeras las cosas
 universales, y postreras las particulares.

Capítulo 12. Para qué sirve la sabiduría y la prudencia

El último fin del hombre probó al principio
 Aristóteles ser la felicidad, y que todo lo que se había de tratar
 había de ir encaminado a este fin. Parece, pues, que se ha
 divertido a cosas fuera deste propósito, como es a tratar destos
 hábitos del entendimiento, algunos de los cuales no sirven para
 negocios, sino que consisten en sola contemplación; declara pues
 agora, qué conexión tiene esta materia con la parte moral, y dice
 que pues el varón felice ha de ser perfecto, y estos hábitos
 perficionan la parte del alma que es capaz de razón, conviene
 también que se entiendan como las otras virtudes de la parte
 inferior que consisten en bien
 acostumbrarse.

A más que, entendido esto, importa para mejor
 poner por obra los hábitos morales.

Preguntar alguno por ventura, ¿qué provecho
 acarrean estos hábitos de que tratamos? Porque la sabiduría no
 considera cosas, de que felicidad ninguna al hombre le proceda,
 pues las cosas que trata ni nacen ni
 fenecen.

Pues la prudencia, aunque tiene esto, qué
 necesidad tenemos della, pues consiste en las cosas que al hombre
 le son justas y buenas, y estas mismas son las que el buen varón
 debe hacer, y con sólo saberlas no nos hacemos más prontos en el
 ponerlas por la obra, pues son las virtudes hábitos, así como vemos
 que acaece en lo que toca a la salud y al tener buen hábito de
 cuerpo, lo cual no consiste en el tener hábito sino en el obrarlo?
 Porque el ser uno médico o hábil en la lucha, no le hace más
 ejercitado y pronto para conservar la salud y buen hábito de
 cuerpo. Y si decimos que, lo que toca a la prudencia, no por los
 tales se ha de proponer, sino por los que se han de hacer, a lo
 menos a los que ya lo son no les importará nada, y aun a los que no
 lo son, pues será todo uno o tener ellos la prudencia o dejarse
 regir por los que la tienen.

Porque bastarnos ha en lo que toca a esto lo
 que nos basta en lo que toca a la salud, en la cual, aunque
 holgamos de vivir sanos, no por eso aprendemos la medicina. A más
 desto, parece cosa ajena de razón; que siendo la prudencia menos
 perfecta que la sabiduría, sea más poderosa que aquélla, porque la
 que hace es la que manda y ordena en cada
 cosa.

Desto, pues, habemos de tratar, porque ésta es
 la primera duda que acerca desto se propone. Primeramente, pues,
 habemos de decir que estas virtudes de necesidad han de ser por su
 proprio valor escogidas y preciadas. Porque siendo las unas y las
 otras virtudes de las partes del alma, en cada una de la suya,
 aunque no sirviesen de nada, todas o cualesquiera dellas son dignas
 de preciar.

Cuanto más que sirven de algo, no tanto cuanto
 la medicina para alcanzar la salud, sino como la salud es parte
 para alcanzar buen hábito de cuerpo, así también la sabiduría para
 alcanzar la felicidad, porque siendo parte de la general virtud,
 con su posesión y obrar hace dichoso al que la alcanza. Asimismo,
 la obra se perficiona conforme a la prudencia y a la moral virtud,
 porque la moral virtud propone el fin perfecto, y la prudencia los
 medios que para alcanzarlo se requieren. Pero la cuarta parte del
 alma, que es la que toca al mantenimiento, no tiene tal virtud como
 ésta, porque conforme a ella el alma ninguna cosa hace ni deja de
 hacer.

Pero cuanto a lo que se decía de que por la
 prudencia no nos hacemos más prontos para tratar las cosas buenas y
 justas, habémoslo de tomar un poco de más lejos, tomando este
 principio. Porque así como decimos que algunos que hacen cosas
 justas no son aún por eso justos, como son los que hacen las cosas
 que están por leyes ordenadas, pero o por fuerza, o por
 imprudencia, o por otra alguna causa, y no por respecto dellas
 mismas, aunque hacen lo que conviene, y lo que debe hacer cualquier
 bueno, es pues necesario, según parece, para que uno sea bueno, que
 en el hacer de cada cosa esté de cierta manera
 dispuesto.

Quiero decir, que las haga de su propria
 voluntad, y por sólo respecto de ellas mismas. De manera, que la
 buena y recta elección hace la virtud, pero lo que para alcanzar
 aquélla se ha de hacer, no toca a la virtud tratarlo, sino a otra
 facultad. Estas cosas, pues, habemos de tratar, dándolas a entender
 más claramente. Hay, pues, una facultad que la llaman comúnmente
 prontitud, la cual es de tal manera, que puede fácilmente hacer y
 alcanzar las cosas que a algún fin propuesto pertenezcan. Esta
 prontitud, si el fin propuesto es bueno, es cierto digna de
 alabanza, pero si malo, es mala maña. Y por esto decimos también de
 los prudentes, que son prontos y mañosos.

No es, pues, esta prontitud la prudencia, pero
 no está sin ella la prudencia. Este tal hábito, pues, imprímese en
 los ojos del alma no sin la virtud, como habemos dicho y es cosa
 manifiesta. Porque los discursos de razón, que en los negocios se
 hacen, sus principios tienen, pues el fin y el sumo bien, sea
 cualquiera, ha de ser de tal o tal manera.

Porque, pongamos por ejemplo que sea lo que
 primero a la mano nos venga; esto tal a solo el buen varón parecerá
 bueno, porque la maldad pervierte el juicio, y hace que se engañe
 acerca de los principios de las cosas que se traten. Muy claro,
 pues, está, que es imposible ser uno prudente sin ser
 bueno.

Capítulo 13. De la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre
 las verdaderas virtudes y la prudencia

Naturalmente hay en todos los hombres una
 inclinación a las cosas buenas, la cual Dios puso en nosotros
 cuando formó la naturaleza humana. De do procede que por malo que
 uno, se haya hecho con sus malos ejercicios, no puede dejar de
 parecerle bien lo bueno. Hay también otra inclinación a las cosas
 malas, que nos procedió de nuestro en la caída de la justicia
 original en que Dios crió los primeros
 hombres.

Estas dos inclinaciones comúnmente se hallan
 en los hombres, pero en unos más vivas que en otros, y así unos con
 más facilidad que otros obran un acto de virtud o vicio, de la
 misma manera que unos son más dóciles que otros de su naturaleza.
 Estas inclinaciones son las que llama Aristóteles aquí virtudes
 naturales, y las contrarias también se dirán vicios naturales, no
 porque absolutamente sean las unas virtudes y las otras vicios,
 sino porque las unas inclinan a lo uno y las otras a lo
 otro.

Estas inclinaciones no hacen al hombre digno
 de alabanza ni de vituperación, porque no proceden de propria
 elección, y se compadecen con los hábitos contrarios. Porque bien
 puede uno ser bien inclinado de suyo, y o con las ruines compañías,
 o con malos ejercicios, gastarse y hacerse malo. Y por el
 contrario, puede ser mal inclinado y con buen juicio, y forzando su
 mala inclinación y ejercitándose bien, ser muy virtuoso, y en este
 tal la virtud será de muy mayor quilate. Como se lee de Sócrates,
 que Zopiro, uno que se le entendía de fisiognomía, dijo que era
 mujeriego y que tenía otras muchas faltas, siendo un hombre de vida
 perfetísima, y él confesó tener aquellas inclinaciones naturales,
 pero que las había adormecido con los contrarios
 ejercicios.

Y esto es lo que dicen comúnmente, que el
 sabio tiene más poder que las estrellas; destas, pues, trata en
 este capítulo Aristóteles, y de la diferencia que hay dellas a las
 que son hábitos. Otra vez, pues, habemos de tornar a tratar de la
 virtud. Porque la virtud casi se ha de la misma manera que la
 prudencia se ha con la prontitud, que no es lo mismo, pero parécele
 mucho. De la misma manera, pues, se ha la natural virtud con la que
 lo es propriamente, porque en todos los hombres parece que,
 naturalmente, en alguna manera cada un hábito consiste. Porque ya,
 desde nuestro nacimiento, parece que tenemos una manera de
 justicia, de templanza y fortaleza, y de los demás géneros de
 hábitos; pero con todo eso inquirimos otro que sea propriamente
 bien, y que estas inclinaciones de otra manera consisten en
 nosotros, porque los hábitos naturales en los niños y aun en las
 fieras los hallamos, pero éstas sin entendimiento parecen
 perjudiciales.

Lo cual en esto parece que se vee
 manifiestamente, que así como acaece en un cuerpo robusto, que sin
 ver nada se mueve, que por faltarle la vista de necesidad ha de dar
 gran caída, de la misma manera en el ánimo acaece. Pero si
 entendimiento alcanzare, es diferente en el obrar. Pero el hábito
 que a esta le parece, será entonces propriamente
 virtud.

De manera que, así como en la parte que
 consiste en opinión hay dos especies, prontitud y prudencia, de la
 misma manera en la parte moral hay otras dos: una que es virtud
 natural y otra que lo es propriamente, y ésta que lo es
 propriamente no se alcanza sin prudencia, y por esto dicen que
 todas las virtudes son prudencias. Y así Sócrates en parte decía
 bien, y en parte erraba: erraba en tener por opinión que todas las
 virtudes eran prudencias, y acertaba en decir que no se alcanzaban
 sin prudencia.

Lo cual se conoce en esto: que hoy día, todos
 cuando difinen la virtud, añaden el hábito, y dicen a qué cosas
 conforme a razón recta pertenece, y la recta razón es la que juzga
 la prudencia. Y así parece que todos adevinan en cierta manera que
 semejante hábito es la virtud conforme a la prudencia. Y aún
 podemos extenderlo un poco más y decir que la virtud no solamente
 es hábito conforme, a recta razón, pero aun acompañado de recta
 razón, y la recta razón destas cosas es la
 prudencia.

Sócrates pues, tenía por opinión que las
 virtudes eran razones, porque las hacía sciencias todas las
 virtudes, pero nosotros decimos que son hábitos acompañados de
 razón. Consta, pues, de las razones ya propuestas, que ninguno
 puede ser bueno propriamente sin prudencia, ni prudente sin la
 virtud moral. Y la razón, con que alguno podría pretender que las
 virtudes están apartadas las unas de las otras, podríase soltar
 desta manera. Que si dice que un mismo hombre no es igualmente apto
 para todas las virtudes, y así terná la una a que es más apto antes
 de haber alcanzado la a que no es tanto, diremos que eso acontece
 en las virtudes naturales, pero en aquellas por cuyo respecto se
 dice un hombre absolutamente bueno, no
 acaece.

Porque siendo sola una la prudencia, han de
 estar con ella de necesidad. Y aunque la prudencia no fuera virtud
 activa, consta que el alma tenía necesidad della por ser virtud de
 una de sus partes, y porque no se puede hacer buena elección sin
 prudencia, ni menos sin virtud, porque la virtud propone el fin, y
 la prudencia pone por obra los medios que para alcanzarlo se
 requieren.

Pero con todo eso, ni es propria de la
 sciencia, ni tampoco de la parte mejor del ánimo, así como tampoco
 la medicina es propria de la salud, porque la medicina no usa de la
 salud, sino que considera cómo se alcanzará. Manda, pues, la
 medicina y da preceptos por amor de la salud, pero no los da a la
 misma salud. Y es como si uno dijese que la disciplina de la
 república es el señorío de los dioses, porque manda todo lo que se
 ha de hacer en la ciudad.

Parte 7. Libro séptimo

Capítulo 1. De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus
 contrarios

En el capítulo primero propone tres
 diferencias de vicios; malicia, disolución y brutalidad, y tres
 maneras de virtudes que les son contrarias, a la maldad la virtud,
 a la disolución la continencia, a la brutalidad una que no
 hallándole nombre proprio la llama virtud heroica y divina; todo
 esto es lo más subido de quilate, lo uno en maldad y la otra en
 perfición, y por esto dice que tales cosas como éstas se hallan
 raramente entre los hombres; de la bondad verdad dice: ¡ojalá tanta
 la dijese de la extrema malicia, que ya por nuestro mal tanto en el
 mundo va creciendo!

Tras desto habemos de proseguir adelante
 poniendo otro principio, que de las cosas de que en lo que toca a
 las costumbres habemos de huir, hay tres diferencias: maldad,
 disolución, bestialidad o brutalidad, y que los que a las dos
 déstas son contrarias, son cosas entendidas, porque a la maldad es
 contraria la virtud, y a la disolución lo que llamamos continencia.
 Pero para la brutalidad diría alguno que cuadra mucho la virtud que
 excede a los hombres para contrario, y es heroica y divina, como
 Homero dijo de Héctor, introduciendo a Priamo que lo lloraba desta
 suerte:

Por extremo era
 bueno este valiente,
ni hijo de mortales parecía,
sino de dioses altos decendiente.

De manera, que si, como dicen, de hombres se
 hacen divinos por llegar al extremo de virtud, tal hábito como
 aquél sería cierto el contrario de la brutalidad. Porque así como
 la bestia ni tiene vicio ni virtud, así tampoco Dios, sino que la
 bondad de Dios es cosa de mayor quilate y valor que la virtud, y el
 vicio de la fiera es otro género de vicio. Y como es cosa rara
 hallarse un varón divino entre los hombres (como acostumbran decir
 los spartiatas cuando mucho quieren alabar a uno, es un divino
 varón dicen), de la misma manera dicen que es cosa rara hallarse un
 hombre de bestiales condiciones, y señaladamente se halla entre los
 bárbaros. Algunas cosas destas acaecen también entre los hombres, o
 por enfermedades, o por golpes
 desastrados.

A los que porsus vicios, pues, desta manera
 exceden a los otros hombres, solémosles poner este nombre de
 brutales. Pero deste hábito de virtud heroica habremos de hacer
 alguna mención en lo de adelante, y del vicio ya está dicho en lo
 pasado. Habemos, pues, de tratar de la disolución, del vicio del
 hombre afeminado, y de la lujuria o regalo vicioso, y también de la
 continencia y perseverancia en la virtud, porque ninguna déstas la
 habemos de juzgar por hábito de la virtud ni del vicio, ni tampoco
 por cosas de género diverso.

Habemos, pues, de demostrar su naturaleza como
 lo habemos hecho en todo lo demás, proponiendo al principio las
 cosas más claras y entendidas, y también algunas dadas y
 dificultades. Proponemos, pues, señaladamente las cosas más puestas
 en opinión acerca destos afectos, y si no lo que más pudiéremos y
 proprio fuere dellos, porque si soltáremos lo que causa dificultad,
 y quedare en limpio lo que tiene probabilidad, quedará
 bastantemente demostrado. La continencia, pues, y la perseverancia
 parecen ser cosas virtuosas y dignas de alabanza, pero la
 disolución y afeminación de ánimo viciosas y dignas de reprensión.
 Y un mismo es continente y perseverante en el discurso de razón, y
 el mismo que es disoluto es también inconstante en el discurso de
 razón. Asimismo, el disoluto, pues entiende que son vanos sus
 deseos, no se dirá que los sigue conforme a uso de
 razón.

Y al que es prudente todos lo tienen por
 continente y perseverante, pero al que es continente y perseverante
 unos lo tienen cualquiera que él sea por prudente, y otros no a
 cualquiera que tal sea lo juzga por prudente. De la misma manera, a
 cualquier disoluto lo juzgan por incontinente, y a cualquiera
 incontinente por disoluto, confundiendo el un vocablo con el otro.
 Otros dicen que son vicios diferentes. Del prudente también unas
 veces dicen que no puede ser incontinente, y otras, que algunos que
 son prudentes y prontos, son con todo eso incontinentes. Llámanse
 asimismo incontinentes en el enojo, y en las honras, y en el
 interés. Esta es, pues, la suma de lo que se ha
 propuesto.

Capítulo 2. En que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas,
 puede ser incontinente

Ha dicho en el capítulo pasado que el disoluto
 no obra conforme a uso de razón, pues entiende al revés de lo que
 obra, sobre esto mueve una dificultad, y prueba que se puede obrar
 mal sin ignorancia, por ser uno de ánimo flojo en resistir, y
 después pone la diferencia entre el continente y el templado, que
 consiste en la fuerza y rigor de los afectos, los cuales en el
 templado son moderados, y fuertes en el
 continente.

Preguntará alguno por ventura cómo se
 compadece, que uno sienta bien de las cosas, y con todo eso sea
 incontinente; a esto responden algunos que el que tiene sciencia de
 las cosas no puede ser incontinente, porque sería cosa ajena de
 razón y fuerte (como Sócrates decía) que estando presente la
 sciencia otra alguna cosa venciese, y llevase al hombre tras sí
 forzado como esclavo. Porque Sócrates muy de veras argumentaba
 contra la razón, quiriendo probar que no había incontinencia,
 porque no había ninguno que a sabiendas obrase al revés de lo que
 era mejor, sino por ignorancias.

Esta razón pues, es contra lo que se vee por
 experiencia. Y así conviene disputar deste afecto, si por
 ignorancia acaece, qué manera es esta de ignorancia. Cosa, pues, es
 cierta y manifiesta que el incontinente, antes de caer en su
 incontinencia, tiene por cierto que hacer aquello tal que después
 hace, no es cosa que conviene. Pero hay algunos que parte desto
 conceden, y parte dello niegan, porque confiesan no haber cosa más
 poderosa que la sciencia, pero que haya alguno que obre al revés de
 lo que entiende ser mejor, esto es lo que niegan. Y por esto dicen
 que el incontinente, por no tener sciencia sino opinión, es vencido
 de los deleites.

Pero si opinión es y no sciencia la que tiene,
 y el parecer en contrario no es fuerte sino flaco y remiso, como
 acontece a los que están en duda, será este tal digno de perdón por
 no perseverar en ellas contra los fuertes deseos. Pero la maldad no
 es cosa digna de perdón, ni cualquier otra cosa de las que se
 reprenden.

Diremos, pues, que las hace resistiendo en
 contrario la prudencia, porque ésta también es muy poderosa. Pero
 esto también es cosa ajena de razón, porque sería uno juntamente
 prudente y incontinente, y ninguno habrá que diga ser de hombre
 prudente hacer voluntariamente las cosas que son malas. A más
 desto, ya está arriba demostrado que la prudencia es virtud activa,
 porque el prudente consiste en las cosas últimas, y estando ya de
 todas las demás virtudes adornado.

Asimismo, si el ser uno continente consiste en
 tener fuertes y malos los deseos, no será el hombre destemplado
 continente, ni el continente templado, porque ni el tener fuertes
 los deseos es de hombre templado, ni el tenerlos malos; pero
 conviene que lo sea, porque si los deseos son buenos, malo es el
 hábito que los impide y no deja seguirlos, de manera que no toda
 continencia será buena; pero si son flacos, y no malos, no son nada
 ilustres; ni tampoco, si son malos y remisos, son cosas de
 tomo.

Tampoco es cosa insigne la mala continencia si
 en toda opinión hace perseverar a uno, como si le hace arrimarse a
 una opinión falsa. Y si de toda opinión la incontinencia aparta,
 también habrá alguna incontinencia buena. Como aquel Neoptolemo de
 Sófocles, en la tragedia Filoctetes, es digno de alabanza por no
 haber perseverado en los consejos que Ulises le había dado, por la
 pena que sintió de ver que le había
 mentido.

Asimismo, la razón sofística que miente es una
 perplejidad, porque los sofistas, por quererse mostrar poderosos en
 el disputar, redarguyendo cuando ellos procuran de concluir las
 cosas fuera de opinión, hacen que aquel tal discurso se vuelva
 perplejidad de ánimo, porque está como atado el entendimiento,
 cuando no quiere dar crédito a la conclusión, por no satisfacerle
 lo que se ha concluido; y pasar adelante no puede, por no saber
 cómo ha de satisfacer al argumento.

Hay, pues, una razón por donde parece que la
 imprudencia, junto con la incontinencia, será virtud, porque este
 tal, por su incontinencia, hará al revés de como entiende, y pues
 cree ser lo bueno malo y cosa que no conviene que se haga, hará lo
 que bueno sea, y no lo que fuere malo. Asimismo, el que por
 persuasión de otro hace y procura las cosas de deleite, y las
 escoge, parece que será mejor que no el que no las hace por
 discurso de razón, sino por incontinencia. Porque aquel tal más
 fácilmente se puede remediar, si hay quien lo persuada lo
 contrario. Pero al incontinente cuádrale aquel vulgar proverbio que
 decimos: ¿qué necesidad tiene de beber el que le da la agua a la
 garganta? Porque si no estuviese desengañado de lo que hace cuando
 le persuaden al contrario, cesaría; pero teniendo entendido lo
 contrario, con todo eso no menos lo hace.

A más desto, si en todas las cosas hay
 incontinencia y continencia, ¿cuál diremos que es el verdaderamente
 incontinente? Porque no hay ninguno que caiga en todas las
 incontinencias; y decimos que hay algunas que lo son de veras.
 Estas dificultades, pues, se ofrecen, de las cuales algunas
 conviene desatar, y con las demás no hay que tener cuenta, porque
 el soltar la duda es el hallar la verdad.

Capítulo 3. De cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que
 hace

En el capítulo pasado ha propuesto ciertas
 cuistiones curiosas y contemplativas que se ofrecen disputar en
 esta materia de la continencia, y ha dicho cómo unas es bien
 tratarlas, y otras son de tan poco momento, que es mejor dejarlas.
 Agora disputa la cuestión primera, si es posible que uno sea
 incontinente entendiendo lo que hace. Después disputa en qué
 géneros de cosas se dice uno continente o incontinente.
 Terceramente, sí es todo uno o son cosas diversas continencia o
 perseverancia. Todas estas cuestiones son contemplativas y
 curiosas, pero para el fin de la felicidad no importan
 mucho.

Primeramente, pues, habemos de disputar si
 obran los incontinentes entendiendo lo que hacen, o si no
 entendiendo; y si entendiendo, de qué manera lo entienden. Tras
 desto, en qué genero o calidades de cosas habemos de decir que
 consisten el incontinente y el continente; quiero decir si en todo
 regalo y en todo género de pesadumbre, o particularmente en
 algunas. Terceramente, si el continente y el perseverante son una
 misma cosa, o son diversos.

Y de la misma manera de todas las demás cosas
 que son anexas a esta consideración. Es, pues, el principio de
 nuestra disputa, si por ventura consiste el ser uno continente o
 incontinente en ejercitarse en tales o tales cosas, o en
 ejercitarse de tal o tal manera.

Quiero decir, si por ventura viene uno a ser
 incontinente sólo por ejercitarse en tal manera de cosas, o no,
 sino por lo uno y por lo otro. Tras desto, si por ventura la
 incontinencia y la continencia consisten en todas las cosas o no,
 porque el que del todo es incontinente, no se ejercita en todo
 género de cosas, sino en aquellas mismas que el disoluto. Ni
 tampoco se dice incontinente sólo por tratarlas, sea de cualquiera
 manera (porque sería lo mismo la incontinencia que la disolución),
 sino por tratarse en ellas de tal particular manera, porque el
 disoluto déjase vencer de los pasatiempos voluntariamente,
 pareciéndole que es cosa que conviene siempre gozar de la presente
 dulzura; pero el incontinente no le parece que es bien hacerlo, y
 con todo eso lo hace.

Para lo que toca, pues, a nuestra razón, todo
 es uno decir que tienen opinión verdadera de aquellas cosas en que
 son incontinentes, o que tienen sciencia, porque algunos que tienen
 opiniones, no dudan dellas, sino que les parece que lo entienden
 muy bien y por el cabo. Pues si por creer más, remisamente los que
 tienen las opiniones que los que tienen sciencia, obran al revés de
 como entienden, no habría diferencia de la sciencia a la opinión,
 porque algunos no menos crédito dan a las opiniones que tienen, que
 otros a las cosas que saben, como Heráclito lo dice
 claramente.

Pero porque saber una cosa se dice de dos
 maneras, porque el que entiende la sciencia, aunque no use della,
 se dice que la sabe, y también el que se sirve della, habrá
 diferencia del entender y no considerar, y no considerando hacer lo
 que no conviene, al entenderlo y
 considerarlo.

Porque hacer lo que no conviene, entendiéndolo
 y considerándolo, parece cosa fuerte y ajena de razón, pero no si
 lo hace no considerándolo. Asimismo, pues hay dos maneras de
 proposiciones, bien puede acaecer que, aunque uno las tenga ambas,
 obre al revés de aquella sciencia, no serviéndose sino de la
 general y no de la que se toma en parte; porque las cosas
 particulares son las que se ponen por obra. Hay también diferencia
 desto a lo universal, porque lo universal en el mismo que dice se
 está; pero lo particular en la misma cosa.

Es proposición universal, como si dijésemos
 agora: a todo hombre le es útil la vianda enjuta; y particular,
 como si dijésemos: este es hombre; o tal o tal vianda es enjuta.
 Pero si esto es tal o tal, o no lo sabe o, en realidad de verdad,
 no lo advierte. Entre estas dos maneras hay tanta diferencia, que
 entenderlo de una manera no causa admiración ninguna, y de la otra
 sería cosa de admiración que acaeciese.

Asimismo el tener una sciencia los hombres se
 dice de otra manera fuera de las que habemos dicho, porque en
 aquellos que entienden una sciencia y no se sirven della, vemos en
 el tal hábito dos diversidades, tanto que en alguna manera se puede
 decir que la tienen y que no la tienen, como el que duerme, y el
 que está furioso, y también el que está
 borracho.

Desta misma manera, pues, están dispuestos los
 que están puestos en afectos, porque las iras, enojos y los deseos
 y concupiscencias de la carne, y las cosas deste jaez,
 manifiestamente alteran los cuerpos, y aun en algunos causan
 furias. Es, pues, cosa clara que los incontinentes habemos de decir
 ser a éstos semejantes. Pero el saber uno bien proponer las razones
 de una sciencia, no es bastante señal para creer que obrará bien
 conforme a aquella sciencia, porque aun estos mismos, cuando están
 en semejantes afectos puestos, hacen demostraciones y citan versos
 de Empédocles.

Y los que ahora, de principio, comienzan de
 aprender, conciertan bien cierto las razones, pero aún no las
 entienden, porque han de arraigarse bien en el entendimiento, y
 para esto es menester tiempo. Habemos, pues, de entender que así
 como los que representan recitan ajenos pareceres, así también los
 incontinentes las razones de los otros. Podrá también uno en esto
 la causa considerar naturalmente, porque una opinión universal y
 otra de, cosas particulares, de las cuales ya juzga el sentido
 solamente, cuando destas dos, pues, una razón se compusiere, de
 necesidad, en lo contemplativo, ha de afirmar el alma ser así, y en
 lo activo ponello luego por obra, como, si conviene gustar todo lo
 dulce, y esto es una de las cosas dulces, de necesidad el que
 pudiere, y nadie se lo estorbare, lo pondrá por obra juntamente.
 Pues cuando hobiere una opinión universal que prohíba el gustarlo,
 y otra que diga que toda cosa dulce es suave, y que ésta es cosa
 dulce, y es ésta la que manda por ser acaso tal el deseo, la una le
 dice: desto has de huir, y la otra, que es el deseo, le mueve a que
 lo siga, porque bien puede mover por sí cada una de las partes del
 alma. De manera, que en alguna manera podemos decir que acaece
 hacerse uno, por la razón y opinión, incontinente, no siendo ellas
 por sí mismas sino accidentariamente, porque el deseo es el que es
 contrario a la recta razón, y no la opinión. Y por esto los fieros
 animales no se llaman incontinentes, porque no tienen opinión
 universal, sino representación y memoria de las cosas
 singulares.

Cómo, pues, se suelte la ignorancia y torne a
 ser sabio el destemplado, es la misma razón que del borracho y del
 dormido, y no es propria deste afecto, la cual razón habémosla de
 entender de los que tratan la fisiología y naturaleza, de las
 cosas.

Y, pues la última proposición es opinión del
 sentido y propria de los negocios, esta tal, el que en afecto de
 intemperancia puesto está, o no la tiene, o de tal suerte la tiene,
 como si aquel su tener no fuese saberla, sino decirla solamente,
 como el borracho versos de Empédocles recita, y porque el término
 menor, ni es universal, ni parece pertenecer a la sciencia, como el
 universal.

Y así parece que acaece lo que Sócrates
 inquiría, porque la intemperancia no parece que acaece estando
 presente la que es propria y verdaderasciencia, ni esta tal
 sciencia se turba con este tal afecto, sino la que consiste en el
 sentido. De la cuestión, pues, si el intemperante obra sabiendo lo
 que hace, o si no, y si sabiendo, de qué manera sabiendo, baste lo
 tratado.

El engerir Aristóteles las reglas de lógica
 con la materia moral, me fuerza a que lo que los ignorantes en
 lógica no entenderán, lo declare brevemente. Consta, pues un
 discurso de razón, que llaman silogismo, de dos proposiciones y una
 conclusión que de ellas se colige. Ya la más general y que
 comprende más universales sentencias, llámala Aristóteles primera
 proposición y primer término, y a la que ya particulariza, postrera
 proposición y postrer término, como si decimos: con cualquier bueno
 y virtuoso es bien tomar amistad, y pues éste es bueno y virtuoso,
 bien será tomes amistad con él; aquella sentencia general es
 primera proposición, la otra que ya particulariza y dice que éste
 es tal, es la última proposición, y de ambas se colige la
 conclusión, que conviene tomar amistad con aquel
 tal.

Pocas veces, pues, se hierran las consultas
 por falta de aquellas primeras proposiciones generales, porque no
 son muchas, y como hablan en general déjanse entender, pero acerca
 del particularizar suele haber engaño, y por esto dice bien
 Aristóteles que saber las proposiciones generales, y no particular
 no es saber perfecto.

Capítulo 4. En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos
 los que lo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué
 género de cosas lo es

En el capítulo pasado propuso Aristóteles
 tratar ciertas cuestiones acerca de la continencia, y trató las que
 habemos visto. Agora disputa si hay alguno que en todo género de
 vicios sea incontinente. Y así divide los deleites en unos de cosas
 necesariamente obligatorias, como es el comer y beber para vivir, y
 otros de cosas voluntarias, como son los que proceden de las
 honras, y declara cómo incontinente, así absolutamente dicho, se
 entiende en los deleites corporales, pero con aditamento
 incontinente en el desear honras o haciendas bien se dirá. De modo
 que el incontinente absolutamente dicho y el disoluto, en unas
 mismas cosas se emplean, aunque de diferente
 manera.

Tras desto habemos de disputar si hay alguno
 absolutamente incontinente, o si lo son todos en parte y, si lo
 hay, en qué calidad de cosas consiste. Entendido, pues, está que
 los continentes y los perseverantes, y los incontinentes y los
 afeminados, consisten en los deleites y pesadumbres. Pero, porque
 destas cosas que dan deleite, unas hay necesariamente obligatorias,
 y otras, en cuanto a sí mismas, voluntarias y subjetas a nuestra
 elección, pero que tienen en sí gran exceso (llamo necesarias las
 corporales, como son las cosas de mantenimiento y carnales
 apetitos, y cosas semejantes que al cuerpo pertenecen, en las
 cuales pusimos la disolución y la templanza), y otras que no son
 necesariamente obligatorias, pero dignas de ser por sí mismas
 escogidas y estimadas, como si dijésemos: la victoria, la honra,
 las riquezas y otros bienes semejantes y aplacibles cosas; a los
 que en tales bienes como éstos, contra el uso de la buena razón que
 tienen, quieren exceder, no los llamamos absolutamente
 incontinentes, sino, con aditamento, incontinentes en los dineros y
 en la ganancia, y en la honra y en la saña; pero absolutamente no
 los llamamos incontinentes, como a personas diferentes de los que
 son absolutamente incontinentes, y que los llamamos así por cierta
 semejanza, de la misma manera que decimos el hombre que gana la
 joya en las fiestas del Olimpo: porque con aquella poquita de
 adición se distinguió el vocablo común del particular y
 proprio.

Pero con todo eso, el absolutamente
 incontinente diferente es de los otros, como se vee por esta razón:
 que la incontinencia es vituperada, no solamente como yerro, pero
 como especie de vicio, ora sea en general, ora en parte, pero de
 los otros ninguno.

Pero de aquellos que se emplean en los usos
 corporales, en que decimos consiste ser uno templado o disoluto, el
 que no por propria elección busca los excesos de los deleites y
 huye los de las cosas tristes y pesadas, como de la hambre, de la
 sed, del calor y frío, y de las demás cosas que en el tacto y gusto
 consisten, sino fuera de su elección y parecer, este tal se dice
 incontinente, no con aditamento en tal o tal cosa, como lo decimos
 en la cólera, sino así: absolutamente incontinente. Lo cual en esto
 se conoce: que los que se llaman disolutos, por causa destas cosas
 se llaman, y no por ninguna de las otras.

Y por esto, ponemos que el incontinente y el
 disoluto se emplean en un mismo género de cosas, y también el
 continente y el templado, pero no ninguno de los otros, porque, en
 cierta manera, consisten en unos mismos deleites y molestias. Pero
 aunque en unas mismas cosas se emplean, no se emplean de una misma
 manera, sino los disolutos de su propria elección y voluntad, y los
 incontinentes sin elección.

Por esto decimos ser más disoluto aquel que,
 sin incitarle sus deseos o, sin incitarle mucho, busca los extremos
 deleites y huye las molestias moderadas, que no el que lo hace
 acosado de sus deseos reciamente. Porque ¿qué hiciera este tal si
 un juvenil deseo le incitara, o alguna fuerte molestia le sucediera
 en la necesidad de las cosas necesariamente obligatorias? Pero por
 cuanto en las codicias y deleites hay unos de cosas que, en su
 género, son buenas y honestas, (porque de las cosas suaves algunas
 hay que naturalmente son cosas de escoger, y otras contrarias
 dellas, y otras medias, como en lo pasado dividimos, como son los
 dineros, la ganancia, la victoria, la honra), en todas las cosas
 semejantes y en las que son medias, no son vituperados los hombres
 ni por sufrillas, ni por deseallas, ni por amallas, sino por errar
 el cómo y exceder. Por esto, todos cuantos, fuera de razón, se
 dejan vencer o procuran alguna cosa de las que son naturalmente y
 de suyo honestas y buenas, son vituperados, como los que procuran
 más honra de la que les conviene, o procuran para sus hijos o para
 sus padres, porque éstas también son cosas buenas, y los que las
 procuran son alabados.

Pero con todo eso hay en esto su exceso, como
 si uno por sus hijos pelease contra los dioses, como cuentan las
 fábulas de Niobe, o como aquel sátiro que tuvo por sobrenombre
 Filopator, que es amador de su padre, por el demasiado afecto de
 amor que mostró para con su padre; porque en aquello se mostraba
 muy necio. En estas cosas pues, por la razón que habemos dicho no
 hay maldad, porque cada cosa destas por sí misma es de apetecer
 naturalmente, pero lo que en ellas es malo y de aborrecer son los
 excesos. Pero la incontinencia no es de la misma manera, porque la
 incontinencia no solamente es de las cosas de que nos habemos de
 guardar, pero es también de las que vituperamos, aunque, por alguna
 manera de semejanza del afecto, suelen poner el nombre de la
 incontinencia a las demás cosas, como cuando dicen de uno que es
 mal médico o mal representante, del cual así, absolutamente, no
 dirían que es malo.

Pues así como en esto, no porque cada cosa
 destas sea maldad, sino por tener alguna proporción de semejanza
 con las cosas malas, se dice mala, así también habemos de juzgar de
 la incontinencia, que la continencia y la incontinencia,
 propriamente, son las que se emplean en lo mismo que la templanza y
 la disolución; pero de la saña se dice por cierta semejanza, y por
 esto lo decimos con este aditamento: incontinente en la saña, o en
 la honra, o en la ganancia.

Capítulo 5. Cómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se
 dice absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por
 cierta manera de metáfora

Por continuación de vicios y falta de doctrina
 vienen los hombres a olvidarse tanto de quién son y del parentesco
 que tienen con Dios de donde salieron, que se vienen a tornar
 bestias, como nuestro celestial poeta lírico lo canta, y aún vienen
 a hacer cosas que en realidad de verdad las bestias no las harían,
 como algunos que se encarnizan tanto en la venganza, que abren las
 entrañas del que quieren mal y le beben la sangre del corazón, no
 como lo hace el lobo o la comadreja por matar la hambre natural,
 sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido.
 Otros toman gusto de ver atarse unos con otros, como lo hacían los
 romanos; en las fiestas que llamaban de los gladiatores en su
 lengua, dignos de ser a lo menos en esto gravemente reprendidos, de
 que gustasen de ver perecer su propria naturaleza allí
 miserablemente.

Otros, dejadas las viandas naturales que Dios
 crió para el mantenimiento del hombre, se dan a comer carnes de su
 propria naturaleza, lo que ni aun las bestias crueles no lo hacen
 (porque el león come de un becerro o de un corzo, mas no de otro
 león, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) como lo
 hacen los caníbales en las Indias, y otras no sólo bárbaras, pero
 aún bestiales naciones. Otros, dejando el uso natural del macho con
 la hembra, se dan a bestiales deleites de machos con machos, lo
 cual ser de extrema malicia lo afirma San Pablo en la epístola que
 escribe a los Romanos. El abstenerse, pues, de tales brutalidades
 dice Aristóteles que no se ha de llamar continencia, ni caer en
 ellas incontinencia, sino por manera de metáfora, sino que su
 proprio nombre es bestialidad o
 brutalidad.

Pero por cuanto hay algunas cosas de su
 propria naturaleza suaves, y déstas unas sencillamente suaves, y
 otras particularmente para algún género, así de animales como de
 hombres, y otras cosas hay que de su naturaleza no son suaves, sino
 que o por tener el seso lisiado, o por estar habituados a malas
 costumbres, o por ser de mala naturaleza de condición, las tienen
 algunos por suaves, en cada una déstas se puede hallar hábitos
 semejantes, digo hábitos y condiciones bestiales, como la de
 aquella mujer que dice que gustaba de abrir por medio las mujeres
 preñadas y comérseles las criaturas que llevaban en el vientre como
 son las cosas, de que dicen que gustan algunas gentes crueles que
 viven cerca del Ponto Euxinio, de los cuales unos comen las carnes
 crudas, otros humanas, otros por hacerse mucha fiesta se dan los
 unos a los otros sus proprios hijos a comer en los convites; o como
 lo que de aquel tirano Falaris se escribe.

Tales cosas, pues, como éstas, son bestiales.
 Otras cosas acaecen a otros por algunas enfermedades, o por furia
 de cabeza, como aquel que ofreció a su propria madre en sacrificio
 y después se la comió, o el otro siervo que se comió los hígados de
 otro compañero suyo. Otros hábitos malos hay que proceden de
 enfermedades o de mala costumbre, como el arrancarse los cabellos o
 comerse las uñas, o comer carbones o tierra; asimismo el
 ajuntamiento de machos con machos. Porque estos tales vicios a unos
 les suceden por naturaleza, y a otros por costumbre, por haberse
 mal acostumbrado dende niños.

Aquellos, pues, que tales cosas hacen por su
 mala naturaleza, ninguno cierto dirá que son incontinentes; de la
 misma manera que a las mujeres nadie las llamará continentes,
 porque en el carnal ajuntamiento no obren, pues es su naturaleza
 recebir. Ni tampoco aquellos que por mal hábito están ya como
 enfermos en aquello, porque el tener cada cosa destas ya excede los
 límites de la maldad o vicio, como la misma
 brutalidad.

Y el que tales cosas tiene como éstas, vencer
 o ser vencido en ellas no se ha de decir absolutamente
 incontinencia, sino por cierta semejanza, como el que en lo que
 toca a la saña tiene semejante manera de afecto, no se llama
 absolutamente incontinente. Porque todo vicio que excede, y toda
 imprudencia, y toda cobardía, y toda disolución, y toda terriblez
 de condición, o procede de brutalidad, o de mal temperamento de
 cuerpo. Porque el que de su naturaleza es de tal condición, que de
 toda cosa tiembla aunque no sea sino de un chillido de ratón, es
 cobarde de una brutal cobardía. Otro había que de una enfermedad le
 había quedado este vicio, que tenía temor de una
 comadreja.

Y entre los imprudentes, los que de su natural
 condición son ajenos de toda buena razón, y que sólo se rigen por
 el sentido, son brutales, como algunas naciones de aquellos
 bárbaros que vienen lejos de nosotros, pero los que son tales por
 algunas enfermedades, como son la epilepsia o mal de corazón, o la
 furia, son enfermizos. Acontece, pues, algunas veces que alguno
 solamente tenga semejante manera de afectos, pero que no sea
 vencido dellos, como si dijésemos agora que Falaris se abstuviese
 del deseo de comerse algún mochacho, o de algún brutal deleite en
 lo que toca a la carnal concupisciencia.

Otras veces acaece que no sólo, lo tienen,
 pero aún son vencidos dél. De la misma manera, pues, que vicio
 absolutamente dicho se entiende de aquel que no excede los límites
 humanos, y cualquier otro se dice, con aditamento, vicio bestial o
 de enfermedad, pero, así absolutamente, no se dice vicio: está
 claro que de la misma manera la incontinencia, absolutamente dicha,
 sola aquella es que se emplea en lo mismo que la disolución humana,
 y que la otra se dirá incontinencia brutal o de enfermedad.
 Entendido, pues, está cómo la incontinencia y la continencia
 consisten solamente en las mismas cosas en que la disolución y la
 intemperancia, y que en las demás cosas es otra manera de
 incontinencia que se dice así, no absolutamente, sino por una
 manera de metáfora.

Capítulo 6. Cómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los
 deseos; de la diversidad de los deleites y vicios de los
 hombres

Ha concluido y demostrado ya Aristóteles cómo
 propriamente hablando la conciencia y la incontinencia se dicen en
 los deleites, que no exceden el término de nuestra naturaleza, y
 que en las demás cosas no se dice sino con aditamento y por cierta
 manera de metáfora. Agora hace comparación entre la que se dice
 propriamente incontinencia y la incontinencia del enojo, porque es
 cosa más acelerada el enojo y que no aguarda del todo la consulta
 de la razón, y así no está tan en mano de las gentes, y también
 porque el movimiento de la cólera procede más de la naturaleza.
 Después, para mejor entender y declarar esto, torna a hacer
 división de los deleites.

Cuán más afrentosa es la incontinencia de los
 deleites que no la de el enojo, disputaremos agora de presente.
 Porque el enojo parece que escucha a la razón, pero que no la
 percibe bien, como los criados que son demasiadamente prestos, que
 antes de percibir del todo lo que les mandan, corren a ponerlo por
 obra, y así después hierran lo que hacen.

Los perros también, antes de considerar si el
 que entra es amigo, solamente haga ruido, luego ladran; de la misma
 manera la saña o enojo, por su calor y presteza natural
 percibiendo, aunque no lo que le mandan, acelera luego a la
 venganza, porque o la razón o la imaginación le representó que
 aquello es afrenta o menosprecio, y la ira o enojo, como cosa ya
 persuadida que conviene resistir a lo tal, altérase luego; pero el
 deseo, solamente la razón o el sentido le diga: esto es suave,
 determinadamente va luego a gozarlo. De manera, que la ira en
 alguna manera obedece a la razón, pero el deseo, no, y por esto es
 más vergonzoso.

El que es, pues, incontinente en la ira, en
 alguna manera se puede decir que es vencido de la razón, pero el
 otro es vencido del deseo y no de la razón. A más desto, ser uno
 vencido de los apetitos naturales, más digno es de perdón, pues lo
 es el ser vencido de los deseos que a todos son comunes y en cuanto
 son comunes, y la ira es cosa más natural, y también la terriblez
 de condición, que no los deseos excesivos, y en ninguna manera
 necesarios, como el que se excusase de haber puesto las manos en su
 padre, diciendo que también su padre las había puesto en su agüelo
 y su agüelo en su bisagüelo, y así de allí arriba, y demostrando su
 hijo pequeñuelo, dijese: también éste cuando venga a ser varón las
 porná en mí, porque ya esto nos viene de
 linaje.

Y otro, que arrastrándolo su hijo, cuando
 llegó a la puerta le mandó parar, diciendo que hasta allí no más
 había él arrastrado al suyo. Asimismo más injustos son los que a
 traición hacen el agravio, pero el colérico o airado no es hombre
 que se para mucho a pensar traiciones, ni la misma ira no es cosa
 oculta, sino harto manifiesta. Pero el deseo es urdidor de
 traiciones, como dicen que lo es la diosa del amor, como dice
 Homero que es la correa de la engañosa diosa de Chipre, en la cual
 hay tales engaños, que deciden muchas veces aun el entendimiento
 del prudente. De manera que, pues semejante incontinencia es más
 injusta que la de la ira, será más afrentosa, y será absolutamente
 incontinencia, y en alguna manera será
 vicio.

También ninguno hace afrenta a otro movido de
 dolor, pero cualquiera que de airado hace alguna cosa, la hace
 movido de dolor; mas el que hace afrenta, hácela gustando de
 hacerla. Pues si aquellas cosas son más injustas, con las cuales
 enojarnos es más justo, será cierto la incontinencia en los deseos
 más injusta, porque en la ira no hay deleite. La incontinencia,
 pues, en los deseos, más afrentosa es que no la de la ira.
 Entendido, pues, y manifiesto está cómo la continencia y la
 incontinencia consisten en los deseos y deleites corporales, pero
 habemos de entender qué diferencias hay
 dellos.

Porque, como ya lo dijimos al principio, unos
 deleites hay humanos y naturales, así en su género como en su
 cantidad, y otros hay brutales, y también otros que proceden de
 falta de juicio y de algunas enfermedades. En el primer género,
 pues, destos consisten la templanza y la disolución solamente. Y
 por esto a las bestias ni las llamamos templadas ni disolutas, sino
 por modo de metáfora, si acaso un género de animales difiere de
 otro en violencia, o en lujuria, o en el comer excesivamente,
 porque ni tienen elección, ni discurso de razón, sino que son
 movidos por su naturaleza, como los hombres que están locos, de
 manera, que la furia o ímpetu de las bestias menos es que el vicio,
 pero es más de temer, porque en las fieras no está depravado lo
 mejor como en los hombres, sino que faltó en ellas y no lo hay.
 Compararlas, pues, con el hombre, es de la misma manera que si uno
 comparase una cosa viva con otra que no tiene vida, y preguntase
 cuál dellas es peor.

Porque la falta del que no tiene en sí
 principio, menos grave siempre es que la del que lo tiene, y el
 entendimiento es el principio. Hacer, pues, tal comparación es como
 comparar la injusticia con el hombre injusto, porque cada uno
 dellos en alguna manera es peor, pues un hombre malo hará muchos
 millares de males más que una fiera.

Capítulo 7. Del continente y del incontinente, del constante y afeminado

Ya que ha mostrado cómo la verdadera
 continencia y la incontinencia consisten en los deleites
 corporales, compara agora el continente con el constante y el
 incontinente con el afeminado, y muestra cómo el continente y el
 incontinente tienen por propria materia los deleites y las cosas
 suaves: el uno para no derribarse a ellas, no siendo honestas, y el
 otro para derribarse. Pero el constante y el afeminado las
 contrarias: el uno para durar en sufrillas, y el otro para dejarse
 luego caer en el resistillas.

Ya, pues, se ha tratado en lo pasado de los
 deleites del tacto y del gusto, y también de las molestias.
 Asimismo, de los deseos y abstinencias, en que consisten la
 disolución y la templanza. Acontece, pues, de tal manera uno estar
 dispuesto en ellas, que sea vencido de aquellas, en que los más de
 los hombres suelen vencer, y acontece también vencer en aquellas,
 en que los más de los hombres son vencidos. Destos dos géneros de
 hombres, el que en los deleites hace lo primero es incontinente, y
 el que lo postrero, continente.

Pero el que en los dolores y cosas pesadas de
 sufrir, hace lo primero, es afeminado, y el que lo postrero,
 llámase constante. Entre estos dos contrarios están de por medio
 los hábitos de los más hombres, aunque suelen derribarse más alos
 peores. Pero por cuanto algunos de los deleites son necesariamente
 obligatorios, y otros no, y otros hasta cierto término lo son, pero
 los excesos dellos no, ni tampoco los defectos, y lo mismo es en
 los deseos y molestias, aquel que en las cosas deleitables, busca
 los extremos, o en cuanto son extremos, o de su propria voluntad y
 deliberación, y por causa dellos mismos, y no por otro fin que de
 allí resulte, este tal es el disoluto. Porque de necesidad este tal
 no se ha de arrepentir dellos, y por esto no tiene remedio, porque
 el que no se arrepiente, no es capaz de
 remedio.

Contrario deste es el que falta, y el que
 guarda el medio este es el templado. De la misma manera el que
 rehúsa las molestias corporales, no por flaqueza de ánimo sino por
 elección determinada. Pero de los que lo hacen no por voluntad
 determinada, unos se dejan vencer del mismo deleite, otros por huir
 la molestia que les da el mismo deseo. De manera, que difieren
 estos los unos de los otros.

Cualquiera, pues, juzgará ser peor el hacer
 las cosas feas, o no deseándolas, o deseándolas tibiamente, que no
 deseándolas con afición muy encendida. Y peor es herir a uno no
 estando airado, que herirlo estando encendido en cólera. Porque
 ¿qué haría éste tal si estuviese movido del afecto? Y por esto, es
 peor el disoluto que no el incontinente. Destos dos, pues, que
 habemos dicho, el primero tiene más muestra de afeminación de
 ánimo, pero el otro es disoluto.

El continente, pues, es contrario del
 incontinente, y el constante del afeminado, porque la constancia
 consiste en el resistir y la continencia en el vencer, y el
 resistir es diferente del vencer, como el no ser vencido del
 alcanzar victoria. Y por esto, es mis de preciar la continencia que
 la constancia. Pero el que desmaya en las cosas en que los más
 resisten y salen con ello, este tal es afeminado y delicado, porque
 no es otra cosa delicadez sino afeminación de ánimo, como la del
 que por no sufrir la pesadumbre de levantar la capa, la deja ir
 rastrando, y pareciendo en la delicadez al enfermo, no le parece
 que es miserable, siendo tan semejante al que lo es. De la misma
 manera, pues es en la continencia y
 incontinencia.

Porque no es de maravillar que uno sea vencido
 de deleites o pesadumbres fuertes y excesivas, antes es de perdonar
 y haber compasión dél, si resistiendo fue vencido, como aquel
 Filoctetes en la tragedia de Teodectes mordido de la víbora, o como
 aquel Cercion en la tragedia Alope de Carcino, y de la misma manera
 que los que procuran detener la risa, de un golpe la despiden, como
 le aconteció a Jenofanto. Pero es de maravillar cuando lo es en
 aquéllas en que los más pueden resistir, y él no es bastante a
 resistir, no por la naturaleza de su género ni por enfermedad, como
 acontece a los reyes de los Scitas, que ya de linaje les viene
 afeminados, o como es la naturaleza de la mujer comparada con la
 del varón.

Parece también disoluto el que es demasiado en
 el decir gracias y donaires, pero no es sino afeminado, porque el
 decir donaires es relajación de ánimo, pues es manera de decanso, y
 el que es demasiado en el decir donaires, es uno de los que en el
 holgarse siguen exceso. Hay, pues, una manera de incontinencia que
 es una desenfrenada temeridad, y otra que es flaqueza. Porque unos,
 aunque hayan deliberado una cosa, no perseveran en lo que han
 deliberado, por la perturbación del ánimo, y otros, por no
 consultar bien lo que hacen, se dejanllevar donde los induce su
 perturbación. Porque así como los que primeramente se mueven, no
 son después molestados desta pasión, de la misma manera los que se
 previenen con el sentido, y miran las cosas primero, y despiertan a
 sí mismos y a su discurso de razón, no son vencidos de sus afectos,
 ora sean de deleites, ora de molestia.

Pero los que más incontinentes son de
 desenfrenada incontinencia, son los repentinos y los melancólicos.
 Porque aquéllos por su presteza y estotros por la fortaleza del
 afecto, no escuchan razón, por ser muy prontos en seguir sus
 imaginaciones.

Capítulo 8. En qué difieren el disoluto y el incontinente

Ya que ha declarado Aristóteles cómo el
 disoluto y el incontinente consisten en una misma manera de
 ejercicios y deleites, pero el uno por elección y el otro por
 perturbación, compara agora estos dos géneros de afectos entre sí,
 y muestra cuán más malo es ser uno disoluto que ser incontinente.
 Porque el disoluto yerra en los principios y está persuadido que no
 hay otro bien sino el vivir sensualmente, y que los que no gozan de
 aquello no saben qué cosa es vivir, y como cuenta Macrobio de la
 disolución de Julia, hija del emperador Augusto, y por esto ni
 tiene arrepentimiento ni remedio, mientras no se
 desengañare.

Pero el incontinente, como no se mueve por
 elección, sino por perturbación, pasada aquélla reconócese, y
 reprueba aquel hecho y lo aborrece, y tiene remedio con
 abstinencias, con evitar las ocasiones y no ir (como dicen) a
 ferias, do libre mal en ellas. Así compara Aristóteles a los
 incontinentes con los que tienen mal de corazón, que no les toma
 sino a tiempos, y a los disolutos con los hidrópicos o tísicos, que
 llevan el mal a la contina.

El disoluto, pues, como habemos dicho, no es
 capaz de arrepentimiento, porque persevera en su deliberación. Pero
 el incontinente en alguna manera lo es. Por esto no es así como
 arriba disputamos, sino que el incontinente es fácil de remediar y
 curar, pero el disoluto no tiene medio, porque el vicio de la
 disolución parece al mal de hidropesía y a la enfermedad que
 padecen los que se hacen tísicos; pero la incontinencia es
 semejante al mal de corazón.

Porque la disolución es mal que dura a la
 contina, pero la incontinencia a ciertos tiempos. Y, absolutamente
 hablando, es diferente género de mal la incontinencia que no el
 vicio, porque el vicio no se conoce, pero la incontinencia
 conócese. Y de los incontinentes, mejores son los que sin
 consideración se mueven, que los que alcanzando razón no perseveran
 en ella, porque a éstos menos perturbación los derribará, y no lo
 hacen sin consideración como los otros, porque el incontinente es
 semejante al que fácilmente y con poco vino se emborracha, o con
 menos que los que se emborrachan
 vulgarmente.

Consta, pues, que la incontinencia no es,
 absolutamente hablando, vicio, sino enalguna manera por ventura,
 porque la incontinencia es fuera de elección, pero el vicio es por
 elección; pero, en cuanto a las obras, semejantes son como dijo
 Demodoco de los milesios: los milesios no son necios, pero hacen lo
 mismo que los necios. También los incontinentes no son, cierto,
 injustos, pero hacen sinjusticias. Pero por cuanto el incontinente
 es de tal calidad que sigue los excesivos deleites sensuales, no
 por estar persuadido, sino fuera del uso de su razón, pero el
 disoluto está persuadido que es cosa que conviene seguirlos; al
 incontinente puédesele fácilmente persuadir lo contrario, pero al
 disoluto no porque la verdad conserva el principio, y el vicio lo
 destruye; y en los negocios es el principio aquello por lo cual se
 tratan, como en las matemáticas las
 proposiciones.

Porque ni en las matemáticas se demuestran los
 principios por razón, ni aquí tampoco, sino que la virtud, o
 natural o adquirida por costumbre, es la que enseña, a sentir bien
 de los principios. El templado, pues, es el que es tal cual habemos
 dicho, y el contrario dél es el disoluto. Pero hay otro que, fuera
 de la recta razón, le turba el afecto, al cual le vence el afecto
 hasta tanto que no obre conforme a recta razón, pero no, le vence
 de tal manera que venga a persuadirse que conviene así, a rienda
 suelta, darse a deleites semejantes; y este tal es el incontinente,
 y es mejor que no el disoluto, ni es absolutamente malo porque se
 conserva en él lo mejor, que es el principio. Hay también otro
 contrario déste, que es el que resiste y no se deja vencer por el
 afecto.

De lo cual se colige que el hábito deste tal
 es bueno y el del otro malo.

Capítulo 9. En qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o
 porfiado

Averiguado está que todo continente es
 constante, aunque difieren en el respecto el continente y el
 constante. Pero porque hay personas que en lo que no va conforme a
 razón, suelen ser tan porfiadas que antes les quitarán las vidas
 que les desarraiguen la persuasión, a los cuales solemos llamar
 tercos, o arrimados, o porfiados, pone aquí Aristóteles la
 diferencia que hay entre el porfiado y el constante, que el
 constante está firme en lo que le persuadió la buena razón, y el
 porfiado en lo que le dictó su
 imaginación.

Y así, el constante sabe dar razón de su
 parecer, pero el porfiado no otra sino porque sí y porque no. Y
 así, semejante vicio dice Aristóteles ser proprio de hombres
 groseros, rudos y faltos de doctrina, y especialmente si con todas
 estas faltas están puestos en señorío, son intolerables, porque
 quieren con su poder ejecutar sus imaginaciones y que sea lo que a
 ellos les parece, aunque dé voces contra ellos la
 razón.

Lo cual, vemos claramente en los desventurados
 que siguen la secta mahometana, que por nuestros pecados ha tanto
 ya que dura, que por su rudeza y ignorancia dan crédito firme a
 cosas más desvariadas que sueños de enfermos, y mueren por ellas y
 las defienden con la defensión no humana, que es la buena razón,
 que con ésta no se pueden defender desvaríos y torpedades
 semejantes, sino con la defensión bestial, que es la de las armas,
 con que cualquier cosa mala puede
 defenderse.

¿Es verdad, pues, que cualquiera que en
 cualquiera razón y en cualquiera deliberación persevera es
 continente, o el que en la buena? ¿Y diremos que es incontinente
 cualquiera que no persevera en cualquiera manera de deliberación y
 de razón? ¿O el que persevera en falsa razón y no buena
 deliberación, como arriba lo dudamos? ¿O diremos que,
 accidentariamente, el continente persevera en cualquiera manera de
 deliberación y de razón, pero cuanto a su proprio parecer en la
 verdadera razón y buena elección y, por el contrario, el
 incontinente? Porque si uno escoge o procura tal cosa por respecto
 de tal, aquello por cuyo respecto la procura y la escoge, por sí
 mismo lo procura y escoge; pero lo otro no, sino accidentariamente,
 porque aquello decimos absolutamente tal, que es por sí mismo
 tal.

De manera que puede acontecer que en
 cualquiera manera de parecer el continente esté firme y el
 incontinente vacile, pero absolutamente se dice tal el que lo hace
 en el verdadero parecer. Hay, pues, algunos que perseveran firme
 mente en su propósito, y hay otros, que vulgarmente los llaman
 arrimados a su proprio parecer, o porfiados, como gentes que
 dificultosamente creen, ni fácilmente se pueden mudar de su proprio
 parecer, los cuales parecen en algo al continente, de la misma
 manera que el pródigo al liberal, y el atrevido al que es osado;
 pero en muchas cosas son muy diferentes.

Porque el continente no se derriba de su
 parecer por ningún afecto ni codicia (pues cuando conviniere
 escuchará razón y se dejará persuadir), pero el arrimado no deja su
 parecer por razón ninguna; pero deseos admítenlos y muchos dellos
 se dejan vencer de los deleites. Son, pues, arrimados o porfiados
 los que siguen su proprio parecer, y los que son faltos de
 doctrina, y los hombres rústicos.

Y los que siguen su proprio parecer, hácenlo o
 por deleite o por molestia, porque se huelgan mucho cuando salen
 con su intención, si ya después no vienen a desengañarse, y se
 entristecen si no sale en efecto lo que ellos porfían, como si
 fuese ordinación. De manera que estos tales más semejantes son al
 incontinente que no al continente. Otros hay que no perseveran en
 lo que deliberaron, y no por eso son incontinentes, como aquel
 Neoptolemo, en la tragedia de Sófocles, llamada Filoctectes, no
 perseveró en lo que había deliberado, y esto por deleite, pero por
 deleite honesto; y Ulises habíale persuadido a que
 mintiese.

Porque no todos los que por deleite hacen
 alguna cosa son disolutos, ni malos, ni incontinentes, sino los que
 lo hacen por deleites deshonestos. Y, pues, hay alguno de tal
 condición que se huelga menos de lo que conviene con las cosas
 corporales, y tal como éste no persevera en la razón, el continente
 será medio entre este tal y el
 incontinente.

Porque el incontinente no persevera en la
 razón por alguna cosa demasiada, y estotro por alguna cosa de
 defecto; pero el continente persevera y no muda de parecer por otra
 cosa. Pues si la continencia cosa honesta y virtuosa es, de
 necesidad ambos a dos hábitos contrarios han de ser malos, como en
 realidad de verdad lo parecen ser. Pero por cuanto el que consista
 en defecto en pocos hombres y raras veces se halla; así como la
 templanza solamente parece contraria de la disolución, de la misma
 manera la continencia parece tener solamente por contraria a la
 incontinencia.

Pero como muchas cosas se dicen tales `por
 alguna similitud, la continencia del templado también se dice
 continencia porque, así el continente como el templado, se dicen
 ser tales por no hacer cosa alguna fuera de 1a buena razón, en lo
 que toca a los deleites corporales. Pero el continente hácelo
 teniendo malos deseos, y el templado no teniéndolos. Y el templado
 es de tal condición, que no le da gusto el hacer las cosas fuera de
 razón; pero el continente halla deleite en ello, pero no se deja
 vencer. Son asimismo semejantes el disoluto y el incontinente,
 aunque son diversos, porque el uno y el otro siguen los deleites
 corporales, pero el disoluto síguelos persuadido que conviene
 seguirlos, mas el incontinente no
 persuadido.

Capítulo 10. Cómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y
 incontinente

Llama el hombre prudentes a los que en lo que
 toca a las cosas dél, saben de tal manera regirse y granjear las
 cosas de sus intereses y pretensiones que les salgan como ellos
 desean.

Pero esta más se ha de llamar astucia que
 prudencia, porque la verdadera prudencia es una de las virtudes, y
 ninguna virtud tiene compañía con los vicios, pero semejante
 sagacidad y astucia bien puede hallarse en gente falta de virtud. Y
 esta es la prudencia de los prudentes y la sabiduría de los sabios,
 que Dios por Esaías, capítulo treinta y tres, tiene amenazada, que
 ha de destruir.

Porque si prudencia quiere decir providencia
 en las cosas por venir, ¿cómo son prudentes los que en el proveer
 las cosas venideras echan mano de lo que de hora en hora y de punto
 en punto lo van dejando, y no es dado cuando ya o es perdido o se
 va perdiendo, y se descuidan y tienen en poco aquello, que, so pena
 de ser peores que bestias, han de tener por cierto les ha de durar
 sin tiempo y sin haber fin eternalmente? Esto es, pues lo que
 Aristóteles trata en este capítulo, y prueba que ningún
 incontinente es prudente, coligiéndolo de las proposiciones ya
 arriba concedidas en la segunda manera de argumentar, desta suerte:
 Todo varón prudente es virtuoso, ningún incontinente es virtuoso,
 luego ningún incontinente es prudente.

Pero no es posible que un mismo hombre sea
 juntamente prudente y incontinente, porque ya está demostrado que
 el que es prudente, es, juntamente, virtuoso en las costumbres.
 Asimismo, no se dice uno prudente sólo por entender las cosas, sino
 también por ponellas por obra.

Pero el incontinente no pone por obra lo que
 entiende. Pero el que es pronto en entender las cosas, bien puede
 ser incontinente, y por esto parece algunas veces que algunos son
 prudentes y incontinentes, porque la prontitud difiere de la
 prudencia de la manera que habemos dicho en las pasadas razones, y
 en la razón son semejantes, pero en la elección difieren. Pero no
 difieren como el que sabe la cosa y el que la considera, sino como
 o el que duerme o está borracho, pero voluntariamente, porque en
 alguna manera entiende lo que hace y a qué fin, pero malo no es,
 porque su elección no es buena.

De manera que será medio malo y no injusto,
 porque no hace mal sobre pensado. Porque de los incontinentes uno
 no persevera en lo que deliberó, y el otro, que es el melancólico,
 ni aun se puso a deliberar en alguna manera. Parece, pues, el
 incontinente a una ciudad que determina bien las cosas que
 conviene, y tiene buenas leyes, pero de ninguna dellas se sirve,
 como mordacemente dijo Anaxandrides:

Consulta la
 ciudad lo que conviene,
y de la ley ningún cuidado tiene;

pero el malo es semejante a la ciudad que se
 rige por leyes, pero malas y injustas. Consiste, pues, la
 incontinencia y la continencia en el exceso de los hábitos que
 entre los hombres se hallan comúnmente, porque el continente
 persevera más y el incontinente menos de lo que pueden perseverar
 los hombres comúnmente.

De las especies, pues, que hay de
 incontinencia, más fácil es de curar la de los melancólicos que no
 la de los que deliberaron bien, pero no perseveran en ello, y más
 fáciles son de remediar los que son incontinentes de costumbre, que
 los que de su natural condición, porque más fácilmente se muda la
 costumbre que la naturaleza. Porque la costumbre por eso es
 dificultosa de mudar: porque es semejante a la naturaleza, como
 dice Eveno:

La
 contemplación larga, amigo, digo
que dura, y con el uso confirmada
virtud ya de natura trae consigo.

Ya, pues, queda tratado qué cosa es la
 continencia y qué la incontinencia, qué la perseverancia y qué la
 afeminación, y cómo se han éstos los unos con los
 otros.

Capítulo 11. De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa
 buena

Como se ha mostrado consistir la continencia y
 la incontinencia, y también la templanza y disolución, en lo que
 toca a los deleites corporales, toma ocasión de aquí Aristóteles
 para tratar en los capítulos que restan deste libro del deleite,
 aunque en el último libro trata esta materia de propósito. Pone
 primero cómo toca al filósofo moral tratar del
 deleite.

Después pone tres diversos pareceres que había
 acerca del deleite: uno que decía que ningún deleite era bueno, y
 otro que algunos lo eran aunque no todos, y el tercero, que dice no
 ser el deleite el sumo bien, y pone las razones en que se fundaban
 los que decían que ningún deleite era
 bueno.

Toca también al filósofo que trata la
 disciplina de la república, tratar asimismo del deleite y
 pesadumbre, porque este es el artífice principal que considera el
 último fin, conforme a cuya consideración, a cada cosa
 absolutamente, o buena o mala la llamamos.

A más desto es forzado haber de tratar dellos,
 porque habemos presupuesto que la virtud moral y el vicio consisten
 en pesadumbres y deleites. También el vulgo dice que la suma
 felicidad trae consigo deleite en compañía. Y de aquí dicen que el
 bienaventurado se dijo en griego, macarios, de cherin, que
 significa regocijarse. Hay, pues, algunos que son de opinión que
 ningún deleite es bueno, ni por sí mismo ni accidentariamente,
 porque no es todo uno bien y deleite.

Otros confiesan que hay algunos deleites
 buenos, pero que los más son malos. La tercera opinión de otros es
 que, aunque todos los deleites fuesen buenos, con todo eso no puede
 ser el deleite el sumo bien. Los que dicen, pues, que ningún
 deleite hay bueno, fúndanse en estas razones: que todo deleite es
 sensible generación encaminada a la natura, porque ninguna
 generación es del mismo género que el fin, como ningún edificar es
 edificio. A más desto, el templado huye de los
 deleites.

Terceramente, el prudente procura lo que no le
 de pena y no lo que le sea suave. Asimismo los deleites son estorbo
 de la prudencia, y cuanto mayor deleite dan mayor impedimento son,
 como el deleite de la carnal concupiscencia, en el cual el que está
 cebado, no puede entender cosa ninguna. Tras desto no hay arte
 ninguna que enseñe el deleite, pero todas las cosas buenas son
 obras de arte.

Finalmente, los niños y las bestias siguen el
 deleite. Los que dicen que no todos los deleites son buenos,
 estriban en éstas: que hay algunos deleites vergonzosos y
 afrentosos, y otros perjudiciales, porque muchas cosas de las
 deleitables causan enfermedades. Pero los que dicenno ser el sumo
 bien el deleite, persuádense por esta razón: que el deleite no es
 fin sino generación. Lo que del deleite, pues, se dice, casi es
 esto en suma.

Capítulo 12. En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se
 demuestra cómo el deleite es cosa buena

En este capítulo muestra Aristóteles cómo los
 de las opiniones sobredichas no argüían bien, ni colegían sus
 conclusiones rectamente, porque no distinguían lo bueno como se
 debe distinguir y como él aquí lo distingue; y el no saber bien
 distinguir las cosas, es causa de muchos errores en el tratar las
 sciencias.

Pero que no se colija de aquellas razones que
 el deleite no es bueno ni qué es el sumo bien, entenderlo hemos por
 esto. Primeramente, pues, lo bueno se dice en dos maneras: uno,
 absolutamente bueno, y otro, bueno en respecto de alguno; por el
 consiguiente, también las naturalezas y los hábitos, y por la misma
 razón, los movimientos y las generaciones, se dirán de la misma
 manera. Y las que parecen malas, serán absolutamente malas, y para
 algunos no lo serán; antes, para aquel tal, les serán dignas de
 escoger. Otras habrá que ni aun a éste le serán, sino por algún
 rato y poco espacio de tiempo, pero cosas absolutamente de desear
 no serán. Otras habrá que ni aun deleites no serán, sino que lo
 parecerán, como las que se hacen con pena por la conservación de la
 salud, como las de los enfermos.

Asimismo, pues, hay dos maneras de bienes:
 unos que son ejercicios, y otros que son hábitos; los ejercicios
 que ni inducen al hábito natural, accidentariamente son deleitosos.
 Es, pues, el ejercicio en los deseos proprio del hábito de
 naturaleza que tiene algún defecto, pues sin pena ni deseo se
 hallan algunos deleites, como los ejercicios en el contemplar las
 cosas de que la naturaleza no tiene
 necesidad.

La prueba se vee por esto: que no se huelgan
 los hombres con una misma manera de cosas suaves cuando se va
 perficionando su naturaleza y cuando ya está perfecta. Porque
 cuando está perfeta huélganse con lo que es de veras suave; pero
 cuando se hincha y se va perficionando, también se huelgan con las
 cosas contrarias. Porque muchos se agradan de lo agro y de lo
 amargo, de lo cual ninguna cosa, ni natural ni absolutamente, es
 suave; y, por la misma razón, no lo serán los deleites dellos,
 porque de la misma manera que se han entre sí las cosas suaves, se
 han también los deleites que proceden
 dellas.

A más desto no se colige, de necesidad, que
 haya de haber otra cosa mejor que el deleite, como algunos dicen
 que es el fin mejor que la generación, porque ni los deleites son
 generaciones, ni todos son anejos a generación; antes muchos dellos
 son ejercicios y fin, y se hallan, no en los que se hacen, sino en
 los que gozan; ni tampoco en todas es el fin diverso dellas, sino
 en aquellas que inducen a la perfición de la
 naturaleza.

Por esto no se dice bien que el deleite es
 sensible generación, sino que habemos de decir que es ejercicio del
 hábito que tenemos conforme a naturaleza, y en lugar de decir
 sensible, habemos de decir no impedido. Y porque el deleite es
 propriamente bueno, por eso parece ser generación, porque les
 parece que el ejercicio es generación, siendo cosa diferente. Pero
 el decir que son malos los deleites porque algunas cosas deleitosas
 son perjudiciales a la salud, es lo mismo que decir que algunas
 cosas provechosas para la salud son perjudiciales para la
 bolsa.

Desta manera, pues, son malas las unas y las
 otras; pero no por eso son absolutamente malas, pues el estudiar
 también algunas veces es perjudicial para la salud. De manera que
 ni impide la prudencia, ni tampoco otro hábito ninguno, el deleite
 que procede della, sino los deleites de cosas diferentes de
 aquellas, pues el deleite que da el estudiar y aprender da mayor
 gana de estudiar y aprender.

Asimismo, el decir que el deleite no es obra
 de arte ninguna, es conforme a razón; porque ningún otro ejercicio
 tampoco es proprio de ningún arte, sino de la facultad, aunque el
 arte de los que hacen olores, y la de los cocineros, parece que es
 arte de deleite. Y a aquello de decir que el templado huye de los
 deleites, y que el prudente procura la vida libre de molestias, y
 que los niños y las bestias procuran los deleites, de la misma
 manera se responde a todo, porque, pues habemos dicho cómo todos
 los deleites en alguna manera son buenos, y en alguna no lo son,
 los niños y las bestias siguen los que en alguna manera no son
 buenos, y el prudente procura el carecer de la molestia destos
 deleites que andan acompañados de deseos y pesadumbres, y son
 deleites corporales (porque tales son todos éstos), y de los
 excesos dellos, por los cuales es disoluto el disoluto. Y por esto
 el templado huye de deleites semejantes, pues tiene también el
 templado sus deleites.

Capítulo 13. En que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bien

En el capítulo treceno responde a los que
 decían, que el deleite no podía ser el sumo bien, y prueba que de
 necesidad ha de haber algún deleite que sea el sumo bien si hay
 sumo bien y vida que lo alcance. Porque el sumo bien sumo contento
 dará, y si sumo contento, sumo deleite, cual es el que gozan los
 bienaventurados viendo a Dios.

Y así esta doctrina es conforme al Evangelio.
 Todo el hierro en esta materia dice Aristóteles y con mucha verdad,
 que nace de nuestra sensualidad, que en oír deleite luego nos
 abatimos al sentido y los deleites sensuales, como si aquellos,
 solos fuesen deleites y no lo fuesen más deleites y más ajenos de
 molestias los que a quien las ama dan las cosas del espíritu, como
 lo vemos palpablemente en los que estudian y en los que se dan a la
 contemplacióm que ni el daño de la salud del cuerpo, ni la pérdida
 de sus intereses, es parte para apartarlos del contento que reciben
 con aquellos ejercicios.

Y esto mismo quiso significar Homero en la
 fábula de las sirenas, que con su dulce canto atraían los hombres a
 sí y después se los comían. Porque estas sirenas son las ciencias,
 que a los ingenios verdaderamente liberales de tal suerte
 emborrachan de dulzura, que les hacen permanecer toda la vida en su
 compañía y morir en ellas, que es el comérselos. De manera, que
 bien hay deleites, y muy grandes y muy aplacibles y muy quietos,
 fuera de los del sentido.

Pero todos abiertamente confiesan que la
 molestia es cosa mala y digna de aborrecer. Porque algunas
 molestias son absolutamente malas, y otras hay que lo son por ser
 en alguna manera impedimento. Pues lo que es contrario a lo que es
 de aborrecer en cuanto es de aborrecer y malo, bueno será, de
 manera que, de necesidad el deleite ha de ser bien alguno, porque
 la solución que Speusipo daba, diciendo que el deleite era
 contrario de la molestia, como lo es lo mayor de lo menor, o de lo
 igual lo desigual, no vale nada. Porque ninguno dirá que el deleite
 es como una especie de lo malo.

Y el haber algunos deleites malos no es
 bastante razón para negar que no hay algún deleite sumamente bueno,
 de la misma manera que el haber algunas sciencias malas no es
 bastante argumento para concluir que no hay ninguna buena. Antes
 por ventura de necesidad se coligirá que (pues en cada hábito hay
 sus proprios deleites, que al tal hábito no le hacen ningún
 estorbo), ora sea la felicidad ejercicio de todos los deleites, ora
 de alguno dellos no impedido, este tal será el más digno de
 escoger, y esto tal es deleite.

De manera, que algún deleite habrá sumamente
 bueno, aunque digamos ser así, que haya muchos deleites
 absolutamente malos. Y por esto todos tienen por cierto que la vida
 del dichoso es vida muy suave, y con razón encierran el deleite y
 lo comprenden en la felicidad, porque ningún ejercicio impedido es
 perfeto, y la felicidad es una de las cosas perfectas. Por esto el
 dichoso tiene necesidad de los bienes corporales y de los externos,
 y también de la prosperidad de la fortuna, porque estas cosas no le
 impidan.

Porque los que dicen que el que está puesto en
 tormentos, o le suceden muy grandes desventuras, es dichoso, si
 bueno es, ora lo digan voluntaria, ora forzosamente, no saben lo
 que dicen. Pero porque se añade la fortuna les parece a algunos,
 que felicidad y buena ventura es todo una misma cosa, no siéndolo,
 porque la buena ventura o buena dicha, si demasiada es estorbo para
 la felicidad, y que por ventura ya no es justo llamarla buena
 dicha, porque la definición de la buena dicha va dirigida a la
 felicidad. Y el ver que todos, así bestias como hombres, procuran
 el deleite, es alguna manera de argumento para entender que el sumo
 bien es deleite:

Porque la fama
 puesta y celebrada
por muchos pueblos en jamás perece,
ni de memorias de hombres es
 borrada.

Pero porque ni una misma naturaleza, ni un
 mismo hábito les es a todos el mejor, ni les parece, de aquí
 procede, que aunque todos procuran el deleite, no todos procuran
 una misma manera de deleite. Aunque por ventura procuran todos, no
 la que piensan, ni las que sabrían nombrar, sino todos una misma,
 porque todas las cosas tienen en sí un rastro de divinidad, sino
 que se han alzado con este nombre los deleites sensuales, porque
 encontramos con ellos muchas veces, y participamos todos
 dellos.

Pues como de solos estos deleites se tiene
 vulgarmente noticia, por eso les parece a los hombres vulgarmente,
 que solos aquellos son deleites. Pero es cosa muy clara y
 manifiesta, que si el deleite no fuese cosa buena y también el
 ejercicio, que el que es bienaventurado no vivirá vida suave.
 Porque ¿para qué habría menester este tal al deleite, si no fuese
 cosa buena? Y aún acontecería que el bienaventurado viviese vida
 llena de molestias, pues la molestia ni es buena ni mala, pues
 tampoco lo es el deleite. Y si esto es así, ¿por qué huye de las
 pesadumbres? Ni aun la vida del bueno sería suave y deleitosa, si
 no lo fuesen también sus ejercicios.

Capítulo 14. De los deleites corporales

Ha mostrado ser el sumo bien cosa en extremo
 deleitosa, y que por esto se puede decir que el deleite es el sumo
 bien, aunque haya algunos deleites sensuales malos. Por esta
 ocasión trata en este último capítulo de los deleites sensuales, y
 declara una muy saludable filosofía, en que muestra de dónde
 procede que los deleites sensuales siendo malos así emborrachan, y
 muestra que este mal procede de una falsa aparencia de bien que
 traen consigo, con que engañan a los mozos mal experimentados, y
 que todo lo que reluce (como dicen) les parece oro, y también a los
 hombres melancólicos por su mal hábito de cuerpo, el cual piensan
 podrán remediar con los deleites
 corporales.

Los que dicen, pues, que hay algunos deleites
 dignos de escoger en gran manera, como son los honestos, pero no
 los corporales y los que sigue el hombre disoluto, tienen
 obligación de tratar de los deleites corporales. ¿Por qué, pues,
 son malas las molestias contrarias de los deleites corporales?
 Porque a lo malo lo bueno le ha de ser contrario. ¿O diremos desta
 manera, que los deleites corporales necesarios son buenos, pues
 todo lo que es malo es bueno? ¿O hasta cuánta tasa diremos que son
 buenos?

Porque cuando ni en los hábitos ni en los
 movimientos hay exceso en lo bueno, tampoco lo hay en el deleite
 dellos; pero cuando en aquéllos lo hay, también lo hay en su
 deleite. Pues en los bienes corporales hay exceso, y el ser uno
 malo procede de procurar demasiada y excesivamente los bienes
 corporales, y no por procurar las cosas necesarias, porque todos en
 alguna manera se alegran con el comer y con el beber y con los
 deleites de la carne, pero alégranse no como
 conviene.

Pero en la pesadurnbre es al contrario, porque
 no sólo huye de la excesiva pesadumbre, pero generalmente de toda
 pesadumbre. Porque la pesadumbre no es contraria del exceso, sino
 del que procura el exceso. Pero por cuanto, no solamente conviene
 decir la verdad, pero también declarar la causa de la mentira
 (porque esto importa mucho para ganar crédito, pues cuando parece
 conforme a razón aquello, por donde lo que no es verdad parece
 serlo, es causa que a lo que es verdad se le dé más firme crédito),
 es bien que digamos qué es la causa por donde los deleites
 corporales parecen más dignos de escoger.

Primeramente, pues, procuran los hombres el
 excesivo deleite y señaladamente el corporal, por excluir la
 pesadumbre y los extremos della, tomando al deleite, como por
 medicina para contra ellos. Son, pues, estas unas pesadas
 medicinas, y procúranlas, por parecerles al contrario
 desto.

Y por estas dos causas el deleite parece ser
 cosa no buena, como habemos dicho, porque algunos dellos son
 ejercicios de mala naturaleza, que ya dende su nacimiento salió
 tal, como la de la bestia, o por costumbre, como los ejercicios de
 los hombres viciosos; y otros porque son medicinas de cosa falta, y
 el tener ya en ser una cosa, es mejor que no el hacerse, y otras
 suceden a las cosas ya perfetas; de manera, que accidentariamente
 son aquéllos buenos. Asimismo, como tales deleites, por ser
 terribles y subjetos a molestias, no los procuran sino los que no
 pueden gozar de otros, de manera que ellos mismos se procuran a sí
 mismos maneras para tener sed dellos, lo cual, cuando sin perjuicio
 se hace, no es de reprender, pero cuando con perjuicio, es malo,
 porque no tienen otras cosas con que puedan deleitarse, y el no
 tenerlas les es a muchos pesadumbre por su naturaleza. Porque como
 nos persuaden las razones de los filósofos naturales, siempre el
 animal padece; y dicen que el ver y el oír es cosa de pesadumbre,
 sino que no nos lo parece (según ellos dicen), porque estamos ya a
 ello habituados. De la misma manera los hombres, en la mocedad, por
 la crecida del cuerpo, tienen la misma disposición que los
 borrachos, y la misma juventud, de suyo es cosa
 deleitosa.

Pero los que son naturalmente melancólicos,
 tienen siempre necesidad de medicina, porque el cuerpo destos
 tales, por su complexión, siempre está consumiendo, y tienen
 siempre fuerte el apetito, y el deleite, ora sea contrario, ora
 cualquiera, si es excesivo, despide la tristeza; y por esto los
 hombres se hacen malos y disolutos. Pero los deleites que no son
 anexos a molestia, no tienen exceso. Estos tales proceden de las
 cosas que, naturalmente y no accidentariamente, son suaves. Llamo
 accidentariamente suaves las que curan, porque de acaecer que el
 que sufre a la cosa medicinal que obra algo se cure, de aquí
 procede que parezca cosa suave. Pero las cosas naturalmente suaves
 son aquellas que hacen el ejercicio de tal naturaleza. Aunque una
 misma cosa no siempre no es dulce y aplacible, por no ser sencilla
 nuestra naturaleza, sino haber en ella cosas diversas, de donde
 procede ser nosotros corruptibles. De manera que si la una de
 nosotros hace algo, a la otra naturaleza le viene cuesta arriba,
 pero cuando a ambas igualmente cuadra, ni parece cosa aplacible la
 que se hace, ni pesada. Pues si la naturaleza de alguna cosa fuese
 sencilla, siempre una misma acción le sería muy suave y aplacible.
 Por esto Dios siempre goza de un mismo y sencillo deleite, porque
 no solamente el deleite es ejercicio de movimiento, pero aun
 también de quietud, y aun más consiste el deleite en quietud que en
 movimiento. Pero la mudanza de todas las cosas, como dice el poeta,
 es una cosa muy aplacible, por cierta imperfición y falta de
 natura. Porque así como el hombre malo es fácil de mudar de un
 parecer a otro, así también es mala naturaleza aquella que tiene
 necesidad de trastrocarse, porque ni es sencilla, ni moderada en su
 bondad.

Dicho, pues, habemos de la continencia y de la
 incontinencia; asimismo del deleite y pesadumbre, qué cosa es cada
 una dellas, y cómo algunas cosas déstas son buenas y otras malas.
 Resta, pues, agora tratar de la amistad.

Parte 8. Libro octavo

Capítulo 1. De la amistad

En el capítulo primero declara cuán necesaria
 cosa es en la vida humana la amistad para todos los estados. Y aun
 no sólo para los hombres en particular, pero también para los
 pueblos comúnmente. Ni hay tierra que no sea inexpugnable, si entre
 los moradores della hay conformidad de voluntades y amistad, ni,
 por el contrario, hay tierra que no sea fácilmente puesta en
 servidumbre y cautiverio, si por ella pasa la pestilencia de las
 disensiones. Después propone las cosas que suelen disputar del
 amistad, de las cuales unas desecha, como cosas curiosas y ajenas
 de la disciplina moral, y otras propone de tratar, como anexas a la
 disputa presente, y necesarias.

Tras desto se sigue el haber de tratar de la
 amistad. Porque la amistad, o es virtud, o está acompañada de
 virtud. A más desto, es una cosa para la vida en todas maneras
 necesaria, porque ninguno hay que sin amigos holgase de vivir,
 aunque todos los demás bienes tuviese en abundancia. Porque los
 ricos y, los que tienen el gobierno del mundo, parece que tienen
 mayor necesidad de amigos, porque, ¿de qué sirve semejante
 prosperidad quitándole el hacer bien, lo cual, principalmente y con
 mayor alabanza, se emplea en los amigos? O, ¿cómo se podría salvar
 y conservar semejante estado sin amigos?

Porque cuanto mayor es, tanto a mayores
 peligros es subjeto. Pues en el estado de la pobreza y en las demás
 desventuras, todos tienen por cierto ser sólo el refugio los
 amigos. Asimismo, los mancebos tienen necesidad de amigos para no
 errar las cosas, y los viejos para tener quien les haga servicios y
 supla lo que ellos, por su debilitación, no pueden hacer en los
 negocios, y los de mediana edad para hacer hechos ilustres, porque
 yendo dos camino en compañía, como dice Homero, mejor podrán
 entender y hacer las cosas. Parece, asimismo, que la naturaleza de
 suyo engendra amistad en la cosa que produce para con la cosa
 producida, y también en la producida para con la que la produce; y
 esto no solamente en los hombres, pero aun en las aves y en los más
 de los animales, y entre las cosas que son de una misma nación para
 consigo mismas, y señaladamente entre los hombres; de do procede
 que alabamos a los que son aficionados a las gentes y benignos.
 Pero cuán familiar y amigo es un hombre de otro, en los yerros se
 echa de ver muy fácilmente.

Y aun a las ciudades también parece que
 mantiene y conserva en ser amistad, y los que hacen leyes mis
 parece que tienen cuidado della que no de la justicia, porque la
 concordia parece ser cosa semejante a la amistad. Los legisladores,
 pues, lo que más procuran es la concordia, y la discordia y motín,
 como cosa enemiga, procuran evitarlo. Asimismo, siendo los hombres
 amigos, no hay necesidad de la justicia; pero siendo los hombres
 justos, con todo eso tienen necesidad de la amistad. Y entre los
 justos, el que más lo es, más deseoso de amigos se muestra
 ser.

Pero no sólo la amistad es cosa necesaria, mas
 también es cosa ilustre, pues alabamos a los que son aficionados a
 tener amigos, y la copia de amigos parece ser una de las cosas
 ilustres. Muchos, asimismo, tienen por opinión que, los mismos que
 son buenos, son también amigos. Pero de la amistad muchas cosas se
 disputan, porque unos dijeron que la amistad era una similitud, y
 que los que eran semejantes eran amigos. Y así dicen comúnmente que
 una cosa semejante se va tras de otra semejante, y una picaza tras
 de otra picaza, y otras cosas desta
 suerte.

Otros, por el contrario, dicen que todos los
 cantareros son contrarios los unos de los otros, y disputan desto
 tomando el agua de más lejos, y tratándolo más a lo natural, porque
 Eurípides dice desta suerte:

Ama la tierra
 al llover
cuando está muy deseada,
y la nube muy cargada
quiere en la tierra caer;

y Heráclito afirma que lo contrario es lo
 útil, que de cosas diversas se hace una muy hermosa consonancia, y
 también que todas las cosas se engendran por contiencia. Otros, al
 contrario desto, y señaladamente Empédocles, dijo que toda cosa
 semejante apetecía a su semejante.

Pero dejemos aparte disputas naturales, porque
 no son proprias desta materia, y tratemos las que son humanas y
 pertenecen a las costumbres y afectos, como si se halla entre todos
 los hombres amistad, o si no es posible que los que son malos sean
 amigos. Ítem, si hay sola una especie de amistad, o si muchas.
 Porque los que tienen por opinión que no hay más de una especie de
 amistad, porque la amistad admite más y menos, no se lo persuaden
 con razón bastante, porque otras muchas cosas que son diferentes en
 especie, admiten más y menos. Pero desto ya está dicho en lo
 pasado.

Capítulo 2. Qué cosas son amables

Propuesta la utilidad de la amistad y las
 dudas que della se ofrece disputar, por cuanto procede de amistad,
 y el amor muévese de la cosa que es amable o digna de amar, trata
 en el capítulo presente cuáles cosas son amables, y propone tres
 maneras dellas: buenas, útiles y dulces, y éstas en dos maneras:
 unas que son tales de suyo, y otras que, no siéndolo, son tenidas
 por tales. Después declara cómo en el amor de las cosas que no
 tienen sentido, no se puede fundar el amistad, por no haber
 corresponsión de parte dellas.

Pero por ventura se entenderá mejor todo esto,
 si se entiende y declara qué es lo que es amable. Porque no parece
 que se ha de amar toda cosa, sino aquella que es digna de amor, la
 cual es o buena, o suave, o útil. Aunque también parece útil
 aquello de lo cual procede algún bien o algún deleite, de manera
 que lo bueno y lo deleitoso serán cosas amables como fines. Pero,
 ¿es verdad que aman los hombres lo que de suyo es bueno, o lo que a
 ellos les es bueno? Porque discrepan algunas veces estas
 cosas.

Y lo mismo acaece en las cosas del deleite.
 Parece, pues, que cada uno ama lo que es bueno para sí, y que lo
 que es absolutamente bueno, es también absolutamente amable; pero,
 particularmente a cada uno le es amable porque es bueno para él.
 Ama, pues, cada uno, no lo que es bueno para sí, sino lo que le
 parece a él que es bueno, aunque en esto no hay ninguna diferencia,
 porque aquello tal será aparentemente amable. Siendo, pues, tres
 los géneros de las cosas por las cuales aman, el amor de las cosas
 que carecen de alma no se dice bien el amistad, porque no hay en
 ellas correspondiente amor, ni voluntad del bien dellas, porque
 cosa de reír sería que uno dijese que desea todo el bien al vivo, y
 si desea que se conserve es por gozar dél.

Pero al amigo dicen que se le ha de desear
 todo bien por su proprio respecto, y a los que desta manera desean
 el bien llámanlos bien aficionados, o bien quirientes, si de parte
 del otro lo mismo no les correspondo. Porque el amistad es una
 buena voluntad en los que en ella se corresponden. ¿O ha de
 añadirse que se sepa? Porque muchos tienen buena voluntad a los que
 nunca han visto, sino que los tienen en reputación de buenos o de
 útiles, y lo mismo le puede acontecer a alguno de aquellos tales
 para con este tal. Manifiesta cosa, pues, es que estos tales se
 tienen buena voluntad el uno al otro; pero amigos, ¿quién dirá que
 son, no conociéndose el uno al otro ni entendiéndose las aficiones?
 Conviene, pues, que el uno al otro se tengan buena voluntad y se
 deseen todo bien, y que esto lo entienda el uno del otro, y esto
 por alguna de las razones que están
 dichas.

Capítulo 3. De las diferencias de la amistad

Conforme a la diferencia de cosas amables que
 ha hecho en el capítulo pasado, hace agora tres especies de amistad
 en el presente: amistad honesta, amistad útil y amistad deleitosa;
 y muestra cómo las amistades útiles y deleitosas no son
 verdaderamente amistades, sino sola la honesta y fundada en la
 bondad.

Y así aquéllas fácilmente se quiebran, como
 cosas fundadas sobre falso y mudable fundamento; pero la fundada en
 la virtud es la que permanece. De do sucede que los que en la
 mocedad parece que eran, como dicen vulgarmente, cuerpo y alma,
 creciendo la edad y sosegándose aquel juvenil ardor, y cesando los
 ejercicios de aquél, vienen a desapegarse tanto, que suelen poner
 admiración a los que no dan en la cuenta de dónde procedía. Y así,
 al propósito desto, trata otras cosas muy provechosas a los que les
 quieran dar oído.

Pero difieren en especie estas cosas las unas
 de las otras, y, por la misma razón, las voluntades y amistades,
 porque hay tres especies de amistad, iguales en número a las
 amables cosas.

Porque en cada especie de cosa amable hay
 reciprocación de voluntad sabida y manifiesta, y los que se aman
 los unos a los otros, de la misma manera que se aman, se desean el
 bien los unos a los otros. Los que se aman, pues, entre sí por
 alguna utilidad, no se aman por sí mismos ni por su proprio
 respecto, sino en cuanto les procede algún bien y provecho de los
 unos a los otros. Y de la misma manera los que se aman por causa de
 deleite, porque no aman a los que son graciosos cortesanos en
 cuanto son tales o tales, sino en cuanto les es aplacible su
 conversación. Los que aman, pues, por alguna utilidad, por su
 proprio provecho quieren bien, y los que por deleite, por su
 proprio deleite, y no en cuanto uno es digno de ser amado, sino en
 cuanto es útil o aplacible.

De manera que accidentariamente son estas
 tales amistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es
 tal que merezca ser amado, sino en cuanto sacan dél algún provecho
 los unos y algún deleite los otros. Son, pues, estas tales
 amistades de poca dura y fáciles de romper, no perseverando entre
 sí ellos semejantes, porque luego que dejan de serles aplacibles o
 fructíferos, ellos también dan fin a la amistad. Y la utilidad no
 dura mucho, sino que unas veces es una y otras
 otra.

Perdido, pues, aquello por lo cual eran
 amigos, también se deshace la amistad, como cosa que a aquello iba
 encaminada. Tal amistad, como ésta, señaladamente, parece que se
 halla en hombres viejos, porque estos tales no buscan ya lo
 apacible, sino lo provechoso, y también en aquellos de media edad,
 y en aquellos mozos que procuran mucho su proprio interese. Pero
 estos tales no duran mucho en compañía, y aun algunas veces los
 unos a los otros no se aplacen, ni tienen necesidad de semejante
 conversación, si no son útiles, porque entre tanto son
 aplacibles,que tienen esperanza de algún
 bien.

Entre estas amistades cuentan también el
 hospedaje. Pero la amistad de los mancebos parece que procede del
 deleite, porque éstos viven conforme a sus afectos y procuran mucho
 lo que les da gusto, y lo presente. Pero, como se va mudando la
 edad, también se van mudando los deleites, y se hacen diversos, y
 por esto los mancebos fácilmente toman amistades y fácilmente las
 dejan, porque la amistad se va también mudando, como las cosas
 deleitosas, y semejante deleite tiene fácil la mudanza. Son, pues,
 los mancebos muy prontos para amar, porque la mayor parte del amor
 procede de afecto y deleite, y por esto aman, y fácilmente
 desisten, mudando de amistades, dentro de un día, muchas veces.
 Estos tales, pues, huelgan de pasar los días y vivir en compañía de
 sus amigos, porque desta manera alcanzan lo que ellos en la amistad
 pretenden.

Pero la perfeta amistad es la de los buenos, y
 de los que son semejantes en virtud, porque estos tales, de la
 misma manera que son buenos, se desean el bien los unos a los
 otros, y son buenos por sí mismos. Y aquellos son verdaderamente
 amigos, que a sus amigos les desean el bien por amor de ellos
 mismos.

Porque, por sí mismos, y no accidentariamente,
 se han desta manera. El amistad, pues, destos tales es la que más
 dura, que es mientras fueren buenos, y la virtud es cosa durable, y
 cada uno dellos es absolutamente bueno, y también, bueno para su
 amigo, porque los buenos son absolutamente buenos y provechosos los
 unos a los otros, y de la misma manera dulces y aplacibles. Porque
 los buenos absolutamente son aplacibles, y también aplacibles entre
 sí, porque cada uno tiene sus proprios ejercicios, que le dan
 gusto, los que son tales cuales él, y los ejercicios de los buenos
 son tales como ellos, o semejantes a ellos. Con razón, pues, tal
 amistad como ésta es la que dura, porque contiene en sí todas las
 cosas que ha de haber en los amigos, porque toda amistad, o es por
 causa de algún bien o algún deleite, que absolutamente lo sea, o a
 lo menos para aquel que ama, y por alguna semejanza. Los que son,
 pues, amigos en esta amistad, todo lo que está dicho tienen por sí
 mismos; pues las demás amistades son a ésta
 semejantes.

Porque lo que es absolutamente bueno también
 absolutamente es aplacible, y estas cosas son las que más merecen
 ser amadas. En estos tales, pues, consiste el amar y la amistad, y
 la mejor de las amistades. Ni es de maravillar que tales amistades
 como éstas sean raras, porque hay pocos hombres tales cuales ellas
 los quieren. A más desto, tienen necesidad de tiempo y de
 comunicación, porque, como dice el vulgar proverbio, no se pueden
 conocer los unos a los otros sin que primero hayan comido juntos
 las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno al otro, ni
 darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno de
 amor y se fíe dél.

Pero los que de presto traban amistad entre
 sí, quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no son dignos de
 amor, y el uno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de
 amistad fácilmente se concibe, pero el amistad misma no. Es, pues,
 el amistad perfeta la que con el tiempo y con las demás cosas se
 confirma, y en la cual concurren todas estas cosas, y en donde a
 cada uno le procede lo mismo de parte del amigo, que al otro de
 parte dél. Lo cual ha de haber en los
 amigos.

Capítulo 4. Cómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y
 los demás accidentariamente

No contiene este capítulo nueva materia ni
 disputa, sino que declara más lo que ha propuesto en el pasado, y
 prueba sola la amistad de los buenos ser absolutamente y de veras
 amistad, y las otras sólo en la aparencia, en cuanto tienen algo
 que parece a las amistades de los buenos.

Pero la amistad que se toma por cosas de
 deleite, tiene alguna muestra del amistad de los buenos, porque
 también los buenos son los unos a los otros aplacibles. Y lo mismo
 es en la que se toma por respecto de alguna utilidad, porque
 también los buenos son los unos a los otros
 provechosos.

Entre tales, pues, entonces duran más las
 amistades, cuando del uno al otro procede cosa igual, como si
 dijésemos igual deleite, y no sólo esto, pero también cuando
 procede de lo mismo, como acontece entre los graciosos cortesanos,
 y no como acaece entre el amador y el amado. Porque éstos no se
 deleitan con unas mismas cosas, sino que el enamorado se huelga de
 ver al que ama, y, el amado de los servicios que le hace el amador.
 Pero estragada aquella hermosura, muchas veces también se deshace
 la amistad, porque ni al enamorado le es aplacible la vista, ni el
 amado recibe ya los servicios que solía.

Aunque muchos también perseveran en el
 amistad, si acaso en la contratación se han conocido ser de
 costumbres semejantes, y de ahí han venido a amarlas. Pero los que
 en los amores no procuran el deleite, sino el provecho y interese,
 menos amigos son y menos en el serlo perseveran. Y los que por el
 interese son amigos, en cesar el interese dan también fin a la
 amistad, porque no eran amigos entre sí, sino de aquel
 provecho.

Por causa, pues, de algún deleite o de algún
 provecho, bien puede acaecer que los malos sean amigos entre sí, y
 aun los buenos de los malos, y otros de cualquier manera. Pero por
 sí mismos, cosa cierta es que solos los buenos pueden ser amigos,
 porque los malos no se agradan los unos de los otros, sino que
 algún provecho se atraviese de por medio. Y sola la amistad de los
 buenos está libre de chismerías, porque ninguno fácilmente creerá
 lo que otro le diga de aquel que por largo tiempo lo tiene
 experimentado. Y más que en estos tales se halla el fiarse, y el
 jamás hacerse agravio, y todas las demás cosas que en la amistad
 verdadera se requieren; pero en las demás amistades no hay cosas
 que impidan el acaecer cosas semejantes, pues llaman los hombres
 amigos también a los que lo son por interese, como lo hacen las
 ciudades (porque las ligas de los pueblos parece que se hacen por
 la utilidad), y también a los que lo son por deleite, como lo hacen
 los niños. Aunque también, por ventura, nosotros los habremos de
 llamar a los tales amigos, y hacer varias especies de amistad: una,
 la que lo es principal y propriamente, que es la de los buenos, en
 cuanto son buenos, y las otras por cierta semejanza, porque en
 cuanto contienen en sí algún bien y semejanza, en tanto son
 amigos.

Porque la cosa deleitosa buena es para los que
 son aficionados al deleite. Aunque estas dos cosas no conciertan
 mucho, ni unos mismos son amigos por utilidad y por deleite, porque
 las cosas que accidentariamente son tales, no conforman mucho en
 uno. Partiendo, pues, el amistad en estas especies, los malos serán
 amigos por deleite, o por provecho, pues son en esto semejantes,
 pero los buenos serán amigos por sí mismos, porque éstos en cuanto
 son buenos son absolutamente amigos, pero los otros
 accidentariamente, y en cuanto quieren remedar a los buenos en
 alguna cosa.

Capítulo 5. En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere
 haber en las amistades de los buenos

En el capítulo quinto declara haber dos
 maneras de amistades: una en hábito, cual es la de los ausentes, y
 otra en acto, como la de los que se conversan amigablemente y
 comunican. Trata asimismo de la absencia de los
 amigos.

Pues así como acontece en las virtudes, que
 unos se llaman buenos según los hábitos, y otros según los
 ejercicios, de la misma manera acontece también en el amistad,
 porque los amigos que en compañía viven, huélganse unos con otros y
 comunícanse sus bienes. Pero los que duermen o están, absentes no
 obran cierto, pero están aparejados para obrar amigablemente,
 porque la distancia de los lugares no deshacen absolutamente y del
 todo la amistad, sino el uso de ella.

Pero si la absencia dura mucho, parece que
 hace poner en olvido la amistad, por lo cual se dice, comúnmente,
 que el silencio ha deshecho muchas amistades. Los viejos, pues, y
 los hombres muy severos no parecen aptos Para tratar amistad,
 porque en los tales hay poco deleite, y ninguno hay que pueda
 tratar larga conversación con el triste ni con el que ningún gusto
 da, porque nuestra naturaleza parece que huye lo más que puede de
 lo triste, y, apetece lo suave y deleitoso. Pero los que los unos a
 los otros se recogen, pero no viven juntos de compañía, mas parecen
 a los bien aficionados que a los amigos, porque no hay cosa que
 tanto confedere la amistad, como el vivir en compañía. Los
 necesitados, pues, apetecen el provecho, pero el comunicarse aun
 los mismos bienaventurados lo apetecen, porque a estos tales no les
 conviene la vida solitaria, y comunicarse unos con otros no es
 posible no siendo aplacibles ni holgándose con unas mismas cosas,
 lo cual parece ser proprio de la virtud de la
 amistad.

El amistad, pues, de los buenos (como ya
 muchas veces está dicho), es la que es más de veras amistad, porque
 lo que es absolutamente bueno o aplacible, parece que es digno de
 amarlo y de escogerlo, y a cada uno lo que para él es tal, y el
 bueno esle de amar al bueno por estas ambas a dos
 causas.

Parece, pues, la afición o amor de los amigos
 al afecto, y la amistad al hábito. Porque el amor y afición no
 menos lo ponemos en las cosas que de ánima carecen, pero los
 hombres correspóndense en el amor por elección de su propria
 voluntad, y la elección procede del hábito. Asimismo, los amigos
 desean el bien a sus amigos por respecto dellos mismos, no por
 afecto de pasión sino por hábito, y amando al amigo, aman también
 el bien proprio, porque el buen amigo, bien es de aquel a quien le
 es amigo. De manera que cada uno dellos ama su proprio bien y paga
 en la misma moneda (que dicen) a la voluntad y al contento que
 recibe del amigo.

Porque la amistad se dice ser una manera de
 igualdad, lo cual, señaladamente, se halla en las amistades de los
 buenos.

Capítulo 6. En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de
 muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos
 están en señorío

En parte reitera lo que ha dicho en el pasado
 de los viejos y de los hombres de mucha gravedad. Después da las
 razones por donde no es posible que uno sea amigo de muchos
 perfetamente, porque, como está dicho, la perfeta amistad requiere
 tales experiencias y tales cosas, que no se pueden bien sacar en
 limpio en muchos, por ser cosas que requieren largo
 tiempo.

Pero en los hombres demasiadamente graves y en
 los viejos no se halla tan fácilmente el amistad, porque son menos
 tractables ni se huelgan tanto con las conversaciones. Porque estas
 cosas parecen ser proprias del amistad, y las que la traban y
 conservan, y por esto los mancebos fácilmente toman amistad y, no
 los viejos, porque ninguno se hace amigo de aquellos con quien no
 se huelga. Y, por la misma razón, ni con los demasiadamente
 graves.

Estos tales, pues, dícense ser aficionados en
 voluntad los unos a los otros, porque desean todo bien, y se,
 comunican y valen en las necesidades; pero amigos no son mucho, por
 no conversarse ni holgarse los unos con los otros, en lo cual
 parece que consiste principalmente el amistad. No es posible, pues,
 que uno sea amigo de perfeta amistad de muchos, así como tampoco es
 posible amar juntamente a muchos, porque esto parece cosa de
 extremo, la cual no se puede emplear sino en uno
 solamente.

Ni es cosa fácil que muchos a uno le agraden
 de veras, ni aun por ventura que sean buenos. Hase de hacer también
 experiencia dellos, y conversar con ellos, lo cual es muy
 dificultoso. Pero por vía de utilidad y de deleite bien se puede
 aplacer a muchos, porque los que destas cosas se agradan, son
 muchos, y estos tales servicios en poco tiempo se hacen. Destas
 amistades, pues, mas lo parece ser la que procede de cosas
 deleitosas, cuando procede una misma manera de deleite del uno para
 el otro, o se huelgan el uno con el otro, o con unos mismos
 ejercicios, como son las amistades que entre sí toman los mancebos,
 porque en éstas resplandece la generosidad, que no en las que se
 fundan en utilidad, que son amistad de
 tenderos.

Y los bienaventurados y prósperos no tienen
 necesidad de las cosas útiles, pero tienen la de las cosas
 deleitosas, pues les agrada el vivir en conversación con algunos, y
 las cosas de molestia poco tiempo las sufren. Ni aun el mismo bien
 no habría quien a la contina lo sufriese, si pesado a él le fuese.
 Y por esto procuran tener los amigos aplacibles. Convernía, pues,
 que los buscasen buenos, pues los buenos son tales, y también para
 ellos lo serían, porque desta manera habría en ellos lo que ha de
 haber en los amigos.

Pero los que están en señorío puestos, parece
 que tienen las amistades repartidas, porque unos amigos tienen que
 les son útiles y otros que aplacibles; pero amigos que lo uno y lo
 otro tengan, no los tienen, porque no buscan amigos que en virtud
 les sean aplacibles, ni útiles en las honestas, sino buscan amigos
 que les sean aplacibles con gracias cortesanas, procurando el
 deleite, y los útiles quieren los que sean prontos para hacer lo
 que se les mande.

Y estas cosas no se hallan juntamente en uno.
 Pero el bueno ya está dicho que es útil y aplacible. Pero el que
 está puesto en alto grado de fortuna no tiene tales amigos como
 éstos, si ya también no tiene alto quilate de virtud, porque si no
 lo tiene, no iguala conforme a proporción el excedido, aunque estos
 tales no acostumbran mucho a serlo. Las amicicias, pues,
 sobredichas consisten en igualdad, porque el mismo bien procede del
 uno para el otro, que del otro para el otro; y lo mismo que el uno
 al otro desea, también el otro al otro; a lo menos, uno en cuenta
 de otro, truecan y reciben como deleite en lugar de
 provecho.

Ya, pues, está dicho que estas son menos
 firmes amistades, y que duran menos. Y aun parece que, en realidad
 de verdad, no son amistades, sino que lo parecen por alguna
 semejanza y diferencia que con una misma cosa tienen, porque, por
 la semejanza que con la virtud tienen, parecen amistades, pues la
 una contiene en sí deleite y la otra provecho, ambas las cuales
 cosas se hallan también en la virtud. Pero en cuanto ésta carece de
 sospechosas murmuraciones y es durable, y las otras fácilmente se
 deshacen, y en otras muchas cosas difieren della, por la diferencia
 que entre ellas y ésta hay, no parecen
 amistades.

Capítulo 7. De la amistad que consiste en exceso

Ha tratado de la amistad igual; agora viene a
 tratar de la amistad que se atraviesa entre personas superiores y
 inferiores en la dignidad, como entre padres y hijos, señores y
 súbditos, patrones y ahijados; por lo cual la llama amistad que
 consiste en exceso, y en la cual no procede lo mismo de los unos
 para los otros, que de los otros para los otros; la conservación
 desta amistad dice que consiste en que entienda cada uno dellos las
 cosas que de su parte ha de hacer para conservarla y las ponga por
 obra.

Como el hijo al padre, la mujer al marido, el
 súbdito al señor, le debe obediencia, fidelidad y amor, y el padre
 al hijo mantenimiento de alma y de cuerpo, y el señor al súbdito
 conservación de sus cosas en paz y sosiego, y otras muchas cosas
 que sería largo recitarlas de una en una. Pues cuando de ambas
 partes se guarda lo que se debe, dura y resplandece mucho esta
 amistad. Pero si por alguna dellas quiebra, muchos escándalos se
 ofrecen.

Mas hay otra especie de amistad, que consiste
 en exceso, como entre el padre y el hijo, y, generalmente, entre el
 más anciano y el más mozo, entre el marido y la mujer, y entre
 cualquiera que manda y el que le es subjecto. Estas dos especies de
 amistad difieren entre sí la una de la otra, porque no es la misma
 el amistad que los padres tienen con los hijos que la que los
 señores con los súbditos, ni tampoco es la misma la que tiene el
 padre con el hijo que la que el hijo con el padre, ni la que el
 marido con la mujer que la que la mujer con el marido, porque la
 virtud y oficio de cada uno déstos es diverso, y también lo son las
 cosas por las cuales se quieren bien los unos a los otros, y por la
 misma razón lo serán las voluntades y
 amistades.

No procede, pues, lo mismo del uno para el
 otro que del otro para el otro, ni tampoco se requiere que proceda;
 pero cuando los hijos hacen los cumplimientos con sus padres que
 deben hacer con quien los engendró, y los padres hacen por sus
 hijos lo que tienen obligación de hacer por ellos, el amistad
 dentre ellos es durable y buena. Y, a proporción desto, en todas
 las demás amistades que consisten en exceso, ha de ser la voluntad
 desta manera: que el superior sea más amado que no ame, y el más
 útil, y cada uno de los demás de la misma manera. Porque cuando la
 voluntad conforma con la dignidad, entonces, en alguna manera, se
 halla la igualdad, lo cual parece ser proprio de la
 amistad.

Pero lo igual no es de la misma manera en las
 cosas justas que en el amistad, porque en las cosas justas, aquello
 parece principalmente ser justo, que se distribuye conforme a la
 dignidad de cada uno, y tras desto lo que consiste en cantidad.
 Pero en el amistad, al revés, aquello es principalmente justo, que
 consiste en cantidad, y tras desto lo que consiste en dignidad, por
 lo cual se vee claro si del uno al otro hay gran distancia en
 virtud, o en el vicio, o en la prosperidad de la fortuna, o en
 alguna otra cosa; porque de allí adelante ni son amigos, ni se
 precian de serlo, lo cual se vee claramente en los dioses, porque
 éstos exceden muy mucho en todo género de bienes. Véese también
 claramente en los reyes, de los cuales los que son muy inferiores
 en dignidad no se tienen por dignos de ser amigos, ni menos de los
 que son muy buenos y muy sabios los que de ningún valor ni precio
 son.

En estos tales, pues, no se puede poner cierto
 término hasta el cual hayan de llegar los que les han de ser
 amigos, porque aunque falten muchas cosas, no por eso se pierde el
 amistad; pero si es mucha la distancia, como es la de Dios al
 hombre, ya no permanece. Y por esto, se duda si es verdad que los
 amigos desean a sus amigos los mayores bienes, como es agora verlos
 hechos dioses, porque ya no les serían más amigos, y por la misma
 razón ni bienes para ellos, porque los amigos bienes son para el
 amigo. Pues si es verdad lo que se, dijo, que el amigo ha de desear
 el bien al amigo por causa del mismo amigo, conviene que el amigo
 persevere en el mismo estado que el otro amigo esté, y así le
 deseará los bienes que a un hombre le pueden suceder más
 aventajados, y aun por ventura no todos, porque cada uno quiere más
 los bienes para sí.

Capítulo 8. En que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno
 amado que en amar

Pone la diferencia que hay entre la verdadera
 amistad y la de los que se huelgan de que los lisonjeen, y muestra
 cómo la verdadera amistad consiste en amar, trayendo por ejemplo el
 amor de madre para con los hijos; y la amistad lisonjera más en ser
 amado que en amar, la cual amistad no se halla sino entre tales
 personas cuales pintó el cómico latino en el Eunuco, en persona de
 Traso y Gnaton: quiero decir entre necios arrogantes y taimados
 lisonjeros.

Pero hay muchos que, por su arrogancia, desean
 más ser amados que no amar, y por esto hay muchos amigos de
 lisonjeros, porque el lisonjero es amigo de más bajo quilate, o a
 lo menos fingese serlo, y que ama más que no es amado. Porque el
 ser amado parece cosa muy vecina del ser honrado, lo cual muchos lo
 apetecen. Aunque no parece que apetecen la honra por sí misma, sino
 accidentariamente, porque muchos se huelgan de que los que están
 puestos en señorío los honren, y esto por la esperanza que de allí
 les nace: que confían que recabarán dellos lo que quieren
 menester.

Agrádales, pues, la honra, como señal que han
 de librar bien. Pero los que desean que los buenos y sabios les
 hagan honra, quieren confirmar la buena opinión en que están
 puestos. Huélganse, pues, éstos de ver que son buenos, dando
 crédito al juicio de los que lo dicen. Pero huélganse con ver que
 son amados por solo esto mismo. Y así parece que el ser amado es
 cosa de mayor valor que el ser honrado, y que el amistad por sí
 misma es cosa de preciar y desear. Aunque parece que el amistad más
 consiste en el amar que no en el ser amado, como se vee claro en
 las madres, que se deleitan en querer bien a sus hijos, porque
 algunas dellas dan sus hijos a criar a otras mujeres, y con todo
 eso los aman entendiendo lo que hacen, ni se les da mucho que
 dellos no sean amadas, si lo uno y lo otro no es posible, sino que
 se tienen por contentas de verlos bien librados, y los aman aunque
 ellos, por no conocerlas, no puedan hacer con ellas los
 cumplimientos que deben.

Consistiendo, pues, más de veras el amistad en
 el amar, y siendo alabados los que son aficionados a tener amigos,
 parece que la virtud de los amigos es amar de modo que, aquellos
 amigos en quien esto se hace como debe, son firmes amigos, y el
 amistad dellos dura mucho. Y desta manera, aunque sean de desigual
 calidad, serán amigos, porque vernán a igualarse, y la amistad no
 es otra cosa sino una igualdad y semejanza, y señaladamente la de
 los que son semejantes en virtud, porque como son personas firmes y
 perseveran consigo y con los otros, y ni tienen necesidad de cosas
 ruines ni dan favor para ellas, antes (que lo quiero decir desta
 manera) las prohíben. Porque es proprio oficio de buenos ni errar
 ellos ni permitir que sus amigos den favor a cosas malas; pero los
 malos no tienen en sí firmeza ni seguridad ninguna, porque ni aun a
 sí mismos no perseveran semejantes, y en poco rato se hacen amigos,
 deleitándose con su común ruindad.

Pero los amigos útiles y los aplacibles más
 espacio de tiempo duran, que es mientras los unos a los otros
 deleite dieren o provecho. Pero el amistad que de cosas contrarias
 se hace más particularmente parece que es la que se toma por el
 provecho, como es la que hay entre el pobre y el rico y entre el
 ignorante y el sabio, porque cada uno, en cuenta de aquello que
 apetece y se conoce tener necesidad dello, da otra
 cosa.

A esta misma amistad se puede reducir la que
 hay entre el enamorado y la persona amada, y entre el hermoso y el
 feo, y por esto muchas veces dan mucho que reír los enamorados,
 pretendiendo que tanto han de ser amados, cuanto aman ellos. Y si
 ellos tuviesen igualmente partes para serlo, por ventura ternían
 razón de pretenderlo; pero no teniendo en sí cosa que de preciar ni
 de amar sea, es cosa de risa pretenderlo. Aunque por ventura un
 contrario no desea otro contrario por sí mismo, sino
 accidentariamente, sino que su deseo es alcanzar el medio, porque
 en éste consiste el bien. Como agora lo seco no apetece hacerse
 húmedo, sino venir al medio, y de la misma manera lo caliente y los
 demás. Pero dejemos esto aparte, que es fuera de
 propósito.

Capítulo 9. De la amistad civil

Ya se dijo al principio ser el amistad cosa
 tan general que, no solamente comprendía a los hombres, pero aun
 también a las ciudades, y aun a los reinos y provincias. Declarada
 ya, pues, el amistad que entre los hombres. particularmente se
 atraviesa, viene a tratar de la que hay entre las ciudades, la cual
 por eso se llama amistad civil. Primeramente, pues, declara cómo el
 amistad, la justicia y estas cosas semejantes, no son cosas que
 tienen en sí mismas el ser absolutamente, sino que todo lo que son
 lo refieren a otrie.

Y de aquí procede que lo que referido a uno es
 justo, comparado con otro es injusto, y hacer por uno obliga la ley
 de amistad lo que por otro, o no tanto, o no nada. Después
 demuestra cómo la civil compañía y la amistad es amistad útil, y
 comprende en sí todas las otras compañías.

Parece, pues (como ya dijimos al principio),
 que el amistad y lo justo consisten en unas mismas cosas y
 personas, porque en cualquier comunidad parece que hay alguna
 manera de justicia y también muestra de amistad, porque los que van
 en una misma nave navegando, se llaman los unos a los otros amigos,
 y los que son en un mismo ejército soldados, y de la misma manera
 en todas las otras compañías, y en tanto hay entre ellos amistad,
 en cuanto hacen una misma compañía.

Porque está bien puesto lo justo, y también
 aquel vulgar proverbio que dice ser todo común entre los amigos,
 porque en la compañía se funda el amistad, y los hermanos y amigos
 todo lo tienen común, pero los demás tienen conocido y repartido lo
 que es suyo, aunque unos más y otros menos, porque también hay en
 las amistades más y menos, y aun las cosas justas tienen entre sí
 alguna diferencia, porque no es una misma manera de cosas justas
 las que se atraviesan entre padres y hijos que las que entre
 hermanos, ni tampoco hay las mismas leyes de justicia entre los
 amigos que entre los ciudadanos, y de la misma manera en los otros
 géneros de amigos, ni las cosas justas y injustas entre cada unos
 déstos son las mismas, sino que crecen y admiten aumento cuando a
 los amigos se refieren, porque más grave crimen es defraudar en el
 dinero al amigo, que no al ciudadano, y peor es no socorrer al
 hermano que al extranjero, y poner las manos en el padre que no en
 cualquier otro.

Puede, pues, lo justo acrecentarse juntamente
 con el amistad, como cosas que consisten en lo mismo y se extienden
 igualmente. Todas las compañías, pues, tienen manera de partes de
 la compañía civil, porque todos se ajuntan por respecto de alguna
 cosa que les cumple, y por haber algo de lo que es menester para la
 vida. Y aun la civil compañía o contratación dende su principio
 parece que procede y persevera por causa de lo útil, porque a esto
 enderezan las leyes los legisladores, y aquello dicen ser justo que
 a todos conviene comúnmente. Las demás compañías, pues, pretenden
 particular manera de provecho, como los marineros el provecho que
 se saca del arte del navegar, como es dinero o otra cosa tal; los
 soldados el provecho que se saca de la guerra, apeteciendo, o el
 dinero, o la victoria, o el señorío de alguna ciudad, y de la misma
 manera los perroquianos y vecinos de un mismo pueblo. Aunque
 algunas compañías parece que se juntan por algún deleite, como los
 que hacen danzas o convites, porque éstos por hacer fiesta y
 holgarse se juntan.

Todas, pues, estas tales compañías parece que
 debajo de la compañía civil se comprenden. Porque la civil compañía
 no solamente procura la utilidad Presente, pero también la que es
 menester para todo el discurso de la vida, haciendo sacrificios y
 ajuntamientos para ellos, honrando a los dioses y procurándose sus
 descansos con contento, porque los antiguos sacrificios y
 ajuntamientos parece que se hacían después de las cogidas de los
 fructos como primicias, porque en este tiempo estaban más
 desocupados. Todas las compañías pues, parecen partes de la
 compañía civil, y a cada una dellas le es anexa semejante manera de
 amistad.

Capítulo 10. Cómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de
 república viciosa

Aunque no es proprio deste lugar tratar del
 gobierno de república, porque aquí no se trata sino de los
 principios della, que son las virtudes, con todo eso, como trata de
 la amistad civil, y ésta no se puede bien entender sin entender las
 diferencias de la república, pónelas aquí brevemente, las cuales
 más al largo entenderemos en los libros de República. Pone, pues,
 tres maneras de gobernar república, reino, aristocracia, que quiere
 decir gobierno de buenos, y la que rigen los que son de más
 hacienda.

Y con mucha razón pone por mejor de todas el
 reino, porque en las otras maneras de gobierno que de tiempo a
 tiempo se mudan, la diversidad de condiciones de los que rigen
 suele destruirlas. Pero así como es la mejor, está también subjeta
 a la peor de las mudanzas, que es a la tiranía, cuando el rey
 quiere hacer en todas las cosas su voluntad, y quiere que aquella
 valga por ley, aunque sea contra buena razón y contra justicia, y,
 en fin, cuando viene a persuadirse que la república es para él y no
 él para la república. Pero esto en los libros de República se
 tratará más largo.

Hay tres maneras de gobierno de república, y
 otras tantas de mal gobierno y vicioso, que son como destruición de
 aquellas otras. Son, pues, los gobiernos buenos éstos: el reino, la
 aristocracia, y el tercero, el que se hace y escoge conforme a la
 facultad que cada uno tiene de hacienda, la cual llamarla
 timocracia (que quiere decir gobierno de hacienda) no parece
 propria manera de decir, pero los más suélenla llamar gobierno de
 república. De todas estas tres maneras de gobierno, la mejor es el
 reino, y la peor la timocracia.

Pero el vicio y perdición del reino es la
 tiranía, porque el uno y el otro son monarquías, aunque difiere
 mucho la una de la otra, porque el tirano no mira más de sus
 proprios intereses y provechos, pero el rey mira mucho por el bien
 y provecho de sus súbditos, porque aquel que para conservar su
 estado no es bastantemente poderoso, y no hace ventaja a los demás
 en todo género de bienes, no es rey, y el que todo esto tiene, no
 tiene necesidad de ninguna cosa, de manera que nunca terná cuenta
 con sus proprias utilidades, sino con el bien y utilidad de sus
 vasallos, porque el que desta condición no es, más parece hombre
 elegido por suerte, que no rey.

Pero la tiranía es al contrario desto, porque
 no tiene cuenta con procurar otra cosa sino sus provechos, y así,
 es cosa muy manifiesta ser la peor manera de gobierno, porque lo
 que es contrario de lo mejor, aquello es lo peor. Suélese, pues,
 mudar de reino en tiranía, porque la tiranía es vicio de la
 monarquía, y el que es mal rey hácese
 tirano.

Pero del otro gobierno, que se dice
 aristocracia, por falta de los que gobiernan se suele mudar en
 oligarquía, cuando los que gobiernan reparten las cosas de la
 república fuera de la dignidad de cada uno, y se lo toman todo, o
 lo más dello, para sí, y unos mismos tienen siempre los cargos de
 la república y precian, sobre todo, el hacerse
 ricos.

Mandan, pues, los que son pocos y malos, en
 lugar de los mejores. Pero de la timocracia suélese venir a la
 democracia (que es gobierno popular), porque son estas dos maneras
 de gobierno muy vecinas la una de la otra, porque también la
 timocracia quiere ser gobierno de muchos, y todos los que hacienda
 tienen son iguales. Pues de los malos gobiernos de república, el
 menos malo es el gobierno popular, porque se aleja poco de su
 especie de república.

Destas diversas maneras, pues, se mudan
 señaladamente las repúblicas, porque desta manera es poca y fácil
 la mudanza. Pero en las cosas puede quien quiera ver una semejanza
 y casi ejemplo dellas, porque la contratación que el padre tiene
 con los hijos, tiene manera y muestra de reino, porque el padre
 tiene cuidado de los hijos, y por esto, Homero llama a Júpiter
 padre, porque el reino quiere mostrarse gobierno paternal. Pero,
 entre los persas, el paternal gobierno es tiranía, porque se sirven
 de los hijos como de esclavos.

Es también tiránico gobierno el del señor con
 los esclavos, porque en él no se busca ni hace sino el provecho del
 señor. El gobierno, pues, del señor parece recto, pero el paternal
 que los persas usan es errado, porque los diversos estados de
 personas han de tener también diversa manera de gobierno. Pero la
 contratación del marido y la mujer representa la aristocracia,
 porque el marido, como su dignidad lo requiere, manda, y manda en
 las cosas que a su gobierno tocan, pero las cosas que cuadran y son
 dadas a la mujer, a ella las remite.

Pero si el marido se requiere entremeter en
 todo y regirlo todo, inclínase a la oligarquía, porque hace cosas
 contra su dignidad, y no como superior. Otras veces mandan las
 mujeres, por ser ellas las herederas de sus padres y personas
 ricas; de manera que no va el regimiento de la casa conforme a
 virtud, sino por riquezas y poder, como en las oligarquías. Pero la
 contratación de los hermanos parece a la timocracia, porque, fuera
 de que difieren en la edad, son iguales en lo demás, y por esto, si
 en la edad son muy diversos, ya no tienen amistad de hermanos entre
 sí. Pero la democracia o gobierno popular, señaladamente se muestra
 en las casas donde no hay señores, porque allí todos viven a lo
 igual, y también en las que el señor es hombre de poco valor y cada
 uno tiene liberta de hacer lo que
 quisiere.

Capítulo 11. De la manera de amistad que hay en cada género de gobierno de
 república

A qué propósito ha hecho mención de las
 diferencias del gobierno de república, que de suyo tocaba a otro
 genero de argumento, declara en el capítulo presente, que es para
 tratar de la amistad civil, la cual no es todo una sino en cada
 género diversa.

Propone, pues, qué manera de amistad ha de ser
 entre el rey y los súbditos, entre el padre y los hijos, y dice que
 ha de ser amistad de exceso, y asimismo entre el varón y la mujer,
 que es la que corresponde a la aristocracia. Pero en la timocracia,
 donde muchos viven en igualdad, hay amistad de compañeros. En las
 viciosas maneras de gobierno no hay ninguna verdadera amistad, y
 menos en la tiranía, que es la peor de
 todas.

Pues en cada género destos de república, tal
 manera de amistad hay, cual es la justicia que se guarda en ella.
 Porque el amistad que hay entre el rey y los vasallos, consiste en
 el exceso del hacer las buenas obras, porque el rey ha de hacer
 bien a sus vasallos, pues si es buen varón, toma cuidado dellos
 para que vivan como buenos, como tiene un pastor de su
 ganado.

Y por esto, Homero llama Agamemnón pastor de
 pueblos. De la misma manera es el amistad paternal, aunque difiere
 en la grandeza de las buenas obras, porque el padre es causa de lo
 que parece ser el mayor de los beneficios, que es el ser, y del
 darles de comer, y instruirlos en doctrina, y lo mismo se atribuye
 a los agüelos y bisagüelos, porque, naturalmente, el padre tiene
 señorío sobre los hijos, y los agüelos sobre los nietos, y el rey
 sobre los súbditos.

Estas amistades, pues, consisten en exceso, y
 por esto los padres son honrados. Y entre los padres y los hijos no
 hay la misma manera de justicia, sino la que cada uno merece según
 su dignidad, y desta manera se conserva el amistad entre ellos. La
 misma manera de amistad hay entre el marido y la mujer, y también
 en la república regida por los buenos, que se llama
 aristocracia.

Porque en ésta al que es mayor en virtud se le
 da el mayor bien, ya cada uno lo que es conforme a él, y de la
 misma manera se guarda lo que es justo. Pero el amistad de los
 hermanos es como la de compañeros, porque son iguales y casi de una
 edad, y los tales son casi de unas mismas costumbres y aficiones
 por la mayor parte. Semejante a esta amistad es la que se halla en
 aquel gobierno de república que llamamos timocracia, porque en ésta
 los vecinos pretenden ser iguales y hombres buenos, y mandar en
 parte y por igual, y así, de la misma manera es el amistad. Pero en
 los viciosos gobiernos de república, así como se guarda poca
 justicia, así también hay poca amistad, y menos en la peor manera
 de gobierno, porque en la tiranía poca o ninguna amistad se trata,
 porque donde no hay comunicación entre el que manda y el que es
 mandado, tampoco puede haber entre ellos amistad, pues ni tampoco
 entre ellos hay justicia, sino que se habrán como el artífice y el
 instrumento, o como el alma y el cuerpo, o como el señor y el
 esclavo, porque estas cosas reciben alguna utilidad de los que se
 sirven dellas; pero con las cosas que vida no tienen no hay
 amistad, ni tampoco justicia, ni aun con el caballo o con el buey,
 ni tampoco con el siervo, en cuanto es siervo, porque no hay
 comunicación, porque el siervo es un instrumento animado, y el
 instrumento un siervo sin alma.

Pues con el siervo, en cuanto es siervo, no
 hay amistad, sino en cuanto es hombre, porque parece que hay alguna
 justicia en todos los hombres, para con cualquiera que pueda
 participar de ley y de contrato, y así, en cuanto es hombre, puede
 participar de amistad. En las tiranías, pues, poca justicia y poca
 amistad se halla, pero en las democracias o gobiernos populares
 mucha, porque los que son iguales, muchas cosas tienen
 iguales.

Capítulo 12. De la amistad que hay entre los compañeros, entre los parientes y
 entre los de una familia

Hace comparación entre estas amistades, que ha
 propuesto en el capítulo pasado, y declara cómo algunas más se han
 de llamar compañías que amistades, como las de los que van juntos
 un camino. Propone asimismo cómo naturalmente más ama el padre al
 hijo que no el hijo al padre, lo cual parece proceder de la
 continuación de la especie, porque de padre a hijo va la sucesión
 della y no de hijo a padre.

Declara también las causas por donde entre los
 hermanos ha de haber amistad, y cómo cuanto más se van alejando
 estas causas, menos hervor tiene esta amistad. Últimamente trata de
 la amistad de entre el marido y la mujer, la cual muestra en orden
 de naturaleza haber sido primero que la civil, como principio
 della.

Toda amistad, pues, como está dicho, consiste
 en compañía. Aunque de aquí apartaría alguno el amistad de los
 parientes y la de las compañías. Pero las amistades que consisten
 en ser de una misma ciudad, y de una misma perroquia, y en ir en
 una misma nave, y todas las demás que son deste jaez, más manera de
 compañía tienen, que de amistades, porque parecen amistades por
 alguna manera de proporción, que con las que realmente lo son
 tienen.

A las mismas también reduciría alguno el
 amistad que hay entre los huéspedes. Pero el amistad de los
 parientes parece que tiene diversas especies y maneras, y que
 proceden todas de la paternal, porque los padres aman a los hijos
 como a cosa que es parte de su sustancia, pero los hijos a los
 padres como a cosa de donde han procedido, y así los padres saben
 mejor que aquéllos han de ellos procedido, que los hijos haber
 procedido de ellos, y más conjunto es aquello de donde algo
 procedió a lo que procedió de allí, que lo que procedió al que lo
 hizo y engendró, porque lo que procede es lo proprio a aquello de
 donde procede, como el diente o el cabello, o cualquiera cosa
 semejante, es propria al que la tiene, pero aquello de do procede,
 no es proprio de ninguno dellos, o a lo menos no
 tanto.

Y también por la longitud del tiempo, porque
 los padres dende luego aman a sus hijos, pero los hijos a los
 padres, andando el tiempo, cuando vienen a alcanzar juicio y
 entendimiento. De aquí se entiende la causa por qué aman más las
 madres, porque los padres aman a sus hijos como a sí mismos, porque
 los que dellos han procedido son como otros ellos apartados; pero
 los hijos a los padres como cosas de quien han procedido. Mas los
 hermanos quiérense bien entre sí, en cuanto han procedido de unos
 mismos padres, porque la unión que tienen con los padres les hace
 que entre sí sean también unos.

Y por esto, se dice comúnmente: son de una
 misma sangre, de un mismo tronco, y otras cosas desta manera. Y
 aunque son cosas apartadas, en cierta manera son todos una misma
 cosa. Importa también mucho para el amistad el haberse criado
 juntos, y el ser casi de una edad, porque el igual se huelga con su
 igual, y los que se conversan son amigos, y por esto el amistad de
 los hermanos es como la de los muy
 familiares.

Pero los primos y los demás parientes por
 estos mismos se ajuntan, pues se tratan por ser de una misma cepa
 descendientes. Hay, pues, unos dellos más cercanos y otros más
 apartados, según que más o menos al principal tronco son cercanos.
 Tienen, pues, los hijos con los padres amistad, y también los
 hombres con los dioses, como con cosa que es su bien, y que les
 excede, porque les han hecho los mayores bienes que hacerse pueden,
 pues son causa de su ser y del criarlos, y también del ser
 instruidos, cuando son ya crecidos, en
 doctrina.

Esta manera, pues, de amistad más dulzura y
 más utilidad tiene que la de los extranjeros, tanto cuanto más
 común es entre ellos el vivir. Y todo lo bueno que hay en la
 amistad de los muy familiares lo hay también en la de loshermanos,
 mayormente si son hombres de bien, y, universalmente hablando, en
 la de los que son semejantes en condición, y tanto más cuanto son
 más proprios entre sí, y criados juntos dende su nacimiento, se
 aman los unos a los otros, y cuanto más se conversan los que son
 hijos de unos mismos padres, y se crían juntos, y juntos aprenden
 letras y doctrina.

Y de la misma manera, la experiencia que de sí
 se tienen, de largo tiempo adquirida, importa para esto mucho y es
 muy segura. En los demás parientes, a proporción desto, se han de
 juzgar las cosas de amistad, pero entre el varón y la mujer parece
 que consiste naturalmente el amistad, porque el hombre, de su
 naturaleza, más inclinado es al ajuntamiento del matrimonio que al
 de la república, y en tanto es primero la casa que la ciudad, en
 cuanto es más necesaria, y el engendrar hijos es cosa común a todos
 los animales. Los demás animales, pues, para sólo esto hacen
 compañía, pero los hombres no sólo para engendrar hijos se ajuntan,
 pero también para proveer los demás menesteres de la vida, porque
 luego se reparten los oficios, y así el varón como la mujer tienen
 los oficios diferentes.

Haciendo, pues, cada uno dellos su proprio
 oficio, se valen el uno al otro, en lo que a los dos toca
 comúnmente. Y por esto también, en esta manera de amistad, parece
 haber utilidad juntamente con dulzura; y si el marido y la mujer
 son personas de virtud, también por la misma virtud será aplacible,
 porque cada uno dellos tiene su propria virtud, con que el uno y el
 otro recibirán contento.

Aunque el sello y nudo désta son los hijos, y
 por esto, los que hijos no tienen, más fácilmente se apartan,
 porque los hijos son bienes comunes de los dos, y lo que es común
 ase de ambas partes. Pero el inquirir cómo se ha de tratar el
 marido con la mujer y, generalmente, cómo un amigo con otro, parece
 ser lo mismo que inquirir en qué consiste lo justo, porque no es
 toda una la justicia que se ha de guardar con el amigo que la que
 con el extraño, ni la que con el compañero es la misma que la que
 con el condiscípulo.

Capítulo 13. De las faltas que hay en el amistad útil

Hace comparación entre estos tres géneros de
 amistades, que ha propuesto, y muestra cómo el amistad que se funda
 en sola utilidad es más subjeta a quejas que ninguna de las otras,
 o por mejor decir sola ella lo es subjeta, y da bastantes razones
 para ello.

Siendo, pues, tres las maneras de amistades,
 como dijimos al principio, y habiendo en cada una dellas amigos que
 consisten en igualdad, y otros que en exceso (porque de la misma
 manera toman entre sí los buenos amistad, y el mejor con el no tan
 bueno, y de la misma manera los que su amistad fundan en deleite) y
 también por su propria utilidad los que en ella son iguales, y los
 que diferentes, conviene que los que consisten en igualdad se
 igualen así en el amarse como en lo demás, pero los que consisten
 en exceso, hanse de tratar conforme a la proporción del exceso y
 ventaja que se hacen.

En sola la amistad, pues, que se funda en el
 provecho, se hallan quejas y reprensiones, o a lo menos más en ésta
 que en las otras, lo cual, es conforme a la razón, porque los que
 en virtud fundan su amistad, están prontos para hacerse bien los
 unos a los otros, porque éste es el proprio oficio de la amistad
 que se funda en la virtud. A más desto, los que en el hacerse bien
 andan a porfía, no están subjetos a quejas ni a contiendas, porque
 con el que le ama y le hace bien ninguno hay que esté mal, antes si
 agradecido es, procura de volverle el galardón. Y el que en el
 hacer bien a otro se aventaja, pues alcanza lo que deseaba, no se
 quejará por eso de su amigo, pues el uno y el otro apetece lo que
 es bueno.

Tampoco se hallan muchas quejas en el amistad
 fundada en el deleite, porque el uno y el otro lo que deseaban
 alcanzan juntamente, si con su común conversación se huelgan,
 porque el que se quejase de otro que no le da contento su
 conversación, daría bien que reír, pues está en su mano no
 conversar con él. Pero el amistad que se funda en el provecho es
 muy subjeta a quejas, porque como se valen el uno al otro por el
 provecho, siempre tienen necesidad de más, y les parece que tienen
 menos de lo que habrían menester, y se quejan de que no alcanzan
 todo lo que habrían menester, siendo dello merecedores, y los que
 les hacen bien no pueden hacer tanto por ellos, cuanto habrían
 menester los que lo reciben.

Parece, pues, que así como hay dos maneras de
 justicia, una que no es escrita y otra puesta por ley, así también
 hay dos maneras de amistad fundada en provecho, una moral y otra
 legal. Entonces, pues, andan más las quejas, cuando no en la misma
 manera de amistad se hacen y deshacen los contratos. El amistad
 legal, pues, consiste en cosas ya determinadas, y una dellas hay,
 que es la más abatida de todas, cuando no se trata sino a daca y
 toma, otra hay que es más ahidalgada, cuando se trata de tiempo a
 tiempo, pero de tal manera, que queda en claro qué han de dar y por
 razón de qué.

En esta manera, pues, de amistad, claro y
 manifiesto está lo que se debe, aunque en lo que toca a la paga
 amigable dilación admite. Y por esto, algunos déstos no tienen
 pleitos ni contiendas, sino que les parece que son dignos de amar
 los que en el contratar guardan y mantienen su
 palabra.

Pero el amistad moral no consiste en cosas
 determinadas, sino que lo que da lo da como amigo, o en cualquiera
 otra manera, pero no rehúsa de recebir otro tanto o más por ello,
 coma si no lo hobiera dado, sino prestado. Pero si no le vuelven
 tanto como dio, quejarse ha, lo cual, procede de que todos o los
 más aman las cosas ilustres, pero antes echan mano de las útiles; y
 el hacer bien no por recebir otro tanto, es ilustre cosa, pero el
 recebir buenas obras es cosa provechosa.

El que puede, pues, ha de galardonar las
 buenas obras que recibió conforme a la dignidad dellas, y esto con
 mucha voluntad, porque al que forzosamente hace el bien no le
 habemos de tener por amigo, como a persona que yerra en los
 principios, y recibe bien de quien no conviene recebirlo, pues no
 lo recibe de amigo, ni del que procura serlo. Habemos, pues, de
 descoser el amistad con estos tales como con los que tratamos y
 recebimos provechos en cosas determinadas.

Y ha de constar ser poderoso para dar el
 galardón, porque del que no puede, aun el mismo que le hizo la
 buena obra, no quiso galardón. De suerte que si poder tiene, ha de
 volver el galardón. Pero al principio hase de mirar bien, quién es
 el que hace la buena obra y en qué, para que vea si las tales obras
 debe aceptarlas o no. Pero hay disputa si se ha de ponderar la
 buena obra conforme al provecho que della se les siguió al que la
 recibió y conforme al tal provecho galardonarla, o por el
 contrario, conforme a la buena voluntad y afición del que la hizo.
 Porque los que reciben las buenas obras, siempre dicen que los
 otros hicieron por ellos cosas que les eran fáciles de hacer, y que
 de otros muchos pudieran recebirlas, casi apocando las buenas obras
 y disminuyendo con palabras.

Pero los que las hacen, por el contrario,
 dicen que han hecho por ellos cosas muy grandes, cuales de otrie no
 pudieran recebir, y en tiempos peligrosos o en otras semejantes
 necesidades. Pues si esta manera de amistad consiste en provecho,
 el provecho del que recibe la buena obra, será la medida y regla
 della. Porque éste era el que tenía la necesidad della, y a éste le
 favorece con fin de recebir otro tanto dél. Y así tan grande fue el
 servicio, cuan provechoso fue al que lo recibió, y ha de
 galardonarle tanto, cuanto bien halló en el tal servicio, y aun
 algo más, porque esto es cosa más ilustre. Pero en las amistades
 fundadas en virtud, ninguna queja hay. Pero la elección del que
 hace la buena obra parece ser la medida y regla de ella, porque la
 potestad y señorío de la virtud y costumbre, consiste en la
 elección.

Y así, para estas tales cosas o es menester
 ley puesta por escrito. Pero las demás cosas que no traenesta
 necesidad, para que sean obligatorias, han de estar mandadas por la
 mayor potestad, que es por el pueblo o por el que tiene las veces y
 poder del pueblo, que es el rey, o el supremo
 magistrado.

Y así, con la justicia legal compara la
 amistad útil, sin la cual no pueden pasar los hombres, que es la de
 la contratación de los unos con los otros. Porque así como la ley
 escrita habla de casos particulares, así esta amistad consiste, no
 en todo género de comunidad, sino en particulares y tales o tales
 tratos y intereses, y con la natural la amistad útil donde unos
 hacen por otros esperando galardón, pero no se especifica tanto, ni
 cuanto, ni en qué. Y ésta dice ser la más generosa de las amistades
 que consisten en provecho.

Capítulo 14. De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en
 exceso

Ya nos ha mostrado, cómo en las verdaderas
 amistades, que son las fundadas en virtud, no se hallan quejas ni
 sospechas, ni tampoco en las fundadas en deleite, pues está en mano
 de cada uno apartarse el día que la conversación no le diere gusto,
 y que sólo en las amistades útiles se hallan quejas, por querer más
 los hombres para sí los provechos que para los otros, si ya la
 virtud no rige bien este apetito.

Pero todo esto ha sido dicho de las iguales
 amistades y que entre personas que la una a la otra no se exceden
 mucho, se atraviesan. Agora trata de las quejas que se hallan en
 las amistades que consisten en exceso, las cuales dice acaecer
 cuando el uno al otro se defraudan en lo que proprio es de cada
 uno. Lo cual se hace cuando el superior disminuye la utilidad al
 inferior, o el inferior no hace la honra que debe al superior. Y
 así, para que el amistad entre el superior y el inferior dure,
 conviene que el inferior dé honra al superior, y el superior ampare
 y defienda la utilidad del inferior, lo cual en el buen tiempo de
 la república romana los romanos guardaban muy bien en aquellas
 amistades que guardaban mucho los que ellos en su lengua llamaban
 patrones y clientes.

También se ofrecen disensiones en las
 amistades que consisten en exceso, porque cada uno de ellos
 pretende que ha de tener más de lo que tiene, y cuando esto
 acontece, rómpese el amistad, porque el más principal pretende que
 es cosa que le cumple tener más, porque al bueno se le debe lo más.
 De la misma manera, el más útil también presume que ha de tener
 más, porque dicen que el que no sirve de nada, no es bien que
 iguales partes lleve, porque sería eso cosa de hombres alquilados y
 no de amistad, si lo que de la amistad procede no se reparte
 conforme al trabajo que pone cada uno.

Porque les parece que así como se hace en las
 compañías de mercaderes, que los que más dinero ponen llevan mayor
 parte del provecho, así se ha de hacer también en lo que toca a la
 amistad. Pero el necesitado y el inferior pretende al contrario,
 porque dice que el oficio del buen amigo es favorecer a los amigos
 necesitados. Porque ¿de qué sirve, dicen, ser amigo de un bueno o
 de un poderoso, si no habéis de sacar dél algún provecho? Y parece
 que cada uno dellos tiene razón en lo que pretende, y que conviene
 que a cada uno dellos le toque mayor parte de aquella amistad, pero
 no de un mismo género de cosas, sino al superior le ha de proceder
 mayor parte de la honra, y al necesitado del provecho, porque el
 premio de la virtud y de la beneficencia es la honra, pero el
 socorro de la necesidad es la ganancia. Lo cual parece ser así en
 las administraciones y gobiernos de república, porque al que ningún
 provecho hace a la comunidad, no se le hace honra
 ninguna.

Porque al que hace bien al común, se le ha de
 dar lo que es común, y la honra es lo común, ni se compadece que
 uno juntamente se haga rico con lo común, y sea honrado, porque
 ninguno hay que sufra que le den en todas las cosas lo peor y lo
 que es menos, y así al que en su dinero recibe perjuicio, dásele la
 honra, y al que no es benigno en el dar dánsele dineros. Porque lo
 que se reparte conforme a la dignidad de cada uno, como está ya
 dicho, es lo que iguala y conserva el
 amistad.

Y así se ha de conversar con los desiguales de
 tal manera, que el que recibe de otro algún provecho, o en el
 dinero, o en la virtud, le dé al tal por galardón la honra, dándole
 la que pudiere; porque la amistad no requiere lo que cada uno
 merece, sino que se contenta con lo que cada uno puede. Porque no
 se puede hacer en todo lo que se merece, como en las honras que se
 hacen a los dioses y a los padres, a los cuales nadie puede honrar
 como ellos merecen ser honrados.

Pero el que en el hacer servicios hace lo que
 le es posible, parece que al oficio de bueno satisface. Y así
 parece que no se sufre que el hijo pueda desechar al padre, pero el
 padre sí al hijo, porque el hijo ha de pagar siempre como aquel que
 debe, porque por mucho que haga nunca satisface a lo que debe, y
 así siempre le es deudor al padre; pero aquellos a quien se debe,
 poder tienen para desechar, y así lo tiene el
 padre.

Aunque ninguno parece que renuncia su proprio
 hijo, sino cuando el tal es extremadamente malo, porque a más de la
 natural amistad que entrellos se atraviesa, es inhumanidad negar a
 ninguno su favor, pero de lo que los hombres deben huir, o a lo
 menos no procurarlo, es de dar favor a uno que es malo y perverso,
 porque recebir bien quien quiera lo desea, pero del hacerlo huyen
 como de cosa sin provecho. Pero en fin, desto basta lo
 tratado.

Parte 9. Libro noveno

Capítulo 1. En que se declara qué manera de cosas son las que conservan la
 amistad

Casi todo lo que este capítulo contiene está
 ya antes declarado y es como una recopilación de lo dicho. Declara
 en él cómo la conservación de las amistades consiste en entender
 cada uno lo que está obligado y debe hacer en ley de aquella
 amistad que trata y poner lo tal por obra, y que el dejarlo de
 hacer es deshacer el amistad, y que finalmente la disolución de la
 amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretendía, y
 esto en cualquier diferencia de amistad.

En todas las amistades diferentes en especie,
 lo que conserva la tal amistad es la proporción, como ya está
 dicho, como en la compañía y contratación civil se le da al
 zapatero por un par de zapatos el premio conforme a su
 merecimiento, y de la misma manera al tejedor y a todos los demás.
 En tales cosas, pues, como éstas, está ya puesto el dinero como por
 común medida, y todo se refiere a él y él lo tasa todo. Pero en el
 amistad de los enamorados algunas veces el amador se queja de que,
 amando él en extremo, no es recompensado con amor; y acontece ser
 esto así por no tener el tal cosa alguna por donde merezca ser
 amado. Otras veces el amado se queja de que, habiéndole hecho
 primero el amador largas ofertas, agora no hace nada de lo
 prometido. Tales cosas como estas acaecen cuando el amador ama al
 amado por su deleite, y el amado al amador por su provecho, y no
 sucede al uno y al otro lo que pretendía.

Porque como el amistad era por esto, deshácese
 el amistad cuando no sucede aquello por cuya causa se amaron.
 Porque estos tales no se amaban el uno al otro, sino lo que habla
 en el uno y en el otro, que eran cosasno firmes ni seguras, y así
 ni tampoco lo eran las amistades dellos.

Pero el amistad de los hombres virtuosos, como
 cosa que en sí misma se funda, permanece, como ya está dicho
 arriba, aunque también discordan cuando al uno y al otro les
 suceden las cosas diferentemente que pensaban, y no lo que
 apetecían; porque el no alcanzar lo que se pretende es lo mismo que
 no hacer cosa ninguna, como el que prometía premio al músico de
 cítara, y que cuanto mejor cantase mayor se lo daría, y al otro
 día, de mañana, cuando le pidió las ofertas, le respondió que ya le
 había dado un gusto en pago de otro. Si ambos, pues, pretendieran
 el deleite, quedaran, cierto, satisfechos.

Pero, pues, el uno buscaba su deleite y el
 otro su provecho, y el uno había gozado del deleite, y el otro no
 del provecho, no se habían cumplido con lo que al contrato se
 debía. Porque cada uno se allega a aquello de que se vee
 necesitado, y da por ello lo que tiene. Pero, ¿a cuál de los dos
 toca el tasar el valor y dignidad, al que da la cosa o al que la
 recibe? Porque el que la da parece que la remite al arbitrio del
 que la recibe, como dicen que lo hacía Pitágoras, el cual, cuando a
 uno le había enseñado alguna cosa, hacía que el discípulo mismo la
 estimase, y juzgase de cuánto valor le parecía lo que había
 aprendido; y lo que el discípulo tasaba, aquello mismo recebía.
 Pero en cosas como estas a algunos bástales el vulgar dicho: cuál
 el varón, tal el jornal.

Pero los que reciben dinero y después no
 cumplen nada de lo que ofrecieron, por haber ofrecido cosas
 excesivas, con razón son reprendidos, porque no hacen por la obra
 lo que prometieron de palabra. Tal cosa como esta les es forzado,
 por ventura, hacer a los sofistas, porque, por todo lo que ellos
 saben, ninguno les daría un real. Éstos, pues, con justa razón son
 reprendidos, pues no hacen aquello por lo cual recibieron
 premio.

Pero donde no hay pacto expreso de servicio,
 los que por sí mismos dan alguna cosa, ya está dicho que no están
 subjetos a quejas ni reprensiones, porque tal como ésta es el
 amistad fundada en la virtud. Hase de dar, pues, el premio conforme
 a la libre voluntad de cada uno, porque ésta es propria del amigo y
 de la virtud. Lo mismo parece que acaece también a los que se
 comunican en la filosofía, cuya dignidad no se tasa ni iguala con
 dinero, ni se les puede hacer honra que con su merecimiento iguale.
 Pero bastarles ha, por ventura, que se les haga la que hacerse
 pueda, como a los dioses y a los padres.

Pero cuando el don no es desta manera, sino en
 algún negocio particular, parece que en tal caso conviene, por
 ventura, que se dé por igual el galardón, de manera que cuadre a la
 dignidad del que lo da y del que lo recibe. Y si esto no se hace
 así, no solamente será cosa forzosa, pero aun también justa, que el
 que dio el don tase el valor dél.

Porque si el tal recibiese otro tanto cuanto
 éste hubo de provecho, o en cuanto estimó el deleite, terná lo que
 conforme a la dignidad del don o servicio mereció, porque en las
 compras y ventas así parece que se hace. Y aun en algunas tierras
 hay leyes que mandan que sobre contractos voluntarios no se funde
 pleito, casi dando a entender ser cosa conveniente que, con aquel
 de quien confió, remate su contracto de la misma manera que lo
 hizo.

Porque se tiene por más justo que las cosas
 confiadas las estime aquel a quien se le confiaron, que no aquel
 que las confió. Porque muchas cosas no las estiman igualmente los
 que las tienen y los que las quieren recebir. Porque lo que es
 proprio de cada uno y lo que a otro alguno da, a cada uno le parece
 digno de mucha estima. Pero con todo eso en semejantes cosas dase
 tanto galardón cuanto tasan los que las reciben. Aunque, por
 ventura, conviene que se estime, no en cuanto la estima el que lo
 tiene, sino en cuanto la estimaba antes de
 tenerla.

Capítulo 2. En que se declara lo que se debe hacer por cada uno

En los negocios dicen los jurisconsultos que
 hay más particularidades que vocablos, y así en estas cosas
 morales, que todas consisten en negocios, se ofrecen cosas, en que
 no se puede dar la ley y regla general, sino que se han de remitir
 al buen juicio y recta razón del hombre sabio y experimentado,
 cuales son las cosas que Aristóteles en el presente capítulo
 disputa.

Hay, pues, alguna duda y dificultad en cosas
 semejantes: como si conviene en todas las cosas tener respecto al
 padre y obedecerle, o, si estando enfermo, conviene obedecer al
 médico más que al padre; y para la guerra, elegir antes capitán
 prudente en ella que no al proprio padre.

Y, de la misma manera, si conviene más hacer
 servicio al amigo que al hombre virtuoso, y si es bien dar el
 galardón al que nos hizo alguna buena obra, antes que hacer bien a
 nuestro compañero, si acaso no podemos hacer por ambos juntamente.
 Tales cosas, pues, como éstas no pueden fácilmente determinarse con
 clara y manifiesta certidumbre, porque tienen muchas y varias
 diferencias, así en lo más como en lo menos, y en lo honesto, como
 en lo necesario.

Pero esto es cosa cierta, que no se ha de
 hacer por amor de uno toda cosa, y las buenas obras por la mayor
 parte se han de galardonar antes que hacer bien a cualquiera amigo,
 de la misma manera que, lo que se debe, antes se ha de pagar al que
 se debe que darlo a ninguno otro. Aunque esto no es, por ventura,
 siempre así, como agora, si uno ha sido rescatado de mano de
 cosarios,¿es bien que rescate al que lo rescató, sea quien
 quisiere, o si preso no está, pero le pide lo que dio por él, se lo
 pague, o es mejor que rescate a su padre con aquel dinero? Porque
 parece que en tal caso mas obligación ternía de rescatar a su
 proprio padre aún que a sí mismo. La deuda, pues, como está dicho,
 así, generalmente hablando, hase de pagar; pero si la tal paga
 excede los límites de la bondad o de la necesidad, hase de reglar
 por éstas, porque aun el galardonar la buena obra recibida de otro
 no es, algunas veces, cosa justa, cuando el que la hizo entendió
 que la hacía por un buen varón, y el que ha de dar el galardón a
 aquel a quien lo ha de dar, lo tiene por mal
 hombre.

Y aun al que prestó no es bien algunas veces
 hacer por él lo mismo, porque aquel tal, entendiendo que prestaba a
 un hombre de bien, prestó entendiendo que lo había de cobrar; pero
 estotro no tiene esperanza de haber de cobrar del que es ruin. Y
 si, en realidad de verdad, esto pasa así, no es justa aquella
 general proposición; y si no es así, pero piensen ser así, no
 parecer que hacen los tales cosas fuera de
 razón.

Lo que se dice, pues, de los afectos y de los
 negocios (como ya lo habemos advertido muchas veces), hase de
 determinar según fueren las cosas en que consiste. Cosa, pues, es
 muy clara y manifiesta que ni se ha de hacer por todos toda cosa,
 ni al padre se le ha de dar toda cosa, así como a Dios tampoco le
 sacrificamos toda cosa.

Y, pues, unas cosas se han de hacer por amor a
 los padres, y otras por los hermanos, y otras por los amigos, y
 otras por los bienhechores, a cada uno le habemos de dar lo que es
 suyo y le pertenece. Y así parece que se hace, porque para unas
 bodas convidan a los parientes, a los cuales les es común ser de un
 linaje, y los negocios que acerca dél se han de hacer, y por la
 misma razón a los desposorios les parece que es más razón que
 acudan los parientes. Pero a los padres parece que sobre todo
 conviene favorecerlos con darles el mantenimiento necesario, como a
 personas a quien deben toda cosa, y de quien tienen el ser, y que
 es más justo que los mantengan a ellos que a sí mismos. Y la honra
 háseles de dar a los padres como a los dioses, aunque no se les ha
 de hacer a los padres cualquier género de honra, porque ni aun al
 padre la misma que a la madre, ni la que se hace al sabio,
 gobernador, sino al padre la honra paternal y a la madre también la
 maternal, y asimismo a cualquier anciano la que se le debe conforme
 a su edad, levantándose cuando él viene, y haciéndole lugar y con
 otras cosas semejantes. Pero para con los amigos y con los hermanos
 habemos de usar de liberalidad y comunicar con ellos toda
 cosa.

Asimismo para con los parientes, con los
 perroquianos, con los ciudadanos, habemos siempre de procurar de
 tratarnos de tal suerte, que demos a cada uno lo que es suyo, y
 cotejemos lo que hay en cada uno según la familiaridad que con él
 tenemos, o según la virtud o según el provecho que nos hace.Entre
 los que son de un mismo linaje, pues, fácil cosa es juzgar lo que
 se ha de hacer por cada uno, pero entre los que son de diversos hay
 mayor dificultad.

Pero no por eso habemos de desistir dello,
 sino distinguirlo de la mejor manera que
 pudiéremos.

Capítulo 3. En que se disputa si se han de deshacer las amistades

Llana cosa es lo que en este capítulo se
 trata. Prueba cómo las amistades fundadas en utilidad o en deleite,
 en faltar la causa dellas luego se deshacen, pero en las fundadas
 en virtud, si alguno siendo malo pretendió que le amaban como a
 bueno, y después le salió al revés, él mismo tuvo la culpa, pues
 fió de sí lo que no debía. Pero si alguno se fingió bueno, por ser
 tenido y amado por tal, y después faltó a lo que se mostraba, este
 tal dice Aristóteles ser más digno de castigo que el que hace
 moneda falsa, tanto cuanto es de mayor valor la virtud que no el
 dinero.

Hay también alguna duda acerca del deshacer
 las amistades o no para con los que no perseveran. Aunque entre los
 que son amigos por utilidad o por deleite, cuando ya dellas lo tal
 no les procede, no es maravilla que las tales amistades se
 deshagan, porque eran amigos de aquellas cosas, las cuales
 faltando, estaba claro que no se habían de querer
 bien.

Pero entonces se podría quejar uno con razón,
 cuando amándole uno por su utilidad o por deleite, fingiese amarle
 por sus costumbres y bondad. Porque, como ya dijimos al principio,
 hay muchas maneras de amistades y de amigos, cuando no son amigos
 de la misma manera que pensaban. Pues cuando uno desta manera se
 engañare, que pretendiere ser amado por sus costumbres y virtud, no
 obrando él cosa ninguna que a virtud huela, quéjese de sí mismo;
 pero cuando este mismo, fingido del otro, le engañare, con justa
 razón del tal que le engañó podrá quejarse, y tanto con mayor razón
 que de los que hacen moneda falsa, cuanto contra más ilustre cosa
 se comete la maldad. Pero si uno admite a otro por amigo,
 pretendiendo que es hombre de bien, y después sale ruin, o parece
 serlo, ¿halo de querer bien con todo eso? ¿O diremos que no es
 posible, pues no toda cosa es amable, sino la que es buena? No es,
 pues, el malo cosa amable, ni conviene amar al malo, porque ni es
 bien ser amigo de ruines ni tampoco parecerles, y está ya dicho en
 lo pasado, que lo semejante es amigo de su semejante. ¿Hase, pues,
 de romper luego el amistad o no con todos, sino con aquellos, cuya
 maldad es incurable?; pero a los que son capaces de corrección más
 favor se les ha de dar en lo que toca a las costumbres, que en lo
 que a la hacienda, cuanto las costumbres son mejores que ella y más
 anexas a la amistad.

Aunque el que tales amistades descosiese, no
 parece que haría cosa fuera de razón, porque no había tomado
 amistad con el que ser agora se demuestra. No pudiendo, pues,
 conservar al que de tal manera se ha mudado, apártase dél. Pero si
 el bueno persevera y el malo se mejora en la virtud, pero con todo
 eso entre la virtud del uno y la del otro hay mucha distancia,
 ¿halo de tener por amigo, o diremos que no es
 posible?

Porque cuando en las personas hay mucha
 distancia, manifiesta cosa es que no es posible, como en las
 amistades trabadas dende la niñez. Porque si el uno se queda
 mochacho en cuanto al entendimiento, y el otro sale varón de mucha
 suerte, ¿cómo podrán estos tales perseverar en su amistad, pues ni
 se agradaran de unas mismas cosas, ni recebirán contento ni pena
 con unas mismas cosas, ni el uno al otro se darán contento? Y donde
 esto no hay, no es posible ser amigos, porque no pueden entre sí
 tratar conversación. Pero destas cosas ya arriba se ha tratado. Y,
 pues, ¿no se ha de tratar más cuenta con el tal, que si nunca se
 hobiera conocido? ¿O conviene acordarse de la pasada conversación?
 Y así como juzgamos que debemos antes complacer a los amigos que a
 los extranjeros, de la misma manera a los que fueron nuestros
 amigos por el amistad pasada se les ha de conceder alguna cosa,
 sino cuando por algún exceso de maldad vino a romperse el
 amistad.

Capítulo 4. De las obras de los amigos, y cómo el amigo se ha de tratar de la
 misma manera para consigo y para con el amigo, pero que el malo ni
 para consigo en alguna manera ni para con otro tiene afecto de
 amigo

En el capítulo cuarto se pone el fundamento de
 la amistad, que es tener para con el amigo el mismo afecto que para
 consigo mismo tiene, y desearle al tal por su proprio respecto lo
 que para sí mismo querría. Pónense algunas difiniciones del amigo,
 y dispútanse acerca de esto algunas cosas
 curiosas.

Pero los cumplimientos, de que para con los
 amigos se ha de usar, y las cosas con que las amistades se difinen,
 parecen haber procedido del amor que a sí mismo se tiene cada uno.
 Porque dicen que el amigo es aquel que desea y procura lo bueno, o
 lo que parece serlo, por causa del amigo. O que el amigo es aquel
 que desea que el amigo dure y viva por causa y respecto del amigo
 mismo, el cual afecto y deseo tienen también las madres para con
 sus hijos, y también los amigos ofendidos.

Otros dicen que el amigo es aquel que conversa
 con el amigo, y ama lo mismo que él, y de su dolor se duele y con
 su alegría se regocija. Pero esto más particularmente acaece en las
 madres para con los hijos. Con alguna cosa, pues, destas suelen
 definir el amistad. Pero en el bueno cada cosa destas se halla en
 respecto de sí mismo, y en los demás en cuanto se tienen por
 hombres de bien.

Porque, como está dicho, la virtud y el
 virtuoso en cada cosa destas parece ser la regla. Porque este tal
 cuadra consigo mismo, y en todas las partes de su alma tiene unos
 mismos apetitos, y para sí mismo quiere y procura lo bueno y lo que
 le parece serlo. Porque proprio del bueno es procurar lo bueno por
 su proprio respecto, porque por ser entendido lo desea, lo cual
 haber en sí a cada uno le parece.

Desea, pues, cada uno vivir y conservarse, y
 señaladamente apetece aquello con que se hace prudente. Porque al
 bueno bien le es el ser, y cada uno quiere para sí lo bueno. Pero
 sí el bueno se mudase y se hiciese otro de lo que es, ninguno
 holgaría, que aquel tal que se ha trastrocado tuviese todos los
 bienes, porque también Dios tiene en sí el sumo bien, pero este
 sumo bien es lo mismo que el mismo Dios.

Parece, pues, que cada uno de los hombres es
 entendimiento, o a lo menos más aquello que otra cosa. Y así este
 tal huelga de conversar consigo mismo, porque lo hace con mucho
 gusto, por ser muy aplacible el acordarse de las cosas ya pasadas,
 y también las buenas esperanzas de las cosas venideras, y estas
 tales caen en mucho gusto.

Abunda asimismo de consideraciones este tal en
 su entendimiento, y consigo mismo o se aflige mucho o se huelga
 mucho, porque una misma cosa le es del todo o pesada o aplacible, y
 no agora de una manera y agora de otra. Porque este tal no hace
 cosas de que le convenga arrepentirse. Pues, porque cada cosa
 destas desea tener el bueno por su proprio respecto, y para con el
 amigo se ha de tratar como para consigo mismo (porque el amigo es
 un otro él), de aquí procede que el amistad parece consistir en
 alguna destas cosas, y que aquellos en quien semejantes cosas se
 hallan son amigos. Pero si tiene o no tiene cada uno amistad
 consigo mismo, no hay para qué disputarlo por
 agora.

Parece, pues, que el amistad consiste en haber
 dos o más cosas de las ya tratadas, y que la excesiva amistad
 parece mucho a la que consigo mismo tiene cada uno. Pero parece que
 también se hallan en la gente común las cosas que están dichas,
 aunque los tales sean ruines, pero por ventura que en cuanto los
 unos de los otros se agradan, y pretenden ser hombres de bien en
 tanto les alcanza parte destas cosas, pues en ninguno que sea del
 todo perverso y malhechor se halla ninguna cosa destas, ni
 aparencia dellas, y aun casi ni en los mismos malos. Porque ni aun
 consigo mismos no conforman, y unas cosas apetecen y otras quieren,
 como les acontece a los incontinentes, los cuales posponen las
 cosas que juzgan ser buenas para ellos, por las cosas aplacibles
 que les son perjudiciales.

Otros, de cobardía y flojedad dejan de hacer
 las cosas, que entienden ser muy convenientes para ellos. Otros,
 que han hecho muchas y muy grandes maldades, por su propria
 perversidad aborrecen y huyen de la vida y se matan a sí mismos;
 los malos, pues, buscan con quién conversar, y huyen de sí mismos,
 porque se les acuerda de muchas y muy graves maldades, cuando
 consigo mismos conversan, y esperan otras tales como aquéllas, pero
 conversando con otros olvídanse de cosas
 semejantes.

Como no tienen, pues, en sí cosa que de amar
 sea, por eso ningún amor se tienen a sí mismos, de manera que estos
 tales, ni se huelgan consigo mismos, ni se duelen, porque está
 amotinada y discorde el alma destos tales, y unas veces por su
 perversidad recibe pena, absteniéndose de algunas cosas, y otras
 veces se huelga de abstenerse, y la una parte le retira a lo uno, y
 la otra a lo otro, como quien lo
 despedaza.

Pues si es verdad que no puede juntamente
 entristecerse y regocijarse, sino que a cabo de poco se entristece
 porque se regocijó, y no quisiera haber tenido tales deleites
 (porque los malos están llenos de arrepentimiento), parece cierto
 que el malo ni aun consigo mismo no tiene amistad, por no tener en
 sí cosa que de amar sea. Y, pues, estar dispuesto de tal suerte es
 muy grande desventura, con todas sus fuerzas es bien que procure
 huir de la maldad y trabaje de ser bueno, porque desta manera terná
 paz y amistad consigo mismo y será también amigo de los
 otros.

Capítulo 5. De la buena voluntad

Casi todo lo que en este capítulo se trata,
 está ya de lo de antes entendido. Pone la diferencia que hay entre
 la buena voluntad y el amistad, que es la misma que entre el género
 y la especie, que dondequiera que hay amistad hay buena voluntad,
 mas no por el contrario, porque a muchos tenemos buena voluntad,
 sin haberlos tratado jamás ni conocido, lo cual no es posible en la
 amistad.

La buena voluntad parece algo a la amistad,
 pero no lo es, porque la buena voluntad puédese tener a los que no
 son conocidos, y puede ser sin que se entienda, pero el amistad no.
 Pero esto ya está dicho en lo pasado. Pero ni tampoco es afición,
 porque la buena voluntad ni tiene porfía ni apetito, pero en la
 afición ambas a dos cosas se hallan.

Asimismo la afición va acompañada de
 conversación, pero la buena voluntad repentinamente se cobra, como
 acontece en los que se combaten, a los cuales se les aficionan y
 desean juntamente con ellos la victoria, pero no por eso se ponen a
 ayudarles.

Porque, como habemos dicho, la buena voluntad
 cóbrase repentinamente, y los que la tienen, aman así sencillamente
 y sin afecto. Pero parece que esta buena voluntad es principio de
 la amistad, de la misma manera que de los amores lo es el deleite
 de la vista, porque ninguno ama sin que primero se agrade de la
 vista, y aunque uno se agrade de la vista, no por eso ama, sino
 cuando viene a sentir la absencia, y desea gozar de la presencia.
 De la misma manera, ningunos pueden ser amigos, si no se tienen
 buena voluntad, pero los que se tienen buena voluntad no por eso
 luego son amigos, porque sólo tienen esto, que a los que les tienen
 buena voluntad les desean todo bien, pero no por eso se pornán a
 valerles ni a sufrir por ellos fatiga o pesadumbre. Y así, hablando
 como por metáfora, podría uno decir que la buena voluntad es una
 amistad remisa o tibia, la cual, si persevera y viene a confirmarse
 con la conversación, se convierte en amistad, pero no de las que se
 fundan en utilidad o deleite, porque en estos tales no hay buena
 voluntad.

Porque el que ha recebido buenas obras, en
 cuenta dellas da por pago buena voluntad, haciendo lo que es justo.
 Pero el que desea ver a otro próspero, por esperanza que tiene que
 de allí le ha de venir algún bien a él, no parece que le tiene al
 tal buena voluntad, sino antes a sí mismo.

Como tampoco es amigo el que hace servicios a
 otro porque le ha menester. Y, generalmente hablando, la buena
 voluntad procede de virtud y bondad, cuando al tal le parece, que
 aquel a quien él tiene buena voluntad es bueno, virtuoso o
 valeroso, o alguna cosa destas, como dijimos que acaecía en los que
 se combaten.

Capítulo 6. De la concordia

Cosa es también anexa a la amistad la
 concordia, y por eso trata della aquí Aristóteles, y declara qué
 cosa es concordia, y cómo no toda conformidad de pareceres es
 concordia, sino cuando conforman en las cosas tocantes a la común
 utilidad. Y muestra también cómo entre los malos no puede durar la
 concordia, por no haber conformidad de
 pareceres.

La concordia también parece ser cosa de
 amistad, y por esto la concordia no es solamente conformidad de
 pareceres y opiniones, porque seguirse hía que los que no se
 conocen los unos a los otros fuesen concordes. Tampoco dicen ser
 concordes los que en cualquier cosa son de un mismo parecer, como
 los que en las cosas del cielo son de una misma opinión, porque
 concordar en las opiniones en cosas semejantes, no es cosa que
 tiene que ver con el amistad.

Pero cuando los pueblos y ciudades en lo que
 toca a su utilidad son de un mismo parecer, y escogen aquello que
 les parece convenir a todos comúnmente, y lo ponen por la obra,
 entonces dicen que están concordes. Concordan, pues, los hombres en
 las cosas que se han de hacer, y déstas en las cosas de tomo y
 gravedad que pueden convenir a ambos, a todos, como las ciudades
 concuerdan cuando a todas les parece que se han de sacar por
 elección los cargos públicos, o que han de hacer liga con los
 lacedemonios, o que Pitaco sea príncipe, pues él holgaba de
 serlo.

Pero cuando cada uno por su parte quiere
 serlo, como aquellos de la tragedia Fenisas, muévense alborotes.
 Porque el concordar en una misma cosa no es entender el uno y el
 otro una misma cosa, sea cual quisiere, sino resumirse en lo mismo,
 como cuando el pueblo y los buenos dél se conciertan en que
 gobiernen los mejores. Porque desta manera cada uno sale con lo que
 desea. Parece, pues, la concordia una amistad civil, como también
 se dice serlo, porque consiste en las cosas útiles y que importan
 para la conservación de nuestra vida. Tal manera, pues, de
 concordia hállase entre los buenos, porque estos tales concordan
 consigo mismos y con los demás que son del mismo
 parecer.

Porque las consultas déstos tales permanecen,
 y no van y vienen como corrientes de agua, porque quieren lo que es
 justo y útil, y esto comúnmente lo apetecen para todos; pero los
 malos hombres no pueden concordar sino, cuando mucho, por algún
 poco de tiempo, así como ni tampoco ser amigos, pues apetecen el
 tener más en las cosas útiles, y en los trabajos y servicios el
 hacer lo menos, y como cada uno dellos quiere esto para sí,
 escudriñan mucho al que le está cerca y le van a la mano, porque
 como no guardan comunidad piérdense, y así suceden entrellos
 disensiones, forzando los unos a los otros que hagan las cosas
 justas que ellos no quieren hacer.

Capítulo 7. De la beneficencia

En el capítulo presente disputa Aristóteles
 cuál tiene mayor amor a cuál: el que hace bien al que lo recibe, o
 el que lo recibe al que lo hace, y con muy buenas razones
 filosóficas prueba que, naturalmente, ama más el que hace el bien
 que el que lo recibe.

Porque cada uno por ley natural tiene más amor
 a sus proprias obras que no las obras a su autor, como el padre más
 ama a los hijos, que los hijos al padre, y el que ha ganado la
 hacienda más amor le tiene que el que la ha heredado, y cada poeta
 tiene mucho mayor amor a sus proprios versos que a los ajenos. Y
 como el que recibe la buena obra es hechura del que la hace, y no
 el que la hace del que la recibe, en cuanto a aquella parte, de
 aquí procede ser mayor el amor del que la hace que del que la
 recibe.

Pero los que hacen las buenas obras parece que
 aman más a los que las reciben, que los que las reciben a los que
 las hacen. Y así, como cosa ajena al parecer de razón, se disputa
 qué es la causa dello.

A los más, pues, les parece que procede desto:
 que los que reciben las buenas obras quedan deudores, y los que las
 hacen como acreedores, y así como en las cosas prestadas los que
 las deben querrían no ver en el mundo a quien las deben, pero los
 que han emprestado tienen mucho cuidado de la vida de sus deudores,
 de la misma manera los que han hecho las buenas obras desean que
 vivan los que las han recebido, por haber dellos las gracias; pero
 los que las han recebido, no tienen mucho cuidado de dalles para
 ellas galardón.

Epicarmo, pues, por ventura diría que lo hacen
 estos tales teniendo ojo a lo malo, pero parece cosa conforme a la
 condición y naturaleza de los hombres, porque los más de los
 hombres son olvidadizos, y desean antes recebir buenas obras que
 hacerlas. Aunque la causa desto más parece natural y no semejante a
 lo que decíamos de los que prestan, porque en aquéllos no hay
 afición, sino voluntad de que los tales no se pierdan, y esto por
 su proprio interese, pero los que a otros han hecho buenas obras,
 quieren bien y aman a los que las recibieron, aunque dellos no
 hayan de recebir ningún provecho de presente ni en tiempo venidero,
 lo cual acaece también a los artífices, porque cada artífice ama
 más su obra que ella lo amaría a él si tuviese
 sentido.

Lo cual, en los poetas por ventura se vee más
 a la clara, pues éstos aman a sus proprias poesías con la misma
 afición que los padres a los hijos. Como esto, pues, parece ser lo
 de los bienhechores, porque el que recibe la buena obra es hechura
 del que la hace, y así, el bienhechor ama más a su obra, que la
 obra a su hacedor.

Y esto también es la causa que todos escojan y
 amen el ser, porque el ser de todos consiste en ejercicio, pues el
 vivir y el obrar es lo que conserva nuestro ser. El que hace, pues,
 la obra, cuanto al efecto se puede decir en alguna manera, que es
 la obra, y así ama la obra casi como su proprio ser, lo cual es
 natural cosa, porque lo que uno es en la facultad, la obra misma
 que hace lo muestra realmente. A más desto, que al bienhechor le es
 honra el hacer hecho semejante, y así se deleita con lo que le es
 honra, pero el que recibe la buena obra, no tiene en el que la hace
 otro bien sino la utilidad, la cual es menos suave y menos digna de
 amor, porque de presente es aplacible el acto, en lo porvenir la
 esperanza, y en lo pasado la memoria, y lo más aplacible de todo es
 lo que consiste en el ejercicio, y así es lo más amable, pues al
 que hizo la buena obra, quédale su obra,porque lo bien hecho dura
 mucho tiempo, pero al que la recibió pásasele la
 utilidad.

Asimismo, la memoria de las cosas bien hechas
 es muy aplacible, pero la de las cosas útiles no mucho, o a lo
 menos no tanto, lo cual parece ser al revés en la esperanza. A más
 desto, la afición parece al hacer, y el ser amado al padecer, y así
 en los que exceden en el hacer esles anexo el amar y las cosas
 tocantes al amor. Asimismo, todos aman más las cosas que se hacen
 con trabajo, como vemos que el dinero lo ama más el que lo gana que
 el que lo hereda, y el recebir buenas obras parece cosa de poco
 trabajo, pero el hacerlas cuesta mucho.

Y por esto las madres tienen más afición a los
 hijos que los padres, porque les cuesta más trabajo el nacimiento
 dellos, y ellas tienen más certidumbre que son suyos aquellos hijos
 que los padres. Lo cual, parece que cuadra también a los
 bienhechores.

Capítulo 8. Del amor proprio

Si otra cosa no hobiera buena en Aristóteles
 sino sólo este capítulo, por sólo éste a mi parecer era merecedor
 de ser tenido en mucha estima, tanta es la discreción y sabiduría
 que aquí mostró en tratar y distinguir el amor
 proprio.

El cual, fundado en las cosas exteriores de
 honras, de intereses, de deleites, es el que estraga al mundo, el
 que revuelve los reinos y provincias, el que hace cometer los
 adulterios y hacer los homicidios. Por éste el soberbio no admite
 igual ni puede sufrirlo. Por éste el codicioso no sabe hacer bien a
 otro sino con daño del que lo recibe. Por éste el sensual da fuego
 en las honras de sus prójimos y vecinos.

Por éste muchos hacen agravios a otros
 poniéndoles nombre de justicia. Finalmente, no hay daño ninguno que
 en vida, en honra, en hacienda a los hombres acaezca, que del
 querer para sí lo ilícito el que el tal daño hace no proceda.
 Deste, pues, trata en este capítulo Aristóteles y distínguelo muy
 sabiamente diciendo que de una manera se entiende el amor proprio,
 como lo entiende el vulgo cuando dicen de uno que se quiere mucho a
 sí mismo, y que en todas las cosas quiere, como dicen comúnmente,
 la suya sobre el hito.

Y esta manera de amor, en realidad de verdad,
 no es amor, sino amor falso. Porque el verdadero amor no sufre que
 a lo amado le venga mal ninguno, pero el que las cosas que habemos
 dicho hace, para sí mismo acarrea el mayor mal, aunque la ceguedad
 de su codicia le tapa los ojos del entendimiento para que no lo
 vea.

De otra manera se entiende el amor proprio
 como lo entienden los buenos, que es quererse bien a sí mismos, de
 tal manera que procuren no les venga ningún daño de aquellos que
 ellos entienden ser realmente daños, y así procuran para sí los
 verdaderos bienes, que son las perfetas virtudes. Destas dos
 maneras de amor proprio, la primera es viciosa y digna de
 reprensión, y la otra virtuosa y digna de
 alabanza.

Pero dúdase si conviene amarse a sí mismo más
 que a ninguno otro, porque a los que a sí mismos se quieren mucho
 todos los vituperan, y como por baldón, les dicen que están muy
 enamorados de sí mismos. Parece también que el malo hace todas las
 cosas por su proprio respecto, y tanto más de veras cuanto peor es,
 y todos se quejan dél como de hombre que no hace cosa sino las que
 particularmente a él le tocan.

Pero el buen varón hace las cosas por razón de
 la virtud, y cuanto mejor es, tanto más por causa de la virtud lo
 hace, y por causa del amigo, y con lo que particularmente a él toca
 tiene poca cuenta. Pero destas razones discrepan las obras, y no
 fuera de razón.

Porque dicen que a aquel amamos más de amor
 que nos fuere más amigo, y el que más amigo es, es aquel que, al
 que quiere bien de veras, le desea todo bien por respecto dél
 mismo, aunque ninguno lo supiese. Todas estas cosas se hallan en
 cada uno más enteramente en respecto de sí mismo, y todas las demás
 con que el amigo se define, porque ya está dicho que deste amor han
 procedido todas las demás cosas que pertenecen a la amistad que
 tenemos con los otros.

Con lo cual concuerdan también los vulgares
 proverbios, como son: un alma y un cuerpo; entre los amigos todo es
 común; el amistad es igualdad; más cercana es la camisa que el
 jubón. Porque todas éstas cuadran más particularmente a cada uno en
 respecto de sí mismo, porque cada uno es más amigo de sí mismo que
 de otro, y así parece que más se ha de amar a sí mismo que a
 ninguno otro cada uno. Con razón, pues, se duda a cuáles destas
 razones habemos de dar crédito, pues las unas y las otras son
 probables.

Conviene, pues, por ventura, distinguir estas
 razones, y determinar hasta cuánto y en qué concluyen bien las unas
 y las otras. Y si tomamos el amor proprio como las unas y las otras
 lo toman y lo entienden, por ventura se dejará entender bien
 claramente, porque los que el amor proprio tienen por cosa mala y
 digna de reprensión, llaman amigos de sí mismos a los que, en lo
 que toca a las honras, a los intereses y a los deleites corporales,
 toman la mayor parte para sí.

Porque estas tales cosas las apetece el vulgo,
 y las procura como si fuesen las mejores, y por esto, acerca
 dellas, hay muchas contiendas.Los que son, pues, destas tales cosas
 codiciosos, complacen mucho a sus deseos, y generalmente a sus
 afectos, y a la parte del alma que es ajena de razón. Tales, pues,
 como éstos son los hombres vulgares, y así se tomó el nombre de la
 mayor parte, aunque mala. Con razón, pues, los que desta manera son
 amigos de sí mismos, son vituperados.

Y que a estos tales, que en semejantes cosas
 toman para sí la mayor parte, acostumbre el vulgo llamarlos amigos
 de sí mismos, es cosa muy averiguada. Porque si uno procura de
 señalarse más que todos en hacer cosas de hombre justo, o de
 templado, o de cualquier otro género de virtud, y, generalmente
 hablando, procura para sí todo lo honesto, a este, tal ninguno lo
 llama hombre amigo de sí mismo, ni lo
 vitupera.

Y este tal más amigo parece de sí mismo que
 los otros, porque se toma para sí las más ilustres cosas y mejores,
 y complace a la parte que más propriamente es suya, y a ésta en
 todas las cosas le obedece.

Pues así como los que son mejores hacen la
 ciudad y no los más ruines, y de la misma manera cualquier otro
 ajuntamiento, así también al hombre lo hace la parte mejor dél;
 pues el que a la mejor parte suya ama y a aquella complace, aquél
 parece, más de veras, amigo de sí mismo. Ser, pues, uno continente
 o incontinente consiste en gobernarse por el entendimiento, o no
 regirse por él, casi dando a entender que cada un hombre es su
 entendimiento, y los tales muestran hacer con mucha voluntad las
 cosas conformes a razón. Cosa es, pues, muy clara y manifiesta que
 el ser de cada un hombre consiste, señaladamente, en el
 entendimiento, y que el buen varón más particularmente ama a éste
 que a otra cualquier cosa.

Y por esto el buen varón es amigo de sí mismo
 en otra diferente especie de amor, de la que vulgarmente es
 vituperada, y tan diferente de aquélla, cuanto es el vivir conforme
 a razón del vivir conforme al afecto y apetito, y cuánto difiere el
 apetecer a lo honesto, o lo que parece que conviene, y a los que
 los honestos hechos por diversas vías los procuran, todos los aman
 y los alaban.

Si todos, pues, anduviesen a porfía sobre
 quién hará más honestas cosas, y encaminasen sus propósitos a hacer
 las cosas más ilustres, sucedería que los mayores bienes serían
 comúnmente para todos, y también para cada uno en particular, pues
 es el mayor de los bienes la virtud. De manera que conviene que el
 bueno sea amigo de sí mismo, porque este tal, haciendo cosas
 buenas, ganará él para sí y a los demás hará provecho. Pero el malo
 no conviene que sea amigo de sí mismo, porque perjudicaría a sí
 mismo y a los que cerca le estuviesen siguiendo sus malos afectos.
 En el malo, pues, discrepan las cosas que se debrían hacer y las
 que él hace, pero el bueno, lo que debría hacer, aquello hace,
 porque todo buen entendimiento escoge lo que para él es lo mejor, y
 el buen varón subjétase a su
 entendimiento.

Verdad es, pues, lo que del bueno se dice: que
 hace muchas cosas por amor de sus amigos y por amor de su patria,
 aunque por ello se ofrezca recebir la muerte. Porque este tal
 desprecia intereses y honras, y generalmente todos los demás bienes
 por los cuales los hombres llevan contiendas entre sí, y querrá
 para sí más lo que es honesto, y escogerá antes un muy gran
 deleite, aunque le dure poco, que un deleite largo y debilitado, y
 preciará más vivir un año honestamente, que muchos como quiera, y
 más estimará un hecho ilustre y grande, que muchos y pequeños. A
 los que mueren, pues, en ilustres empresas esto por ventura les
 acaece. Escogen, pues, para sí el mayor bien y más
 ilustre.

Estos tales, a trueque que sus amigos
 medrasen, despreciarían su dinero, porque desto al amigo le viene
 provecho, y a ellos lo honesto, y así el mayor bien les toca a
 ellos. Y lo mismo es en lo que toca a las honras y a los y cargos
 públicos, porque todo esto lo querrá más para su amigo, porque esto
 le es a él honesto y, digno de alabanza. Con razón, pues, este tal
 se muestra ser hombre de bien, pues sobre todo precia más lo
 honesto. Acontece también que este tal conceda a su amigo el hacer
 hechos honestos, y que esto sea más ilustre cosa que si él mismo
 los hiciese, el ser él causa que su amigo los haga. En todas, pues,
 las cosas dignas de alabanza, parece que el hombre virtuoso toma
 para sí la mayor parte de lo honesto. Desta manera, pues, conviene
 que los hombres sean amigos de sí mismos, como ya está dicho, pero
 como lo son los hombres vulgarmente, no
 conviene.

En lo que toca a la inmortalidad del alma, y
 al premio de los buenos y castigo de los malos, parece que estuvo
 algo perplejo este filósofo, y no se determinó en el sí, como
 Platón, maestro suyo, por donde no mereció como él alcanzar nombre
 de divino. Lo cual casi quiso dar a entender en el capítulo
 presente, cuando dijo que los que mueren en ilustres empresas
 quieren más un breve contento grande, que un flaco que mucho dure,
 casi asignando por premio de una ilustre muerte sólo aquel contento
 de ver que muere por hecho muy ilustre. Y así en esto no hay que
 dalle crédito, pues nos asegura la ley de Dios de lo
 contrario.

Capítulo 9. En el cual se muestra cómo el próspero tiene también necesidad de
 amigos virtuosos

En el capítulo nono disputa si el hombre
 próspero y bien afortunado tiene necesidad de amigos, y refuta la
 opinión de los que dicen que no, mostrando el error déstos
 consistir en que no llamaban amigos a otros sino a los útiles, de
 los cuales el bien afortunado no tiene
 necesidad.

Y prueba que tiene necesidad de amigos
 virtuosos, a los cuales hagan bien y con quien converse dulcemente,
 pues sin estas dos cosas no puede ser perfeta la bienaventuranza y
 prosperidad.

Dúdase también si el bien afortunado
 tie

ne necesidad o no de amigos, porque dicen
 algunos que los prósperos y bien afortunados, y que para sí mismos
 son harto bastantes, no tienen necesidad de amigos, pues tienen
 todos los bienes que se pueden desear, y que, pues, para sí mismos
 ellos se son harto bastantes, de ninguna otra cosa tienen
 necesidad, y que el amigo, siendo otro él, hace lo que el tal por
 sí mismo no pudiera. Y por esto, dicen
 comúnmente:

A quien es
 favorable la fortuna,
necesidad de amigos ha ninguna;

pero parece cosa del todo apartada de razón
 que, los que al bien afortunado todos los bienes le atribuyen, le
 quiten los amigos, lo cual parece ser el mayor bien de los
 exteriores.

Porque si mayor perfición de amigo es hacer
 bien que recebirlo, y es proprio del bueno y de la virtud el hacer
 a otros buenas obras, y más ilustre cosa es hacer bien a los amigos
 que a los extranjeros, el bueno necesidad, cierto, terná de amigos
 a quien haya de hacer bien. Y por esto también se disputa en cuál
 de los dos tiempos hay más necesidad de amigos: ¿en la adversidad o
 en la prosperidad?, casi dando a entender que el que está puesto en
 adversidad tiene necesidad de amigos que le hagan bien, y los
 puestos en próspera fortuna han menester también amigos a quien
 hagan buenas obras. También parece, por ventura, cosa ajena de
 razón hacer al bien afortunado solitario, porque ninguno escogería
 ser a solas señor de todos los bienes, pues el hombre es animal
 civil y amigo de vivir en compañía, y el bien afortunado también ha
 de tener esto, pues tiene las cosas que son de su naturaleza
 buenas.

Cosa es, pues, muy cierta y manifiesta, que es
 mejor vivir en compañía de amigos hombres de bien, que en compañía
 de extranjeros y gentes no conocidas. De suerte que también tiene
 necesidad de amigos el que está puesto en próspera fortuna. ¿Qué
 dicen, pues, aquellos primeros, o en qué dicen verdad? ¿Es, por
 ventura, la causa, que los más llaman amigos a los que acarrean
 algún provecho? Porque destos tales el bien afortunado ninguna
 necesidad tiene, pues tiene ya en sí todos los bienes. Tampoco
 tiene necesidad, o a lo menos no mucha, de los amigos solamente
 deleitosos, porque como la vida del bien afortunado es aplacible,
 no tiene necesidad de deleites
 extranjeros.

Como no tiene, pues, necesidad de tales amigos
 como éstos, parece que no ha menester amigos. Pero, por ventura, no
 es ello así verdad, porque ya dijimos al principio que la felicidad
 es cierta manera de ejercicio, y el ejercicio claramente se
 entiende que consiste en el hacer, y que no es como quien tiene una
 posesión. Y, pues si el ser un hombre próspero consiste en el vivir
 y ejercitarse, y el ejercicio de lo bueno es bueno y aplacible por
 sí mismo, como ya dijimos al principio, y las cosas proprias
 también entran en el número de las cosas aplacibles, y más
 fácilmente podemos considerar a nuestros amigos que a nosotros
 mismos, y los hechos dellos más fácilmente que los nuestros, y los
 hechos de los buenos siendo amigos serán, cierto, a los buenos
 aplacibles (porque los unos y los otros tienen cosas que son
 naturalmente deleitosas), colígese de aquí que el próspero y bien
 afortunado terná necesidad de amigos semejantes, pues le aplace el
 considerar los proprios y buenos hechos. Porque tales serán los del
 bueno siéndole amigo.

A más desto, todos concuerdan en esto: que el
 bien afortunado ha de vivir vida de contento, pero el que solitario
 vive, tiene la vida trabajosa, porque es dificultosa cosa, estando
 a solas, ejercitarse a la contina; pero en compañía de otros, y
 para con otros, cosa fácil es. De manera que, con amigos, será el
 ejercicio más continuo, siendo por sí mismo deleitoso, lo cual ha
 de haber en el bien afortunado. Porque el bueno, en cuanto es
 bueno, huélgase mucho con los ejercicios virtuosos, y con los
 viciosos se enfada extrañamente, de la misma manera que el músico
 se deleita con las dulces y suaves consonancias, y recibe pena con
 las malas. Asimismo, del conversar con los buenos redundará un
 servicio de virtud, como Teognis dice en estos
 versos:

Del bueno
 aprenderás las cosas buenas;
mas si con malos tú te revolvieres,
perderás el buen seso que
 tuvieres;

pero los que más conforme a lo natural este
 negocio consideran, entienden que el buen amigo naturalmente es
 cosa de desear para el buen varón. Porque ya está dicho que, lo que
 naturalmente es bueno, por sí mismo es bueno y aplacible para el
 bueno; y el vivir, difinen que en los animales consiste en la
 facultad del sentido, pero en los hombres en la del sentido o del
 entendimiento. Yesta facultad ha de surtir en su efecto, y pues lo
 más principal es lo que en efecto consiste, nos parece que,
 propriamente hablando, el vivir será sentir o
 entender.

Pues el vivir una de las cosas buenas es, que
 son buenas de suyo, y deleitosas, porque es cosa ya determinada, y
 la cosa determinada naturaleza de bien tiene, y lo que de suyo es
 bueno también lo es para el bueno, y por esto parece que el vivir
 es a todos aplacible. No habemos de entender ni comprender aquí la
 vida del malo, ni la estragada, ni tampoco la puesta en penas y
 tristezas, porque ésta es diferente, como lo son también las cosas
 que en ella hay, lo cual se vee más a la clara en los que están con
 duelos y tristezas. Pero si el vivir de suyo bueno es, también será
 aplacible, lo cual también seecha de ver en esto: que todos
 apetecen el vivir, y más los buenos y bien afortunados, porque a
 estos tales les es más de desear la vida, y el vivir déstos es más
 bien afortunado. Y el que vee, siente que vee, y el que oye también
 siente que oye, y el que anda siente asimismo que anda, y en las
 demás cosas es de la misma manera.

Lo que allí sentimos, pues, es que hacemos, y
 así sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y el sentir
 que sentimos y entendemos es sentir que somos, pues nuestro ser es
 sentir o entender, y el sentir uno que vive es una de las cosas que
 de suyo son dulces y aplacibles, porque la vida, de suyo, es cosa
 buena, y el sentir uno que tiene en sí cosa buena, es cosa dulce y
 aplacible. Y así, el vivir es cosa de escoger, y señaladamente a
 los buenos, por cuanto el ser es para ellos bueno y aplacible;
 pues, por sentir que poseen una cosa de suyo buena, huélganse. Pues
 de la misma manera que se ha el bueno para consigo, mismo, se ha
 también para con su amigo, porque su amigo es otro él. Pues así
 como el ser es cosa de desear a cada uno, de la misma manera es
 desear el ser del amigo, o, a lo menos, por lo
 semejante.

El ser, pues, decíamos que era cosa de
 escoger, porque lo sentíamos, siendo bueno, y semejante sentimiento
 de suyo es aplacible. Conviene, pues, también del amigo sentir que
 es, lo cual consiste en el vivir en compañía, y comunicarse en
 conversaciones y en los pareceres, porque esto parece que es lo que
 en los hombres llamamos vivir en compañía, y no como en los ganados
 el pacer juntos en un pasto.

Pues si al bien afortunado le es cosa de
 desear, de suyo, el ser, por ser naturalmente cosa buena y
 aplacible, por lo semejante le será también la del amigo, y el
 amigo será una de las cosas que son de desear. Y lo que a cada uno
 le es de desear, esto ha de tener en sí, o será, en cuanto a
 aquella parte, falso. El bien afortunado, pues, necesidad terná de
 amigos virtuosos.

Capítulo 10. Del número de los amigos

Después que ha demostrado por razones
 naturales cómo el bien afortunado tiene necesidad de amigos
 virtuosos, disputa agora del número de los amigos, si es bien tener
 amistad con muchos, y muestra cómo en el amistad útil y en el
 deleite no conviene tener muchos, porque no se puede satisfacer a
 tantos. De la amistad fundada en virtud pone esta regla, que tantos
 amigos es bien tener, con cuantos se pueda cómodamente conversar, y
 pues esto no puede ser bien con muchos, tampoco es bien tener con
 muchos amistad. Lo cual conforma muy bien con lo que dice el sabio,
 que ha de ser el amigo de mil uno.

Habemos, pues, de tener los más amigos que
 pudiéremos. ¿O diremos que aquello que se dice muy discretamente de
 los huéspedes, que ni tengamos muchos, ni estemos sin ellos, cuadra
 también a lo de la amistad, que ni estemos sin amigos, ni
 procuremos muchos por extremo? A los amigos útiles muy bien cierto
 parece que les cuadra esto que decimos, porque favorecer y valer a
 muchos es cosa trabajosa, ni hay hacienda que baste para ello.
 Cuando son, pues, más en número de los que pueden sufrir las
 fuerzas de la hacienda, son superfluos y hacen estorbo para el
 pasar la vida bien y con contento.

De manera que no son menester. De los amigos
 también que se procuran por deleite, bastan pocos, como en la
 comida las salsas. Pero de los virtuosos ¿hanse por ventura de
 procurar muchos en número? ¿O diremos que hay término en el número
 y multitud de los amigos, como en el de los ciudadanos? Porque una
 ciudad no se poblara con diez hombres, y si cien mil tiene, ya no
 parece ciudad. La cantidad, pues, no es por ventura una cosa
 determinada, sino todo aquello que está comprendido dentro de
 cierto término de cosas. En los amigos, pues, también hay término
 en la multitud.

De los cuales el mayor número ha de ser por
 ventura el de aquellos con los cuales pueda vivir uno en compañía,
 porque esto parece que es el sello de la amistad. Cosa, pues, es
 clara y manifiesta, que no es posible vivir en compañía de muchos y
 usar con todos de unos mismos cumplimientos. A más desto, que de
 necesidad los tales también han de ser amigos entre sí, si unos con
 otros han de conversar, lo cual entre muchos es dificultoso, porque
 con dificultad puede uno alegrarse con muchos, y entristecerse o
 dolerse como en cosa propria, porque puede acaecer que con uno se
 haya de regocijar, y con otro entristecer.

Bien está, pues, dicho por ventura, que no se
 ha de procurar de tener muchos amigos, sino tantos cuantos sean
 bastantes para pasar la vida. Porque ni aun tampoco parece que es
 posible que uno de muchos sea entrañablemente amigo, y por la misma
 razón parece que tampoco pueden ser amados muchos muy de corazón y
 voluntad, porque el amar muy tiernamente y de corazón parece ser el
 extremo de amistad, y esto ha de ser para con uno y el amar mucho
 para con pocos, porque de la misma manera parece que en las mismas
 cosas acontece, porque ni aun en la amistad de compañías no son
 muchos los amigos, y las amistades singulares, tan celebradas por
 poetas, entre dos solos se cuentan.

Mas los que se ofrecen a muchos por amigos y
 conversan con todos, así, a baleo, no parece que son amigos de
 ninguno sino en género de amistad civil, a los cuales, comúnmente,
 llaman hombres de buen trato o aplacibles. Conforme, pues, a las
 leyes de amistad civil, bien puede uno ser amigo de muchos, siendo
 realmente hombre de bien, aunque en su tratar no sea muy aplacible.
 Pero, conforme a las leyes de amistad fundada en virtud, cual es la
 que los hombres tienen por sí mismos, no puede ser uno amigo de
 muchos, antes deben tenerse los hombres por dichosos de hallar
 siquiera algunos pocos tales.

Capítulo 11. En que se disputa cuándo son menester más los amigos, en la
 prosperidad o en la adversidad

Una aplacible cuestión propone en este
 capítulo Aristóteles, en cuál de las dos fortunas son más
 necesarios los amigos, y concluye que en ambas, pero de diferente
 manera, porque la próspera tiene necesidad de amigos buenos y
 fieles, y la adversa de amigos prósperos y que le puedan
 ayudar.

Pero ¿en qué tiempo son más necesarios los
 amigos, en la próspera fortuna o en la adversa? Porque en ambas se
 procuran, y los que están puestos en trabajos tienen necesidad de
 socorro, y también los bien afortunados han menester amigos con
 quien conversen, y a los cuales hagan buenas obras, porque desean
 estos tales bien hacer. En la adversidad, pues, es cosa más
 necesariael tener amigos, y así allí son menester amigos útiles,
 pero en la prosperidad es más honesta cosa, y así, en ésta, se
 procura tener amigos buenos.

Porque el hacer bien a tales y vivir con tales
 es cosa más de desear, pues la misma presencia de los amigos, así
 en la prosperidad como en la adversidad, es aplacible, porque los
 afligidos parece que quedan aliviados cuando se duelen juntamente
 los amigos de su pena. Por esto, ¿dudaría alguno si los amigos
 toman parte de la pena, como quien toma parte de una carga? ¿O no
 es la causa esto, sino que la presencia dellos, como es aplacible,
 y el entender que aquéllos se conduelen, les alivia la tristeza?
 Pero si por esta causa, o por otra, se alivian, no lo disputamos.
 Parece, pues, que sucede lo que habemos dicho, y la presencia de
 los tales parece ser una como mezcla, porque el ver los amigos cosa
 aplacible es, y señaladamente a los que están puestos en trabajos,
 y siempre hay algún socorro para no entristecerse; porque el amigo
 es cosa que acarrea consuelo, así con su vista como con sus
 palabras, si es en ello diestro, porque le conoce la condición, y
 sabe qué cosas le dan gusto y cuáles también pena. Pero el sentir
 que el amigo se entristece por sus infortunios, le da pena, porque
 todos rehúsan de ser a los amigos causa de tristeza, y así, los
 hombres que son naturalmente valerosos, recátanse de que sus amigos
 reciban pena de su pena; y si con su esfuerzo no vencen la tristeza
 que en ellos veen, no pueden sufrirlo, y a los que lamentan con él
 del todo los despide, porque ni aun él no es amigo de hacer llantos
 semejantes. Pero las mujercillas, y los hombres de afeminadas
 condiciones, huélganse con los que lloran, y suspiran con ellos, y
 ámanlos como a amigos y personas que se duelen
 dellos.

Pero en todas las cosas habemos de imitar
 siempre a lo mejor. Pero la presencia de los amigos en la próspera
 fortuna tiene aplacible así la conversación como también el
 pensamiento y consideración, porque se alegran con los mismos
 bienes. Y por esto parece que conviene que a las cosas prósperas
 llamemos prontamente a los amigos (porque el ser amigo de hacer
 bien es honesta cosa), pero a los trabajos y adversidades
 recatadamente; porque lo menos que posible fuere habemos de dar a
 nadie parte de los males, de donde se dijo
 aquello:

Baste que yo
 esté puesto en desventura;

pero cuando, a costa de poco trabajo suyo,
 pueden hacerle mucho bien, en tal caso conviene darles parte. En el
 convidarse parece que se ha de hacer al revés, que a los que están
 puestos en trabajos se ha de ir sin ser llamado y prontamente
 (porque el oficio del amigo es hacer bien, y particularmente al que
 lo ha menester, y al que parece que no se osa desvergonzar a
 pedirlo, porque a ambos es más honesto y más aplacible el hacer
 bien); pero en las prosperidades, para hecho de servir en algo,
 hase de ir prontamente (porque también son menester para esto los
 amigos), pero para recebir bien base de ir perezosamente, porque no
 es honesta cosa ser uno pronto en el recebir las buenas
 obras.

Aunque habemos de procurar que no nos tengan,
 por ventura, en opinión de, hombres rústicos y mal criados en el
 rehusarlas, porque esto también acontece algunas veces. Pero la
 presencia de los amigos en todos parece ser de
 desear.

Capítulo 12. En que se demuestra cómo el vivir en compañía es la más propria
 obra de los amigos, así buenos como malos

Concluye Aristóteles su disputa de la amistad,
 declarando ser el proprio fin el vivir en compañía, ora sean los
 amigos virtuosos, ora viciosos, y muestra cómo de la misma manera
 que el enamorado se huelga con el ver más que con otro sentido, así
 también el amigo.

Ponen asimismo la diferencia entre los buenos
 amigos y los malos, que cada unos dellos huelgan de tener compañía
 en ejercicios semejantes a sus costumbres, los buenos en buenos y
 los malos en malos deshonestos ejercicios.

Acaece, pues, que así como a los enamorados
 les es la más aplacible cosa de todas el mirar, y más apetecen este
 sentido que todos los demás, como cosa por donde más entra y se
 ceba el amor, así también los amigos lo que más apetecen es el
 vivir en compañía, porque la misma amistad es compañía, y de la
 misma manera que uno se ha para consigo mismo, se ha también para
 con el amigo, y el sentir uno de sí mismo que es, cosa cierto es de
 desear, y por la misma razón el sentir lo mismo del amigo lo
 será.

Pues el ejercicio deste sentimiento consiste
 en el vivir en compañía; de manera que no es cosa ajena de razón el
 desearlo; y en aquello en que consiste el ser de cada uno, o por
 cuya causa desean el vivir, en aquello mismo quieren conversar con
 los amigos. Y así, unos se festejan con convites, otros con jugar a
 los dados, otros con ejercicios de luchas, otros con cazas, o en
 ejercicios de filosofía, conversando cada unos dellos en aquello
 que más le agrada de todas las cosas de la vida. Porque deseando
 vivir con sus amigos hacen estas cosas, y comunícanlas con aquellos
 con quien les agrada el vivir en compañía.

Es, pues, la amistad de los malos perversa,
 porque como son inconstantes participan y comunícanse lo malo, y
 hácense del todo perversos, procurando parecer los unos a los
 otros; pero la de los buenos es buena y perfeta, porque con las
 buenas conversaciones crece siempre la virtud. Y así parece que
 cuanto más se ejercitan y más los unos a los otros se corrigen,
 tanto mejores se hacen, porquereciben los unos de los otros las
 cosas que les dan contento. De donde dijo bien Teognis, como arriba
 dijimos:

Del bueno aprenderás
 las cosas buenas.

De la amistad, pues,
 baste lo tratado.

Síguese agora que
 tratemos del deleite.

Parte 10. Libro décimo

Capítulo 1. Del deleite

En el primer capítulo muestra de qué manera
 toca al filósofo moral el tratar del deleite, y por qué causas.
 Muestra cuán varios pareceres hay acerca de si el deleite es cosa
 buena o no lo es. Para entender esto conviene que entendamos que el
 deleite es conformación de la cosa con la voluntad, porque entonces
 nos deleitamos, cuando las cosas se hacen a nuestro gusto, y la
 tristeza es lo contrario: disconformidad entre él suceso de la cosa
 y nuestra voluntad. De aquí se colige claramente que si la voluntad
 no es errada, el deleite es bueno, y si es errada y viciosa, es
 malo. Porque el hallar deleite y gusto en las cosas buenas, hace
 perseverar en ellas, y el hallar deleite y gusto en las cosas
 malas, hace incorregibles a hombres, porque es imposible enmendar
 uno su vida mientras no aborrezca lo mal hecho, y es imposible
 aborrecello mientras en ello halle deleite. De manera que el
 deleite de lo malo será malo, y bueno el de lo
 bueno.

Tras desto se ofrece tratar, por ventura, del
 deleite, porque parece ser éste una cosa muy familiar a nuestra
 naturaleza, y por esto a los mancebos los enseñan rigiéndolos con
 deleite y con tristeza. Parece asimismo que, para lo que toca a las
 costumbres, importa mucho, y es lo principal, el hallar gusto en lo
 que conviene hallarlo, y aborrecer lo que se debe aborrecer, porque
 esto dura toda la vida, y es cosa de mucha importancia y valor para
 alcanzar la virtud y vida próspera, porque los hombres escogen las
 cosas deleitosas y huyen de las tristes. Estas cosas, pues, no se
 han de pasar así por alto, especialmente que lo que sobre esto se
 disputa hace mucha dificultad, porque unos dicen que el deleite es
 el sumo bien, y otros, por el contrario, que es cosa muy mala; los
 unos persuadidos, por ventura, ser ello así, y los otros
 entendiendo que, para lo que cumple a nuestra vida, es mejor dar a
 entender que el deleite es cosa mala, puesto que ello así no fuese,
 porque los hombres, vulgarmente, se van tras dél, y no atienden
 sino a darse a sus deleites, y que por esto era bien torcerlos al
 contrario, porque desta manera verníase a dar en el medio. Pero
 esto no es bien dicho, porque en materia de afectos y ejercicios
 las razones no hacen tanta fe como las obras. Cuando discrepan,
 pues, éstas con lo que se vee por el sentido, son despreciadas y,
 juntamente con esto, destruyen la verdad, porque el que vitupera el
 deleite, si alguna vez se muestra apetecerlo, parece que se inclina
 a él, casi dando a entender que no son todos malos, porque el
 distinguir entre deleite y deleite no es de los vulgares. Las
 verdaderas razones, pues, parecen ser muy importantes, no solamente
 para el entender las cosas, pero aun también para pasar la vida,
 porque cuando conforman con la experiencia de las obras, persuaden,
 y así inducen a los que las entienden a vivir conforme a ellas.
 Pero desto baste por agora, y prosigamos lo que está dicho del
 deleite.

Capítulo 2. En que se propone la opinión, de Eudoxo, de Platón y de otros
 acerca del deleite

Propone la diversidad de las opiniones acerca
 de si el deleite es cosa buena o no lo es. La primera es de Eudoxo,
 el cual decía ser el deleite el sumo bien, pues todas las cosas lo
 apetecían, y también que su contrario, que es la tristeza, todas
 las cosas la rehúsan como cosa mala y enemiga de natura.
 Terceramente, porque el deleite, por sí mismo es apetecido, y si a
 otro bien se allega lo hace más digno de ser apetecido y deseado.
 La segunda es de Platón, el cual, por la misma razón, concluía no
 ser el sumo bien, pues el deleite con virtud es más de apetecer que
 sin virtud; pero el sumo bien no admite más o menos. Pone asimismo
 las opiniones de otros para probar que es malo, las cuales se
 entenderán en el mismo texto fácilmente.

Eudoxo, pues, tenía por opinión que el deleite
 era el sumo bien, porque veía que todas las cosas, así capaces de
 razón, como incapaces, lo apetecen, y que en todas las cosas lo que
 es de escoger aquello es bueno, y lo más digno de escoger lo mejor
 de todo; y el ver que todas las cosas se inclinan a lo mismo,
 muestra que aquello es para todas las cosas lo mejor, porque cada
 cosa halla lo que es bueno para sí, como el mantenimiento, y así,
 lo que es bien para todos y todos lo apetecen, aquello decía él ser
 el sumo bien. Estas razones de Eudoxo más persuadían por la bondad
 de las costumbres del hombre, que por sí mismas, porque por extremo
 se mostraba ser templado en su vivir. De manera que no parecería
 que decía esto como hombre al deleite aficionado, sino que, en
 realidad de verdad, era ello así como él decía. No menos se
 persuadía el ser esto así verdad por el contrario del deleite,
 porque la tristeza de suyo es cosa digna de que todos la
 aborrezcan, y de la misma manera será cosa digna de amar la que le
 es contraria. Ítem, que aquello parece ser lo más digno de escoger,
 lo cual no por amor de otra cosa lo apetecemos, y esto, sin
 controversia ninguna, es el deleite, porque ninguno pregunta jamás
 a otro a qué fin se deleita, casi mostrando que el deleite es cosa
 de suyo digna de escoger. Asimismo, allegado el deleite a otra
 cualquier cosa buena, la hace más digna de escoger, como el hacer
 justicia, el vivir templadamente, y hace que el bien mismo se
 acreciente y haga mayor. Aunque esta razón parece que demuestra ser
 el deleite uno de los bienes, pero no que sea más perfecto bien que
 cualquier otro, porque cualquier bien es más de desear acompañado
 de otro, que no a solas. Con esta misma razón demuestra Platón no
 ser el deleite el sumo bien, porque la vida deleitosa, tomada
 juntamente con la prudencia, es más de desear que no sin ella, y si
 lo mezclado más perfeto es, no es el deleite el sumo bien, porque
 lo que es sumo bien no se hace más digno de desear porque se le
 añada otra cualquier cosa. Consta, pues, que ninguna cosa, que en
 compañía de las cosas que son de suyo buenas fuere más digna de
 escoger, será el sumo bien. ¿Cuál, pues, será tal, del cual
 participemos? Porque éste es el que buscamos. Pues los que dicen
 que aquello que todos apetecen no es cosa buena, ninguna cosa
 dicen, porque lo que a todos les parece, aquello decimos que es; y
 el que esta persuasión refutare, no dirá cosas más dignas de fe.
 Porque si solas las cosas que no alcanzan razón apeteciesen los
 deleites, aún sería algo lo que dicen. Pero, pues, lo apetecen
 también las cosas dotadas de prudencia, ¿qué tienen que decir en
 esto? Y aun en los mismos malos, por ventura hay algún natural bien
 mayor que lo que es de suyo bueno, lo cual apetece su bien proprio.
 Ni aun lo que dicen del contrario parece estar bien dicho. Porque
 dicen que no se sigue que porque la tristeza sea cosa mala por eso
 es bueno el deleite, porque bien puede un mal ser contrario de
 otro, y ambos de otro que no sea lo que el uno o lo que el otro.
 Esto que ellos dicen no está mal dicho, pero, en lo que aquí
 tratamos, no es verdad, porque si ambas a dos cosas fueran malas,
 ambas a dos fueran de aborrecer; y si ninguna dellas mala, ninguna
 de aborrecer; y si la una, aquélla, de la misma manera, lo fuera.
 Pero agora parece que de la tristeza huyen como, de mal, y el
 deleite lo escogen como bien: pues luego, de la misma manera, son
 contrarios.

Capítulo 3. En que se prueba cómo el deleite es cosa buena, y que no se han de
 escoger todos los deleites, y se satisface a las razones de los que
 tienen lo contrario

Propuesta la opinión de Eudoxo, y respondido a
 las razones de los que la refutaban, muestra cómo las razones de
 los que querían probar que el deleite no era cosa buena, no coligen
 nada, ni tienen ninguna consecución, Porque no se colige: el
 deleite no es calidad, luego no es cosa buena; el deleite admite
 más y menos, luego no es cosa buena. Porque en muchas cosas
 demuestra haber esto que es no ser calidad, como en un buen
 ejercicio, y admitir más y menos, como el ser justo, y con todo eso
 ser cosas buenas. Demuestra después el deleite no ser movimiento ni
 generación, y que no todos los deleites tienen por contraria la
 tristeza, sino solos los corporales. Declara, al cabo, que no todo
 lo que parece deleite es deleite, porque lo que la voluntad viciosa
 juzga por deleite a la tal le es, pero de suyo no lo es, así como
 el buen manjar, que el enfermo lo juzga amargo, al tal enfermo le
 es amargo, pero no lo es de suyo. Y así, lo que la voluntad sin
 virtud juzga ser deleite, no se ha de
 apetecer.

Pero no porque el deleite no sea calidad, deja
 por eso de ser uno de los bienes, porque tampoco son calidades los
 ejercicios virtuosos, ni menos lo es la misma felicidad. Dicen,
 asimismo, que lo bueno es cosa ya determinada, pero que el deleite
 no tiene cierto término, pues admite más y menos. Pues si del
 deleitarse lo coligen esto, lo mismo hallarán en la justicia y en
 las demás virtudes, conforme a las cuales, clara y manifiestamente,
 confiesan ser unos más tales y otros menos, porque unos hay que son
 más justos que otros, y otros más valerosos que otros. Y aun
 acontece que uno use más de justicia que otro, y uno sea más
 templado en su vivir que otro. Pero si en los mismos deleites dicen
 que consiste, no dan aún bien en la cuenta de la causa, si unos
 deleites hay que no admiten mezcla y otros que son mezclados. Pero
 ¿qué inconveniente hallan en que así como la salud, siendo cosa que
 tiene fin y término, con todo eso admite más y menos, de la misma
 manera también acontezca en el deleite? Porque ni en todas las
 cosas hay la misma templanza, ni aun en la misma cosa es siempre
 una misma, sino que aunque se debilite, queda la misma hasta llegar
 a cierto término, y difiere en más y menos. Y esto mismo puede
 acontecer en el deleite. Los que ponen que el sumo bien es cosa
 perfeta, y que los movimientos y generaciones son cosas imperfetas,
 pretenden mostrar que el deleite es movimiento y generación. Pero
 no parece que dicen bien en esto, ni que el deleite es movimiento,
 porque a todo movimiento le es anexa la presteza y la pereza,
 aunque no en respecto y comparación de sí mismo, sino de algún
 otro, como al movimiento del mundo en respecto de otro, pero en el
 deleite ni hay presteza ni pereza, porque caer en un deleite de
 presto puede acontecer, como caer en ira, pero deleitarse no es
 posible ni de presto ni respecto de otrie; pero el andar y crecer,
 y las cosas otras como éstas, bien pueden hacerse presta y
 perezosamente. Caer, pues, en el deleite presta o perezosamente,
 bien es posible, pero no lo es el obrar conforme a él, digo el
 mismo deleitarse. ¿Cómo será, pues, generación? Porque no parece
 que cualquier cosa se haga de cualquiera, sino que de lo mismo que
 se hace, en aquello mismo se resuelve, y así, de lo que el deleite
 fuese generación, de aquello mismo sería la tristeza perdición.
 Dicen, asimismo, que la tristeza es falta de lo que naturaleza
 requiere, y el deleite cumplimiento o henchimiento de aquello. Pero
 estas cosas son afectos corporales, porque si el deleite fuese
 henchimiento de lo que naturaleza requiere, aquello mismo en quien
 se hace el henchimiento, sentiría el deleite; luego el cuerpo sería
 el que se deleitase, lo cual no parece ser así. No es, pues, el
 deleite henchimiento, sino que haciéndose este henchimiento, se
 deleita el hombre, y quitándole alguna parte, se entristece. Pero
 esta opinión parece haber procedido de las tristezas y deleites que
 acaecen acerca del mantenimiento, porque los que están faltos dél,
 y por la misma razón tristes, cuando matan su hambre, se deleitan.
 Pero esto no acaece en todos los deleites, porque los deleites de
 las sciencias y de los sentidos, como son los que dan los olores,
 las músicas, las hermosas vistas, y muchas memorias y esperanzas,
 carecen de tristeza. ¿De quién, pues, diremos que son generaciones
 estos deleites semejantes? Porque de ninguna cosa son defectos,
 cuyas harturas o henchimientos sean. Pero a los que proponen
 deleites feos y torpes, puédeseles responder que cosas semejantes
 no son cosas deleitosas; porque no porque a los que tienen los
 afectos estragados les parezcan deleitosas, por eso habemos de
 creer que lo son absolutamente, sino deleitosas a los tales; de la
 misma manera que las cosas que a los enfermos les parecen
 provechosas, dulces o amargas, o las que a los lagañosos les
 parecen blancas, no por eso diremos que son tales. ¿O responderemos
 que los deleites son, cierto, cosas de apetecer, pero no los de
 cosas como aquéllas; así como el enriquecer es cosa de desear, pero
 no, haciendo traiciones a la patria, y el tener salud es cosa de
 desear también, pero no comiendo cualquier cosa? ¿O diremos que los
 deleites difieren en especie, porque los que proceden de cosas
 honestas son diferentes de los que de cosas feas, y que ninguno
 puede deleitarse como se deleita el hombre justo, no siendo justo,
 ni como se deleita el músico, no siendo músico, y de la misma
 manera en todo lo demás? Y que el deleite no sea bueno, o que haya
 diferentes especies de deleites, claramente lo muestra la
 diferencia que hay entre el amigo y el lisonjero, porque el amigo
 conversa encaminando su conversación a lo bueno, y el lisonjero a
 lo deleitable, y así lo del lisonjero es vituperado y lo del amigo
 es alabado, como cosas que enderezan su conversación a cosas
 diferentes. Ninguno tampoco habría que holgase de vivir toda la
 vida teniendo entendimiento de mochacho, por deleitarse con las
 cosas con que más parece que se deleitan los mochachos, ni se
 alegrase haciendo alguna cosa torpe, aunque nunca se hobiese de
 entristecer. Muchas cosas, asimismo, procuramos con mucha
 solicitud, aunque ningún deleite den, como el ver, el acordarnos,
 el saber, el ser dotados de virtudes. Y si tras destas cosas de
 necesidad se siguen deleites, no importa, porque también las
 escogeríamos aunque ningún deleite nos procediese dellas. Consta,
 pues, al parecer, que ni el deleite es cosa buena, ni todo deleite
 es de escoger, y que hay algunos deleites dignos de escoger de suyo
 mismos, los cuales difieren en especie, o, a lo menos, las cosas de
 do proceden ellos. Baste, pues, lo que está dicho del deleite y la
 tristeza.

Capítulo 4. En el cual se declara qué cosa es deleite y cómo perficiona todo
 ejercicio

Aunque el fin último de la moral sciencia es
 el bien obrar, para mediante aquél vivir prósperamente, y por esto
 la sciencia moral es sciencia activa y no contemplativa, con todo
 eso, siempre se ofrece tratar algunas cosas contemplativas, y que
 no pertenecen para el obrar; una de las cuales es la que se trata
 en el capítulo presente, en el cual el filósofo propone la
 definición del deleite, buscando primeramente, conforme a método
 lógico, su género, que es un súbito accidente que perficiona el
 ejercicio. Después pone algunas dudas, y satisface a ellas. Pero
 casi todo lo de este capítulo, más curioso es que
 necesario.

Pero qué cosa sea el deleite, o qué tal sea,
 más claramente se entenderá, tomando la cosa de principio. Porque
 el ver en cualquier cantidad de tiempo qué se haga, parece ser cosa
 perfeta, porque no tiene necesidad de otra cosa alguna que,
 añadiéndosele después, haga perfeta su especie. El deleite, pues,
 parece ser una cosa como ésta, porque es una cosa entera, y en
 ningún espacio de tiempo puede ninguno tomar un deleite de manera
 que, si más tiempo dura, venga a ser su especie más perfeta. Y por
 esto, el deleite no es movimiento, porque todo movimiento se hace
 en tiempo y va a algún fin enderezado, como el edificar entonces se
 dice ser perfeto, cuando haya dado remate a lo que pretende, o en
 todo el tiempo, o en este tal particular; pero considerados los
 movimientos en cualquiera parte del tiempo, todos son imperfetos y
 diferentes en especie, así del todo como entre sí; porque el poner
 una piedra sobre otra, diverso movimiento es del levantar el pilar,
 y ambas a dos cosas difieren del hacer el templo, y el edificar el
 templo es acción perfeta, porque para lo propuesto no le falta
 nada. Pero el echar los cimientos y el hacer la crucería son
 acciones imperfetas, pues ambas a dos son de lo que es parte;
 difieren, pues, en especie, y no puede hallarse en cualquier manera
 de tiempo perfeto movimiento en especie, si no es en todo el tiempo
 considerado juntamente. Lo mismo se halla en el andar y en los
 demás; porque si el ir es moverse de una parte a otra, sus diversas
 especies serán volar, andar, saltar, y otras semejantes. Y no
 solamente en éstas pasa ello así, pero aun en el mismo andar
 también, porque el de dónde y adónde no es un mismo en toda la
 corrida que en la parte, ni el mismo en la una parte que en la
 otra, ni es todo uno pasar esta raya o aquella otra, porque no
 solamente pasa la raya, pero pasa la puesta en lugar, y la una está
 en diferente lugar de la otra. Pero del movimiento ya en otros
 libros se ha tratado de propósito. Parece, pues, que ni aun en todo
 el tiempo no es una acción perfeta, sino muchas imperfetas y
 diferentes en especie, pues el de dónde y el adónde les hacen
 diversas en especie. Pero la especie del deleite en cualquier
 tiempo es perfeta. Consta, pues, manifiestamente que el movimiento
 y el deleite son cosas diversas entre sí, y que el deleite es cosa
 entera y perfeta, lo cual también parece que se entiende ser así de
 que ninguna cosa se puede mover sin discurso de tiempo, pero
 deleitarse bien puede, porque lo que agora en este presente tiempo
 es, entera cosa es. De aquí se colige que no dicen bien los que
 dicen ser el deleite movimiento o generación, porque éstas no se
 dicen en las cosas que tienen en sí todo su ser, sino de las que
 están por partes repartidas y no son cosas enteras; porque ni en la
 vista hay generación, ni en el punto, ni en la unidad, ni cosa
 ninguna déstas es movimiento ni generación, ni tampoco lo habrá en
 el deleite, porque es una cosa entera. Pero todo sentido ejercita
 su operación en respecto, y el que bien dispuesto está en respecto
 de lo más hermoso que por el sentido se puede percibir, la ejercita
 perfetamente, porque tal cosa como ésta parece que es señaladamente
 el perfeto ejercicio, ni importa nada que digamos que el mismo
 sentido se ejercita o que se ejercita el que lo tiene. Y en cada
 uno de los sentidos, aquel es el mejor ejercicio, que es de más
 bien dispuesto sentido y va dirigido al mejor de sus objetos. Este
 tal, pues, será el más perfeto ejercicio y el más suave o
 deleitoso; porque en cada sentido hay, su deleite, y de la misma
 manera en cada ejercicio del entendimiento y en la contemplación, y
 el más deleitoso es el que es más perfeto, y el más perfeto es el
 del que está bien dispuesto para lo más virtuoso que con el
 entendimiento puede ser comprendido. Y este tal ejercicio
 perficiónase con el deleite, pero no de una misma manera lo hace
 perfeto el deleite y el objeto y el sentido, aunque son todas cosas
 buenas, de la misma manera que la salud y el médico no son de una
 misma manera causa del estar sano. Consta, pues, que en cada
 sentido hay su deleite, porque decimos que tales vistas y tales
 sonidos dan deleite; también consta que aquel será mayor deleite,
 que se tomará estando el sentido muy más perfeto, y siendo
 enderezado a muy más perfeto objeto. Siendo, pues, tales el objeto
 que se ha de sentir y el sentido que lo perciba, siempre habrá
 deleite, pues habrá quien lo dé y quien lo reciba. Perficiona,
 pues, el deleite al ejercicio, no como hábito que consista en él,
 sino como fin que de nuevo dél resulta, de la misma manera que a
 los mancebos la hermosura, y mientras lo que se siente o se
 entiende estuviere dispuesto como debe, y por la misma razón el que
 lo juzga y considera, en tal ejercicio siempre habrá deleite.
 Porque las cosas que son semejantes y de una misma manera están
 entre sí dispuestas, digo el que recibe y el que hace, siempre
 están aptas para producir el mismo efecto, pues como ninguno
 continuamente se deleita o está en fatiga, porque ninguna cosa
 humana puede durar continuamente en el ejercicio, y por esto no, ni
 el deleite tampoco dura a la continua, porque es anexo al
 ejercicio. Y aun algunas cosas deleitan siendo nuevas, y después
 no, por la misma causa. Porque al principio cébase en ellas el
 entendimiento y ejercitase con hervor, como los que miran ponen su
 vista ahincadamente, pero después no es tan vivo el ejercicio, sino
 remiso, y por esto también el deleite se escurece. Alguno, pues
 habrá que piense que apetecen los hombres el deleite, porque
 apetecen el vivir, y la vida es un ejercicio, y cada uno en aquello
 y con aquello que más ama se ejercita, como el músico con el oír en
 las consonancias, y el amigo de saber con el entendimiento en las
 consideraciones, y cada uno de los demás de la misma manera. Pero
 el deleite da la perfición y remate a los ejercicios, y así también
 al vivir, al cual apetecen. Con razón, pues, apetecen los hombres
 el deleite, pues a cada uno le perficiona la vida, la cual es cosa
 de desear. Pero si apetecemos el vivir por el deleite o al
 contrario el deleite por el vivir, no lo disputemos por agora,
 porque estas dos cosas parecen tan anexas la una a la otra, que no
 se pueden hallar la una sin la otra; porque sin ejercicio no hay
 deleite, y a todo ejercicio le da el deleite su
 remate.

Capítulo 5. En que se muestra cómo los deleites difieren en especie

En el capítulo presente da fin a la disputa
 del deleite, probando una cuestión no muy dificultosa: que los
 deleites difieren en especie. Pruébalo con semejantes razones que
 éstas: que lo que unos perficionan, otros lo impiden, como los
 deleites del entendimiento perficionan las sciencias, los del
 sentido las destruyen. Ítem, que cada deleite sigue su proprio
 ejercicio, y así como los ejercicios son diversos, lo han de ser
 también de necesidad los deleites que los siguen, con otras razones
 que se entenderán por el mismo texto
 fácilmente.

De donde parece que los deleites difieren en
 especie, porque las cosas que son diferentes en especie, juzgamos
 que son perficionadas por cosas también diferentes en especie; y
 los ejercicios del entendimiento diversos son de los del sentido.
 Porque desta manera parece que difieren las cosas naturales de las
 artificiales, como los animales y los árboles, la pintura y la
 estatua, la casa y el vaso; y de la misma manera los ejercicios
 diferentes en especie son hechos perfetos por cosas también
 diferentes en especie. Pues los ejercicios del entendimiento
 difieren en especie de los del sentido, y éstos también los unos de
 los otros, luego también ternán la misma diferencia los deleites
 que la perfición le dieren y remate. Demuéstrase también esto mismo
 en que cada deleite es proprio de aquel ejercicio, al cual hace
 perfeto; porque el proprio deleite acrecienta el ejercicio, porque
 los que cualquier cosa hacen con deleite, mejor juzgan della, y
 mejor la declaran, como los que se deleitan con la geometría
 dícense geómetras, y las cosas tocantes a geometría mejor las
 entienden que los otros. De la misma manera los aficionados a la
 música, y a la arquitectura, y a las demás artes, aprovechan en sus
 proprias obras deleitándose con ellas. Acrecientan, pues, los
 deleites a las obras, y las cosas que acrecientan proprias son de
 aquello que acrecientan, y las cosas diferentes en especie tienen
 también cosas proprias diferentes en especie. Pero aun más a la
 clara se verá esto, en que los deleites que de unas cosas proceden,
 son estorbos para los ejercicios de las otras. Porque los
 aficionados a las flautas no pueden escuchar las buenas
 conversaciones, si vieren tañer a un músico de flautas, porque se
 huelgan más con la música de las flautas, que no con el ejercicio
 que tratan de presente, de manera que el deleite de la música de
 flautas destruye el ejercicio de la buena conversación. De la misma
 manera acontece en las demás cosas, cuando uno en dos diversas
 cosas juntamente se ejercita. Porque la más deleitosa excluye a la
 otra, y si en el deleite difiere mucho la una de la otra, ya la
 excluye mucho más, de manera que en la otra verná a no ejercitarse
 nada. Por esto cuando en una cosa nos deleitamos mucho, no nos
 curamos de hacer otra; pero cuando ya con unas cosas no nos
 deleitamos mucho, entonces nos damos a hacer otras, como en los
 teatros, cuando los que combaten lo hacen fríamente, los miradores
 pónense a comer sus colaciones. Y, pues, el proprio deleite
 esclarece más los ejercicios, y los hace más durables y mejores, y
 los que son ajenos lo destruyen, claramente se demuestra que
 difieren mucho los tales deleites entre sí, porque los ajenos
 deleites casi hacen lo mismo que las proprias tristezas, porque las
 proprias tristezas destruyen los ejercicios, como si a uno le es
 pesado o desabrido el escrebir o el contar a otro, ni el uno
 escribe, ni el otro cuenta, porque le es desabrido y pesado el
 ejercicio dello. En los ejercicios, pues, de los proprios deleites
 y molestias procede lo contrario, y proprios deleites o molestias
 se dicen aquellas que de suyo trae consigo el ejercicio, pero los
 otros deleites llamámoslos ajenos, porque hacen lo mismo que las
 molestias, porque destruyen, aunque no de la misma manera. Y, pues,
 los ejercicios difieren en bondad y malicia, y los unos son dignos
 de amar y los otros de aborrecer y otros hay que son indiferentes,
 de la misma manera será de los deleites, que cada ejercicio tiene
 su proprio deleite. El deleite, pues, que fuere proprio del buen
 ejercicio, será buen deleite, y el que del malo, será malo. Porque
 también los deseos, si son de cosas buenas, son de alabar, y si de
 malas, de vituperar; verdad es que más proprios de los ejercicios
 son los deleites que los deseos, porque los deseos son distintos de
 los ejercicios, así en el tiempo como en la naturaleza; pero los
 deleites están conjuntos con los mismos ejercicios, y tan unidos,
 que hay cuestión si el ejercicio es lo mismo que el deleite. Pero
 con todo eso el deleite no parece que sea entendimiento, ni tampoco
 sentido, porque es cosa ajena de razón, sino que como nunca está
 apartado el deleite, o del entendimiento, o del sentido, paréceles
 a algunos que es lo mismo como los demás ejercicios y deleites.
 Pero la vista difiere del tacto en la limpieza, y el oído y el
 olfato del gusto por lo mismo, y de la misma manera difieren los
 deleites dellos, y déstos los del entendimiento, y entre sí los
 unos de los otros. Parece, pues, que cada animal tiene su proprio
 deleite, como su proprio ejercicio y obra propria, porque uno es el
 deleite del caballo, y otro el del perro, y otro el del hombre,
 como dice Heráclito de los asnos, que antes acuden a la paja, que
 no al oro, porque a los asnos más aplacible les es el comer que no
 el oro. Los deleites, pues, de cosas diversas en especie, también
 entre sí difieren en especie; pero los de las cosas que son unas
 mismas, es conforme a razón que sean no diferentes. Aunque las de
 los hombres no poco difieren entre sí, porque unas mismas cosas a
 unos dan pena y a otros dan deleite, y a unos les parecen cosas
 tristes y dignas de aborrecer, y a otros deleitosas y dignas de
 amar, lo cual en las cosas dulces acaece, porque una misma cosa no
 le parece dulce al que está con calentura y al que está sano, ni de
 la misma manera caliente al que está flaco, que al que tiene buen
 hábito de cuerpo,y lo mismo acaece en todo lo demás. En todas estas
 cosas, pues, aquello parece ser realmente, que el que bien
 dispuesto está juzgare que es. Pues si esto está bien dicho, como
 lo parece estar, y si la virtud es la regla en cada cosa, y el
 bueno es el que lo ha de reglar, aquéllos por cierto serán
 realmente deleites, que al bueno le parecieren que lo son, y
 aquellas serán cosas deleitosas, con las cuales él se deleitare. Y
 si las cosas de que este tal abomina, a otro le parecen deleitosas,
 no es de maravillar, porque de diversas maneras se pervierten los
 hombres y se estragan. No son, pues, las tales cosas deleitosas,
 sino sonlo a los tales, y a los que de aquella manera están
 dispuestos. Los que son, pues, a confesión de todos cosas feas,
 claro está que no habemos de decir que son deleites, sino para los
 estragados y perdidos; pero de las que ser parecen buenas, cuál o
 qué tal sea el que habemos de decir ser proprio del hombre, por el
 mismo ejercicio se entiende claramente, porque a los ejercicios son
 anexos los deleites. Si el ejercicio, pues, del hombre bien
 afortunado es uno solo, o si son muchos los deleites que a este tal
 o a estos tales dieren perfición, estos se dirán propriamente ser
 deleites proprios del hombre; pero los demás, secundariamente y muy
 de lejos, como también sus ejercicios.

Capítulo 6. De la felicidad

En el principio desta obra mostró Aristóteles
 ser el blanco, adonde los hombres habían de enderezar todos sus
 hechos, la felicidad. Y después ha tratado de todos los géneros de
 virtudes, como de medios y cosas, mediante las cuales se alcanza
 esta felicidad, y por la misma razón ha tratado de la amistad y del
 deleite como de cosas anexas a la misma felicidad. Agora, en lo que
 resta deste libro, trata de la misma felicidad, dando con esto el
 remate a sus Morales. Porque en toda cosa el fin es lo primero que
 acude a la intención, y lo postrero que el que obra pone en
 ejecución. En el capítulo presente hace una breve recopilación de
 lo que ya se trató della en el principio. Muestra después ser la
 felicidad un ejercicio que los hombres perfetos lo aman por sí y no
 por causa de otro. Esto dice como hombre que en esto alcanzó lo que
 humanamente pudo. Si doctrina evangélica alcanzara, dijera, con la
 verdad, ser la felicidad nuestra ver a Dios y gozar de aquella
 inmensa gloria que de su suma bondad procede a los que la merecen
 alcanzar; y que las virtudes que están ya dichas, con otras que él
 no supo, que son: fe, esperanza, caridad, son losmedios para
 alcanzar esta felicidad.

Pero, pues habemos ya concluido con lo de las
 virtudes, amistades y deleites, resta que tratemos así sumariamente
 de la felicidad, pues la pusimos por fin y blanco de las humanas
 cosas. Reiterando, pues, lo que ya está dicho en otra parte, será
 nuestra disputa más sumaria. Dijimos, pues, que la felicidad no era
 hábito, porque se siguiría que pudiese cuadrar al que duerme y viva
 vida de planta, y también al que estuviese puesto en muy grandes
 desventuras. Pues si tales cosas no nos cuadran, más habemos de
 decir que consiste en ejercicio, como ya se dijo en lo pasado. De
 los ejercicios, pues, unos hay que son forzosos y que por fin de
 otras cosas los escogemos, y otros que por respecto dellos mismos.
 Consta, pues, que la felicidad se ha de contar por uno de aquellos
 ejercicios que por sí mismos se escogen, y no se ha de poner entre
 los que por fin de otras cosas se apetecen, porque la felicidad de
 ninguna cosa es falta, antes para sí misma es muy bastante.
 Aquellos ejercicios, pues, son dignos por sí mismos de escoger, de
 los cuales no se pretende otra cosa fuera del mismo ejercicio.
 Tales, pues, parecen ser las obras de virtud, porque el obrar cosas
 honestas y virtuosas es una de las cosas que por sí mismas son
 dignas de escoger, y asimismo los juegos que en sí son deleitosos,
 porque no por otro fin son apetecidos, porque más daño reciben los
 hombres dellos que provecho, pues se descuidan por ellos de su
 propria salud y de sus intereses. Y aun muchos de los bien
 afortunados se dan a semejantes pasatiempos, y por esto los
 tiranos, a los que en semejantes conversaciones son graciosos y
 aplacibles, precisan mucho, porque estos tales se muestran
 deleitosos en aquello que los tales poderosos apetecen, y sienten
 ellos necesidad de cosas semejantes. Estas tales cosas, pues,
 parecen cosas prósperas, porque se deleitan en ellas los que están
 puestos en poder y señorío. Aunque los tales no son por ventura
 bastante argumento para persuadirlo, porque no consiste la virtud
 en el poder mucho y señorear, ni tampoco el buen entendimiento, de
 las cuales dos cosas proceden los buenos ejercicios. Y si estos
 tales, no gustando del deleite verdadero y liberal, se dan a los
 deleites sensuales, no por eso habemos de juzgar ser los deleites
 sensuales más dignos de escoger, porque también los niños juzgan
 ser lo más principal lo que en ellos es tenido en precio y en
 estima. Es, pues, cosa conforme a razón, que así como a los niños y
 a los varones las cosas que les parecen de estimar son diferentes,
 de la misma manera también a los malos y a los buenos. Aquellas
 cosas pues, son dignas de estima y deleitosas (como ya está dicho
 muchas veces), que las juzga ser tales el hombre virtuoso, porque
 cada uno juzga por más digno de escoger el ejercicio que es según
 su proprio hábito, y así también el virtuoso juzga por más digno de
 escoger el ejercicio que essegún virtud. No consiste, pues, la
 felicidad en gracias y burlas, porque cosa sería ajena de razón,
 que el fin de nuestra vida fuesen gracias, y que todo el discurso
 de nuestra vida negociásemos y padeciésemos trabajos por causa de
 decir donaires. Porque todas las cosas, hablando así sumariamente,
 las apetecemos por causa de otras, excepto la felicidad, porque
 este es el fin de todas ellas. Afanarse, pues, mucho y trabajar por
 amor de burlas y niñerías, mucha necesidad parece y mucha niñería.
 Pero burlarse algún poco para después volver a las cosas de veras
 con hervor, como decía Anacarsis, parece estar bien dicho. Porque
 las burlas parecen una manera de descanso, y como los hombres no
 pueden perseverar en el trabajo de contino, tienen necesidad de
 algún descanso. No es, pues, el reposo el fin de nuestra vida,
 porque lo tomamos por amor del ejercicio. Y la vida bien afortunada
 parece consistir en las cosas hechas conforme a virtud, y esta es
 la vida virtuosa, y no en las burlas ni en las gracias, porque las
 cosas virtuosas mejores decimos que son, que no las cosas de risa y
 las de gracias, y el ejercicio de la mejor parte y del mejor
 hombre, mejor virtuoso cierto es, así el ejercicio del que es
 mejor, más principal será y más importante para la felicidad. De
 los deleites corporales, pues, quienquiera puede gozar, aunque sea
 un vil esclavo, no menos que el bueno, pero la felicidad ninguno la
 atribuirá al esclavo; si ya también la vida virtuosa no tuviese.
 Porque no consiste la felicidad en semejantes conversaciones, sino
 en los ejercicios hechos conforme a virtud, como ya está dicho en
 lo pasado.

Capítulo 7. De la felicidad contemplativa

Declarado ya qué es y en qué consiste la
 felicidad, propone agora Aristóteles cuál es la mayor felicidad, y
 muestra ser la mayor la que consiste en la contemplación y en la
 consideración de las cosas, pues la parte que es más excelente y
 más divina en los hombres, se ejercita en ella, que es el
 entendimiento. Y también porque esto es lo que los hombres pueden
 hacer más continuamente sin fatiga, y porque al juicio bien
 dispuesto no hay cosa que tanto gusto le dé. Asimismo porque este
 es un ejercicio que menos necesidad tiene de cosas exteriores, lo
 cual es proprio de la felicidad. Confórmase mucho este parecer con
 la verdad de nuestra fe, la cual nos enseña que aquellos
 verdaderamente bienaventurados, que en el otro siglo gozan de Dios,
 en éste tienen su felicidad, cuyo deleite excede a todo género de
 deleites. Y aun por boca de nuestro mismo Redemptor está esto
 aprobado, cuando pronunció que María Magdalena había escogido la
 mejor parte, la cual, como el sagrado Evangelio lo cuenta, estaba a
 los pies del Señor contemplando y considerando sus divinos sermones
 y palabras.

Pues si la felicidad es ejercicio conforme a
 la virtud, más princiforme (sic) a razón que ha de ser conforme a
 la virtud más principal, la cual es la virtud de la mejor y más
 principal parte, ora sea ésta el entendimiento, ora otra cosa, la
 cual conforme a la naturaleza parece que manda y es la capitana, y
 que tiene conocimiento de las cosas honestas y divinas, ora sea
 ella de suyo cosadivina, ora la más divina que en nosotros se
 halla. El ejercicio, pues, désta, hecho conforme a su propria
 virtud, será la perfeta felicidad. Y que la virtud desta parte sea
 la contemplativa, ya está dicho, y esto que decimos muestra
 conformar con lo que ya antes está dicho y con la verdad misma.
 Porque este ejercicio es el más principal de los ejercicios, pues
 el entendimiento es lo principal que hay en nosotros, y de las
 cosas que se conocen, las más principales son las que el
 entendimiento considera. A más desto, éste es el más continuo de
 los ejercicios, porque más continuamente podemos contemplar que no
 obrar cualquiera cosa. También tenemos por cierto que en la
 felicidad ha de haber mezcla de deleite, pues sin contradicción
 ninguna el ejercicio de la sabiduría es el más deleitoso de todos
 los ejercicios de virtud, porque parece que la sabiduría tiene en
 sí maravillosos deleites, así cuanto a la pureza dellos, como
 cuanto a la firmeza, y por esto, conforme a razón, más aplacible
 les es la vida a los que saben, que a los que preguntan, así como
 aquello que llamamos suficiencia más cuadra a la contemplación.
 Porque de las cosas que son menester para el vivir, el sabio y el
 justo y todos los demás tienen necesidad. Pero siendo destas cosas
 bastantemente proveídos, el justo tiene aún necesidad de aquellos
 para quien y con quien use de justicia, y de la misma manera el
 templado, y también el valeroso, y cada uno de todos los demás.
 Pero el sabio, estando consigo a solas, puede contemplar, y cuanto
 más sabio fuere muy mejor. Ello por ventura es mejor hacerlo en
 compañía, pero con todo eso es el sabio más bastante para sí.
 Parece asimismo que sola la contemplación es amada por sí misma,
 porque della ningún otro provecho procede fuera del mismo
 contemplar, pero en los negocios parece que algo más o menos
 alcanzamos fuera de la misma obra. También parece que la felicidad
 consiste en el reposo, porque si tratamos negocios es por después
 descansar, y si hacemos guerra es por después vivir en paz; los
 ejercicios, pues, de las virtudes activas consisten, o en los
 negocios tocantes a la república, o en las cosas que pertenecen a
 la guerra, y las obras que en estas cosas se emplean parecen obras
 ajenas de descanso, y sobre todas, las cosas tocantes a la guerra.
 Porque ninguno hay que amase el hacer guerra sólo por hacer guerra,
 ni aparejase lo necesario sólo por aquel fin, porque se mostraría
 ser del todo cruel uno y sanguinario, si de amigos hiciese enemigos
 sólo porque hobiese batallas y muertes se hiciesen. También es
 falto de descanso el ejercicio del que gobierna la república, y a
 más del gobierno procura para si señoríos o dignidades, o la
 felicidad para sí o para sus ciudadanos, diferente de aquella común
 civil que aquí buscamos como manifiestamente diferente. Pues si
 entre todos los ejercicios y obras de virtud, las civiles y
 tocantes a la guerra son las más principales en honestidad y
 grandeza, y éstas carecen de descanso y van dirigidas a otro fin, y
 no son por sí mismas dignas de escoger, y el ejercicio del
 entendimiento, siendo contemplativo, parece que difiere y se
 aventaja en la afición y que no pretende otro fin alguno fuera de
 sí mismo, pero que en sí mismo tiene su deleite proprio, el cual su
 proprio ejercicio hace ir de augmento y hay en él bastante
 suficiencia y descanso y seguridad de fatiga, cuanto el humano
 estado es capaz della; y todas las demás cosas que se atribuyen a
 un varón bien afortunado, parece que se hallan en este ejercicio de
 la contemplación, ésta por cierto será la felicidad perfeta del
 hombre, si se le añade perfeta largueza de la vida, porque ninguna
 cosa imperfeta es de las que comprende en si la felicidad. Pero tal
 vida como ésta más perfeta sería que la que un hombre puede vivir
 en cuanto hombre, porque en cuanto hombre no viviría desta manera,
 sino en cuanto hay en él alguna cosa divina; y cuanto ésta difiere
 de las cosas compuestas, tanta diferencia hay del ejercicio désta
 al de las demás virtudes. Y si en comparación del hombre el
 entendimiento es cosa divina, también será divina la vida que es
 conforme al entendimiento, en comparación de la vida de los
 hombres. Conviene, pues, que no sigamos el parecer de los que dicen
 que, pues somos hombres, que nos contentemos con saber las cosas de
 hombres, y pues somos mortales, que amemos lo mortal, sino que en
 cuanto posible fuere nos hagamos inmortales y hagamos todo lo
 posible por vivir conforme a lo mejor que hay en nosotros; lo cual
 aunque en el tomo es poco, con todo eso en poder y valor a todo lo
 demás hace mucha ventaja. Y aun parece que cada uno de nosotros es
 este entendimiento, pues somos lo qué es más principal y lo mejor.
 Cosa, pues sería, por cierto ajena de razón, que uno dejase de
 seguir la vida que es propria suya por escoger la de otra cualquier
 cosa. Cuadra también al propósito lo que está ya dicho arriba,
 porque lo que a cada uno le es proprio, según su naturaleza,
 aquello mismo le es lo mejor y lo más deleitoso y aplacible. Y así
 al hombre le será tal la vida que es conforme al entendimiento,
 pues el hombre más particularmente es entendimiento que otra cosa.
 Esta tal vida, pues, será la más próspera y mejor
 afortunada.

Capítulo 8. En que se prueba que el sabio es el mejor afortunado

Después que con muy claras razones ha probado
 el filósofo que la vida contemplativa es la más perfeta vida, trata
 agora de la vida activa, la cual consiste en el ejercicio de las
 demás virtudes, y muestra ser ésta inferior a la contemplativa,
 pues consiste más en negocios y en afectos, los cuales, sin duda
 ninguna, no tienen que ver con el sosiego y quietud del
 entendimiento. Pruébalo también por la común opinión de los
 hombres, los cuales atribuyen a Dios la vida más perfeta, así como
 él, sin comparación, es lo más perfeto; y así le atribuyen la
 contemplación y consideración, en cuanto el hombre puede considerar
 y entender la divinidad. Nadie a Dios le atribuye negocios ni
 ocupaciones, sino los necios de los poetas gentiles, que las cosas
 de Dios las pintaban al modo de los hombres, por lo cual son
 reprendidos de Platón en los libros de república, como hombres que
 las flaquezas de los hombres las quisieron autorizar con el nombre
 de Dios, con grande injuria de la divinidad. Y así también aquí el
 filósofo se burla de semejantes necedades.

Después désta es la más perfeta la que es
 conforme a las demás virtudes. Porque los ejercicios dellas son
 humanos, porque las cosas justas, y las valerosas, y las demás que
 conforme a virtud se hacen, tratámoslas los unos con los otros en
 nuestras contrataciones y necesidades, y en todo género de
 negocios, repartiendo a cada uno lo que conviene en lo que toca a
 los afectos. Pero todas estas cosas parecen ser cosas humanas, y
 aun algunas dellas proceder del mismo cuerpo, y aun la virtud moral
 es cosa muy anexa a los afectos. La prudencia también está unida
 con la moral virtud, y la moral virtud con la prudencia, pues los
 principios de la prudencia consisten en las virtudes morales, y lo
 perfeto de las virtudes morales será regla por la virtud de la
 prudencia. Y pues estas virtudes a los afectos son anexas,
 consistirán por cierto en todo el compuesto, y las virtudes de todo
 el compuesto son virtudes humanas, y así lo será también la vida
 que conforme a ellas se hace y la felicidad que procede dellas.
 Pero la felicidad que del entendimiento procede, es cosa que está
 de parte, porque sólo esto tratamos aquí della, porque tratarlo más
 exquisitamente excede a la materia que tratamos de presente. Y aun
 parece que de las cosas de defuera tiene esta felicidad poca
 necesidad, o a lo menos no tanta cuanta la moral. Porque de las
 cosas para su proprio sustento necesarias, ambas a dos tienen igual
 necesidad, aunque mas se fatiga el varón civil por lo que toca al
 cuerpo y por las cosas semejantes. Pero, en fin, difieren poco en
 cuanto a esto, pero en cuanto a sus proprios ejercicios, hay entre
 ellos mucha diferencia, porque el varón liberal tiene necesidad de
 dineros para ejercitar las cosas de la liberalidad, y también el
 justo para volver el galardón, porque las voluntades son inciertas,
 y aun los que no son justos fingen tener gana de hacer obras de
 justicia. Asimismo el hombre valeroso tiene necesidad de poder, si
 algo ha de llegar al cabo de las cosas que, a aquella virtud tocan.
 También el templado tiene necesidad de libertad, porque no
 teniéndola ¿como se verá si es tal, o es al contrario? Dispútase
 también cuál es más propria de la virtud, la elección o la obra,
 como cosa que en ambas a dos consiste. La perfeta virtud, pues,
 claramente se vee que consiste en la una y en la otra, pero para el
 ponerlo por obra, otras muchas cosas ha menester; y aun cuanto
 mayores y más ilustres sean las obras, tanto más cosas requiere.
 Pero el que contempla, ninguna cosa destas ha menester para su
 ejercicio; antes le son (digámoslo así) una manera de estorbo para
 su contemplación. Aunque este tal, en cuanto es hombre y huelga de
 vivir con muchos, obrará también según virtud, y así, para tratarse
 como hombre, terná necesidad destas cosas. Pero que la
 contemplación y ejercicio contemplativo sea la perfeta felicidad,
 por esto lo entenderemos claramente: porque a los dioses más
 particularmente los juzgamos por dichosos y bienaventurados; pero
 ¿qué ejercicios o qué obras les debemos atribuir? ¿Por ventura las
 de justicia? ¿No sería cosa de risa ver a los dioses hacer
 contratos y restituir los depósitos y hacer cosas semejantes? ¿O
 diremos que son valientes, y que guardan las cosas temerosas, y se
 ponen en peligros, porque el hacer esto es cosa honesta? ¿Pues qué,
 diremos que son liberales? ¿A quién, pues, darán? También parece
 cosa ajena de razón decir que los dioses tengan dineros o cosa
 semejante ¿O diremos que son templados? ¿Para qué lo han de ser? ¿O
 es para ellos por ventura alabanza pesada el decir que carecen de
 deseos malos? Si queremos, pues, discurrir por todo, hallaremos que
 todas las cosas tocantes a negocios son cosas pequeñas y no dignas
 de ser atribuidas a los dioses. Pero todos piensan que los dioses
 viven y que se ocupan en algunos ejercicios por la misma razón,
 porque no han de estar durmiendo como Endimion. Quitándole pues al
 que vive el obrar, o por mejor decir, el hacer, qué le resta sino
 el contemplar? De manera que el ejercicio de Dios, el cual excede
 en bienaventuranza, es contemplativo, y de la misma manera, entre
 los hombres, el ejercicio que más cercano fuere a éste, será el más
 bien afortunado. Entiéndese también por esto que los demás animales
 no participan de la felicidad, careciendo del todo deste ejercicio,
 porque a los dioses toda la vida les es bienaventurada; pero a los
 hombres tanto cuanto su vida es un retrato del ejercicio de los
 dioses. Pero de los demás animales ninguno se dice ser
 bienaventurado, porque en ninguna manera participan de la
 contemplación. Tanto, pues, se extiende la felicidad, cuanto la
 contemplación, y los que más participan del contemplar, también
 participan más del ser bienaventurados, y esto no
 accidentariamente, sino por razón de la misma contemplación, porque
 ella por sí misma es cosa preciosa. De manera que la felicidad no
 es otra cosa sino una contemplación. Aunque este tal bien
 afortunado, pues es hombre, también terná necesidad de tener
 abundancia de los hombres de defuera, porque la naturaleza de suyo
 no es suficiente para el contemplar, sino que conviene que el
 cuerpo esté sano y que tenga su mantenimiento y el demás servicio
 necesario. Pero no porque no sea posible ser uno bienaventurado sin
 los bienes exteriores, por eso habemos de pensar que el
 bienaventurado terná necesidad de muchos dellos y de muy cumplidos,
 porque la suficiencia no consiste en exceso, ni tampoco el juicio,
 ni menos el hacer la obra, porque bien podemos obrar cosas honestas
 sin ser señores de la tierra o de la mar, pues puede uno con
 mediana facultad de cosas ejercitarse en las obras de virtud. Lo
 cual se puede ver muy a la clara, porque los particulares
 ciudadanos no parece que se ejercitan menos en las cosas de virtud,
 antes más que las gentes poderosas. Basta, pues, tener hasta esta
 cantidad los bienes de fortuna, porque la vida del que en virtud se
 ejercitare, será bienaventurada. Solón, pues, por ventura que
 quiere significarnos los bienaventurados donde dice, y muy bien,
 que aquellos lo serán, que en las cosas exteriores fueren
 medianamente abundantes y hobieren hecho cosas ilustres, según a él
 le parecía, y templadamente hayan vivido. Porque bien es posible
 que los que medianamente tienen lo que han menester, hagan lo que
 deben. Parece asimismo que Anaxágoras no llama bien afortunado al
 rico ni tampoco al poderoso, cuando decía que no se maravillaba él
 de que el vulgo estimase en mucho a un hombre malo, porque el vulgo
 juzga solamente por las cosas que parecen de fuera, y, de solas
 aquellas tiene conocimiento, y parece que las opiniones de los
 sabios conforman con las razones. Estas cosas, pues, parece que
 tienen alguna probabilidad, pero en los negocios júzgase la verdad
 por las obras y la vida, porque en éstas está lo principal.
 Conviene, pues, que se considere esto que habemos dicho haciendo
 anotomía dello en las obras y en la vida, y que cuando las razones
 conformaren con las obras, se acepten; y si difieren, han de
 diputarse por fábulas y palabras huecas. El que en los negocios de
 la vida se conduce según la razón, honrándola y respetándola,
 paréceme ser el mejor y el más amado de los dioses; porque si los
 dioses tienen algún cuidado de las cosas humanas (como parece
 verisímil), probable es que se deleiten con aquella parte del
 hombre que mejor es y más aproximada a ellos, es decir, con la
 razón, y que protejan especialmente a los que en mayor grado aman y
 veneran a aquélla, porque ven que éstos prestan acatamiento a lo
 que ellos prefieren, y viven recta y honestamente. Y está claro que
 todo eso se da principalmente en el sabio, por lo cual es éste el
 más amado de Dios, y resulta verisímil que sea también el más
 feliz. Por lo cual, aun en este concepto, será el sabio el más
 dichoso de todos los hombres.

Capítulo 9. Del saber y de la práctica en esta filosofía

Trata el filósofo en este capítulo de la
 necesidad de que el gobernador de la república dicte preceptos para
 mover a los hombres al ejercicio de la virtud, lo cual no puede
 hacer si no se le da autoridad para que lo que él determinare y
 ordenare dentro de aquel pueblo o ciudad, sea firme y valga por ley
 particular, y pueda prohibir las demasías en lo que toca al comer,
 al vestir, a los juegos, al holgar, a los malos tratos y torpes
 usuras, a las mercaderías que no valen para otro sino para estragar
 la pública honestidad. Porque con esto habrá pública disciplina, y
 los hombres, comenzando a seguir la virtud por temor de la ley,
 vernán después cuando tengan más sano el juicio a amarla por sí
 misma. Todo esto se hará muy bien si en semejantes senados no se
 admitieren hombres ambiciosos de honra, ni codiciosos de dinero,
 porque tales gentes como éstas no valen sino para destruir la buena
 disciplina, sino hombres de costumbres moderadas, y que tengan esta
 sciencia, y sepan a quién han de inducir con premio y a quién con
 castigo, que son las dos riendas por donde los hombres han de ser
 regidos. Concluye, en fin, su libro, prometiendo tratar de la
 república, y mostrando el cómo, la cual obra también, si el Señor
 nos diere fuerzas para ello, la traduciremos para utilidad de todos
 en nuestra vulgar lengua.

Pero por ventura, si destas cosas y de las
 virtudes, y también del amistad y deleite, así sumariamente está
 tratado, ¿habemos por eso de entender que ya nuestro propósito ha
 llegado al cabo? ¿O como se dice comúnmente en las cosas que se
 hacen, no consiste el fin en el considerar ni entender cada una
 dellas, sino en el ponerlas por la obra? No basta, pues, en lo que
 toca a la virtud el saber, sino que se ha de procurar de poseer la
 virtud y usar della, o si otra vía hay por donde seamos hechos
 buenos. Si las razones, pues, fueran bastantes para hacer los
 hombres buenos, de muchos y grandes premios (como Teognis dice),
 fueran dignas, y con cualquier dinero fuera bien comprarlas. Pero
 parece que lo que ellas más pueden hacer, es exhortar y incitar a
 los más generosos mancebos a las costumbres generosas, y el que de
 suyo es aficionado a lo bueno, hácele perseverar en la virtud. Pero
 a la vulgar gente no bastan a inducirla a que a las cosas buenas se
 aficione, porque el vulgo no es apto para ser regido por vergüenza,
 sino por temor, ni apartarse de lo malo por su proprio corrimiento,
 sino por el castigo, porque viven rigiéndose por sus afectos,
 buscan sus proprios deleites y las cosas de donde les pueden
 proceder, y huyen de las contrarias pesadumbres. Pero de lo que es
 honesto y realmente deleitoso ni aun noticia no tienen, porque no
 son gente que gustan de cosas semejantes. A tal gente, pues, como
 ésta, ¿qué razón hay que baste a ponerlos en regla ni concierto?
 Porque las cosas que de mucho tiempo están recebidas en costumbres,
 no pueden, a lo menos no es cosa fácil, mudarlas por palabras. Y
 aun por ventura nos habemos de tener por contentos, si cuando están
 a la mano todas las cosas que para ser buenos parece que habemos
 menester, abrazamos aún entonces la virtud. Hay, pues, algunos que
 tienen por opinión que los hombres se hacen buenos por naturaleza,
 otros que por costumbres, y otros que por doctrina. Lo que toca,
 pues, a la naturaleza, manifiesta cosa es que no está en nuestra
 mano, sino que los que son realmente bien afortunados, lo alcanzan
 por alguna causa divina. Pero la razón y la doctrina no tienen
 fuerza en todo, sino que es menester que el ánimo del oyente esté
 dispuesto con buenas costumbres para que, como debe, ame lo que ha
 de amar y aborrezca lo que ha de aborrecer, de la misma manera que
 conviene estar bien sazonada la tierra que ha de recebir la
 simiente. Porque el que a su gusto vive, ni escucha la razón que le
 desaconseje aquello, ni tampoco la entenderá. Y al que desta manera
 está dispuesto, ¿quién será bastante a persuadirle? En fin, el
 afecto no parece que es cosa que se subjeta a la razón, sino a la
 fuerza y al castigo. Conviene, pues, que preceda costumbre propria
 en alguna manera de la tal virtud, la cual costumbre ame y se
 aficione a lo honesto, y aborrezca lo que es torpe y deshonesto.
 Pero es dificultosa cosa, dende la mocedad, alcanzar vida
 encaminada a la virtud, no criándose uno debajo de leyes que
 inclinen a lo mismo, porque el vivir templadamente y perseverando
 en ello, a la gente vulgar no le es aplacible, y especialmente a
 gente moza. Por esto conviene que así el comer como los ejercicios
 en que se han de ejercitar sea tasado por las leyes, porque
 acostumbrándose a ello, no les será pesado. Pero no basta por
 ventura que los que son mancebos alcancen buena regla en su vivir y
 buen regimiento, sino que conviene también que, llegados a ser
 varones, se ejerciten y acostumbren en lo mismo, y para esto
 tenemos necesidad de buenas leyes, y aun para todo el discurso de
 la vida, porque los más de los hombres, más obedecen por fuerza que
 por razón, y más por castigos que por honestidad. Por esto les
 parece a algunos que los que hacen leyes deben convidar y exhortar
 a la virtud por causa de la misma honestidad, como cosa a la cual
 los buenos señaladamente obedecerán por lo que tienen de costumbre;
 pero a los que fueren desobedientes y no bien inclinados se les
 pongan penas y castigos, y a los que del todo fueren incurables los
 echen de la tierra. Porque el que bueno fuere y viviere conforme a
 la honestidad, dejará regirse por razón, pero el malo y amigo de
 vivir a su apetito como bestia, sea castigado con la pena. Y por
 esto dicen que conviene que se pongan tales penas, que sean del
 todo contrarias a los deleites a que ellos son aficionados, pues si
 el que ha de ser bueno, como está dicho, conviene que sea criado y
 acostumbrado bien y que después viva ejercitándose en buenos
 ejercicios, y que ni por fuerza, ni de su voluntad haga cosa mala,
 y esto se ha de hacer, viviendo conforme a algún buen juicio y a
 orden alguna buena que en sí tenga alguna fuerza, el paternal
 señorío, por cierto, ni tiene fuerza, ni necesidad que fuerce ni
 aun el de un solo varón, sino que sea rey o cosa semejante. Pero la
 ley tiene fuerza y poder obligatorio, siendo una razón que haya
 procedido de alguna grave prudencia y buen juicio. Asimismo los
 hombres suelen aborrecer a los que les van a la mano a sus deseos,
 aunque lo hagan con razón, pero la ley no es cosa pesada cuando
 manda lo que es bueno. En sola, pues, la república de los
 Lacedemonios parecen algunas otras pocas parece que el legislador
 tuvo algún cuidado de la crianza y ejercicio, pero en los más de
 los pueblos ningún cuidado hay de cosas semejantes, sino que cada
 uno vive como quiere, rigiendo sus hijos y mujer de la manera que
 se cuenta en las fábulas que los regían los Cíclopes. Lo mejor,
 pues, de todo sería que en esto hobiese un común y buen gobierno,
 que fuese bastante para haberlo de hacer. Pero si en lo público hay
 descuido en esto, parece que le convernía a cada uno encaminar sus
 hijos y amigos a la virtud, o a lo menos procurarlo. Y parece que
 más perfetamente lo podría esto hacer, si conforme a lo que hasta
 aquí habemos tratado se hiciese este tal un buen legislador; pues
 los comunes gobiernos se tratan y rigen por las leyes, y aquellas
 son buenas leyes que están hechas por buenos. Ni parece que habrá
 diferencia de que las tales leyes sean escritas o no sean, ni
 tampoco de que por las tales leyes uno o muchos sean regidos o
 instruidos de la misma manera que en la música, y en el arte de la
 lucha y en los demás otros ejercicios, porque así como en los
 pueblos mandan la cosas instituidas por ley o por costumbre, de la
 misma manera en las casas las palabras y costumbres paternales, y
 aun más aquí por el cercano parentesco y por los beneficios, porque
 naturalmente los hijos son ya aficionados y benévolos al padre.
 Asimismo hay mucha diferencia de la crianza y doctrina particular a
 la universal o general, de la misma manera que en la medicina.
 Porque generalmente a todo hombre que está con calentura le
 conviene la dieta y el reposo, pero particularmente a alguno por
 ventura no le es provechoso. También el que enseña a combatir no
 ejercita por ventura a todos en un mismo género de ejercicio, y aun
 parece que cada cosa se tratará más exquisitamente, teniéndose
 particular cuidado della, porque de esta manera cada uno alcanza
 mejor lo que le conviene; pero de cualquier cosa en particular
 ternía mejor cuido el médico o el maestro de la lucha o cualquier
 otro artífice que sea, si generalmente entendiere lo que a todos
 conviene, y también lo que a éstos o aquéllos, porque las sciencias
 son de cosas generales y estas mismas tratan. Pero con todo eso
 bien pudiera ser por ventura que algún particular, aunque no
 entienda la sciencia en general, rija bien y tenga cuidado de
 alguna cosa así en particular, sabiendo y habiendo visto por la
 experiencia lo que en las cosas particulares acaece, así como hay
 algunos que para sí mismos parece que son buenos médicos, y para
 otrie no podrían aprovechar cosa ninguna; no menos, pues, por
 ventura parece que el que en cualquiera cosa quiere ser artífice y
 contemplativo, ha de darse a entender lo universal y comprenderlo
 de la mejor manera que ser pueda, porque ya está dicho que en éste
 están las sciencias puestas; y aun que por ventura, que el que
 quiere poner diligencia en hacer mejores, ora a muchos, ora a
 pocos, debe procurar de ser hombre apto para hacer leyes, si
 mediante las leyes nos habemos de hacer buenos. Porque disponer
 bien una buena ley, que ya de antes está puesta, no es oficio de
 quien quiera, sino que si de alguno es, es del que lo entiende, así
 como en la medicina y en las demás artes, que consisten en
 diligencia y en prudencia, ¿Habemos, pues, por ventura de tratar
 tras desto, de dónde y cómo se hace uno apto para hacer leyes? ¿O
 habemos de decir que esto, como todo lo demás, se ha de tomar de
 los libros de república? Porque esta facultad parece ser una
 partecilla de la disciplina de república. ¿O diremos que no es de
 la misma manera en la disciplina de república, que en las demás
 sciencias y facultades? Porque en las demás facultades véese claro
 que los mismos que las enseñan son los que usan dellas, como los
 médicos y los pintores. Las cosas, pues, tocantes al gobierno de la
 república, los sofistas prometen enseñarlas, pero ninguno dellos
 las ejercita sino los que están para el gobierno de los pueblos,
 los que les parece que lo hacen más por su buen juicio, y por la
 experiencia, que por cierta razón de entendimiento. Porque desta
 facultad jamás vemos que escriban ni disputen (aunque fuera por
 ventura mejor hacerlo esto que escribir oraciones judiciales o
 deliberativas), ni tampoco vemos que a sus proprios hijos los hacen
 aptos para el gobierno de la república, ni menos a ninguno de sus
 amigos, y parece conforme a razón que, si pudieran, lo hicieran,
 porque ninguna cosa podían desear más útil para los pueblos, ni
 desear para sí cosa mejor que semejante facultad, ni para los que
 más queridos suyos fuesen. Pero importa para esto mucho la
 experiencia, porque si no fuese así, no se harían los hombres más
 aptos para el gobierno de la república por el uso y costumbre de
 regirla. Por esto los que desean entender las cosas de la
 república, parece que tienen necesidad de experiencia. Pero los
 sofistas, que prometen enseñarlas, parecen estar muy lejos de hacer
 lo que prometen, porque del todo, ni ellos saben qué cosa es esta
 sciencia, ni menos de qué trata, porque si lo supiesen, no dirían
 que es lo mismo que la retórica, ni que es menor que la retórica;
 ni tenían por opinión que es cosa fácil el hacer leyes, juntando a
 una las leyes que les parecen buenas, porque se pueden escoger de
 allí las que fueren mejores, como si el escoger no fuese cosa que
 requiere buen ingenio y saber bien discernir cuál es lo mejor, como
 en las cosas que pertenecen a la música. Porque los que en cada
 cosa tienen experiencia, juzgan bien las obras, y de dónde, y cómo
 se hacen perfetas las cosas que ellos saben, y qué cosas conforman
 las unas con las otras, pero los que no tienen experiencia, hanse
 de tener por contentos de alcanzar siquiera a entender si está bien
 o mal hecha la obra, como acontece en la pintura. Pero las leyes
 parecen ser obras civiles. ¿Cómo, pues, con lo que los sofistas
 enseñan, será, uno apto para hacer leyes o para juzgar cuáles son
 las mejores? Porque ni aun médicos no parece que se hacen los
 hombres con sólo leer los libros, y con todo se atienen no
 solamente a tratar de los remedios, pero aun si pueden tener
 sciencia de ellos, y aun la de curar, distinguiendo los hábitos por
 sí de cada uno. Estas cosas, pues, para los que tienen experiencia
 cosas útiles parecen, pero para los que no son doctos, no sirven de
 nada. El hacer, pues, conferencias de leyes y de repúblicas para
 aquellos que pueden considerar y juzgar en esta materia lo que es
 bueno, o lo contrario, y determinar qué cosas cuadran unas con
 otras, por ventura que sería útil. Pero los que sin tener hábito en
 esto quieren tratar dello, no juzgarán bien dello, sino acaso. Lo
 que por ventura ternían, es que serían más aptos para comprenderlo.
 Pero, pues, los pasados dejaron esta materia del hacer leyes sin
 tratar, mejor será por ventura quo nosotros la tratemos y
 estudiemos, y aunque del todo disputemos de la disciplina de
 república, para que, cuanto a nosotros fuere posible, demos el
 remate a la filosofía que trata y considera las cosas que tocan al
 gobierno de los hombres. Procuremos, pues primeramente de tratar si
 algo particularmente dijeron bien acerca desto los pasados.
 Después, conferiendo unas repúblicas con otras, consideremos qué
 cosas son las que conservan y cuáles las que destruyen las
 repúblicas, y también cuáles destruyen particularmente cada género
 de república y por qué causas unas son bien administradas y otras
 al contrario. Porque, consideradas estas cosas, entenderemos por
 ventura mejor cuál es el mejor gobierno de república y cómo está
 ordenada cada una, y de qué leyes y costumbres usa. Sigámoslo, o
 pues, comenzándolo a tratar desta manera.

Aristóteles

Aristóteles (en griego antiguo: Ἀριστοτέλης, Aristotélēs; Estagira, 384 a. C.-Calcis, 322 a. C.)123 fue un polímata: filósofo, lógico y científico de la Antigua Grecia cuyas ideas han ejercido una enorme influencia sobre la historia intelectual de Occidente por más de dos milenios.

Aristóteles escribió cerca de 200 tratados (de los cuales solo nos han llegado 31) sobre una enorme variedad de temas, entre ellos: lógica, metafísica, filosofía de la ciencia, ética, filosofía política, estética, retórica, física, astronomía y biología. Aristóteles transformó muchas, si no todas, las áreas del conocimiento que abordó. Es reconocido como el padre fundador de la lógica y de la biología, pues si bien existen reflexiones y escritos previos sobre ambas materias, es en el trabajo de Aristóteles, donde se encuentran las primeras investigaciones sistemáticas al respecto.

Entre muchas otras contribuciones, Aristóteles formuló la teoría de la generación espontánea, el principio de no contradicción, las nociones de categoría, sustancia, acto, potencia y primer motor inmóvil. Algunas de sus ideas, que fueron novedosas para la filosofía de su tiempo, hoy forman parte del sentido común de muchas personas.

Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores (como Eudoxo) durante los veinte años que estuvo en la Academia de Atenas. Fue maestro de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia. En la última etapa de su vida fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.

Otros textos de Aristóteles

Acerca del Alma — Filosofía, Tratado

Acerca del Cielo — Ciencia, astronomía, filosofía

De la Memoria y el Recuerdo — Filosofía, tratado

Del Sentido y lo Sensible — Filosofía, tratado

Ética a Eudemo — Filosofía, Tratado

Física — Filosofía

Metafísica — Filosofía, tratado

Meteorológicos — Ciencia, filosofía, tratado

Poética — Tratado

Política — Política, filosofía