Política

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Índice

Información

LIBRO PRIMERO. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder doméstico.

I. Origen del Estado y de la Sociedad

II. De la esclavitud

III. De la adquisición de los bienes

IV. Consideración práctica sobre la adquisición de los bienes

V. Del poder doméstico

LIBRO SEGUNDO. Examen crítico de las teorías anteriores y de las principales constituciones

I. Examen de La República, de Platón

II. Continuación del examen de La República, de Platón

III. Examen del tratado de Las Leyes, de Platón

IV. Examen de la Constitución propuesta por Faleas de Calcedonia

V. Examen de la Constitución ideada por Hipódamo de Mileto

VI. Examen de la Constitución de Lacedemonia

VII. Examen de la Constitución de Creta

VIII. Examen de la Constitución de Cartago

IX. Consideraciones acerca de varios legisladores

LIBRO TERCERO. Del Estado y del ciudadano. Teoría de los gobiernos y de la soberanía. Del reinado.

I. Del Estado y del ciudadano

II. Continuación del asunto tratado en el capítulo anterior

III. Conclusión de lo tratado en los dos capítulos anteriores

IV. División de los gobiernos y de las Constituciones

V. División de los gobiernos

VI. De la soberanía

VII. Continuación de la teoría de la soberanía

VIII. Conclusión de la teoría de la soberanía

IX. Teoría del reinado

X. Continuación de la teoría del reinado

XI. Conclusión de la teoría del reinado

XII. Del gobierno perfecto o de la aristocracia

LIBRO CUARTO. Teoría general de la ciudad perfecta

I. De la vida perfecta

II. De la felicidad con relación al Estado

III. De la vida política

IV. De la extensión que debe tener el Estado

V. Del territorio del Estado perfecto

VI. De las cualidades naturales que deben tener los ciudadanos de la República perfecta

VII. De los elementos indispensables a la existencia de la ciudad

VIII. Elementos políticos de la ciudad

IX. Antigüedad de ciertas instituciones políticas

X. De la situación de la ciudad

XI. De los edificios públicos y de la política

XII. De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la República perfecta

XIII. De la igualdad y de la diferencia entre los ciudadanos en la ciudad perfecta

XIV. De la educación de los hijos en la ciudad perfecta

XV. De la educación durante la primera infancia

LIBRO QUINTO. De la educación en la ciudad perfecta

I. Condiciones de la educación

II. Cosas que debe comprender la educación

III. De la gimnástica como elemento de la educación

IV. De la música como elemento de la educación

V. Continuación de lo relativo a la música como elemento de la educación

VI. Continuación de lo relativo a la música

VII. Conclusión de lo relativo a la música

LIBRO SEXTO. De la democracia y de la oligarquía. De los tres poderes: legislativo, ejecutivo y judicial.

I. De los deberes del legislador

II. Resumen de lo precedente e indicación de lo que sigue

III. Relación de las Constituciones con los elementos sociales

IV. Especies diversas de democracia

V. Especies diversas de oligarquía

VI. Idea general de la República

VII. Más sobre la República

VIII. Breves consideraciones sobre la tiranía

IX. Continuación de la teoría de la República propiamente dicha

X. Principios generales aplicables a estas diversas especies de gobierno

XI. Teoría de los tres poderes en cada especie de gobierno: poder legislativo

XII. Del poder ejecutivo

XIII. Del poder judicial

LIBRO SÉPTIMO. De la organización del poder en la democracia y en la oligarquía

I. De la organización del poder en la democracia

II. Organización del poder en la democracia (continuación)

III. Continuación de lo relativo a la organización del poder en la democracia

IV. De la organización del poder en las oligarquías

V. De las diversas magistraturas indispensables o útiles a la ciudad

LIBRO OCTAVO. Teoría general de las revoluciones

I. Procedimientos de las revoluciones

II. Causas diversas de las revoluciones

III. Continuación de la teoría precedente

IV. De las causas de las revoluciones en las democracias

V. De las causas de las revoluciones en las oligarquías

VI. De las causas de las revoluciones en las aristocracias

VII. Medios generales de conservación y de prosperidad en los Estados democráticos, oligárquicos y aristocráticos

VIII. De las causas de revolución y de conservación en las monarquías

IX. De los medios de conservación en los estados monárquicos

X. Crítica de la teoría de Platón sobre las revoluciones

Autor

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Texto núm. 2975

Título: Política
Autor: Aristóteles
Etiquetas: Política, filosofía

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 31 de octubre de 2017
Fecha de modificación: 14 de mayo de 2020

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LIBRO PRIMERO. De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder doméstico.

I. Origen del Estado y de la Sociedad

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no 
 se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, 
 cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que 
 les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones 
 tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos 
 los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, 
 de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama 
 precisamente Estado y asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los 
 caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. 
 Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre éstos no consiste 
 sino en el más y el menos, sin ser específica; que un pequeño número de 
 administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de 
 familia, uno más grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, 
 que una gran familia es en absoluto un pequeño Estado. Estos autores 
 añaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es 
 personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte 
 súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida 
 ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, 
 adoptar en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás
 casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, 
 es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles 
 son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué 
 difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos 
 principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de 
 hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y 
 seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino más seguro para la 
 observación.

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres 
 que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los 
 sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque 
 lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas 
 existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su 
 imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha
 creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que
 el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como 
 también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las 
 órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y 
 el del esclavo se confunden.

La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de 
 la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros 
 artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos 
 fabricados por aquéllos. En la naturaleza un ser no tiene más que un 
 solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, 
 no para muchos usos, sino para uno sólo. Entre los bárbaros, la mujer y 
 el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la 
 naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y 
 realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con 
 esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen:

Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro,
puesto que la naturaleza ha querido
que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del 
 esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho 
 muy bien en este verso:

La casa, después la mujer y el buey arador;
porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey.

Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia, y 
 Corondas ha podido decir de los miembros que la componen que comían a la
 misma mesa, y Epiménides de Creta que se calentaban en el mismo hogar.

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de 
 relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede 
 llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que 
 componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de 
 la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros 
 Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo 
 están aún hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos 
 habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de más edad 
 es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido 
 filialmente el ejemplo que se les había dado. Por esto, Homero ha podido
 decir:

Cada uno por separado gobierna
como señor a sus mujeres y a sus hijos.

En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta 
 manera. De aquí la común opinión según la que están los dioses sometidos
 a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o 
 reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de 
 atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban
 a imagen suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, 
 si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por 
 origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho 
 de ser éstas satisfechas.

Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las 
 primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de
 una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres 
 cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su 
 naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una 
 familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para
 los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la 
 vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el 
 Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente 
 sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no 
 por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser 
 superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras 
 de Homero:

Sin familia, sin leyes, sin hogar...

El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo 
 respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede
 a las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos
 los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho 
 muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella
 concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede
 realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los 
 demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos 
 afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida 
 para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo 
 injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: 
 que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los 
 sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la 
 familia y el Estado.

No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la 
 familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente 
 superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay 
 partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de
 palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo
 no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos 
 que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud 
 anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es 
 que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la
 necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es 
 que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces 
 bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; 
 pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su 
 independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del 
 Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a 
 la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso 
 servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección 
 posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin 
 leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la 
 injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de 
 la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir 
 las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, 
 porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La 
 justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida 
 para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que 
 constituye el derecho.

II. De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que
 se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico
 de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. 
 Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la 
 familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y 
 hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas es preciso ante 
 todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las
 partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el 
 esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse 
 separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que es cada 
 uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor, 
 después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra 
 particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en fin,
 la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra 
 especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría 
 añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración 
 doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de
 ella: la llamada adquisición de la propiedad, que también nosotros 
 estudiaremos.

Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a 
 fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si 
 podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las 
 recibidas hoy día.

Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la
 cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y 
 con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo 
 contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la
 ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la 
 naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por último, la 
 esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia.

Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y 
 la ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia 
 doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no 
 podrían vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como 
 las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos 
 especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener 
 igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay unos que son 
 inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una 
 nave, el timón es un instrumento sin vida y el marinero de proa un 
 instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un 
 verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la
 propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una
 porción de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; sólo que el 
 operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada 
 instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, 
 adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los 
 trípodes de Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses; si
 las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la 
 cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de 
 los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de 
 producción; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. 
 Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero 
 un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además, como la 
 producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen 
 instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los 
 instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el
 uso y no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para 
 facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra 
 que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no 
 sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a 
 una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el 
 señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de
 él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino 
 que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el 
 esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se 
 pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a 
 otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que 
 hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un 
 instrumento de uso y completamente individual.

Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o 
 si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser 
 esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la 
 naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas 
 cuestiones. La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, 
 sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en 
 que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en 
 grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora
 tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. 
 La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la 
 perfección de la obra está siempre en razón directa de la perfección de 
 los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la 
 autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la 
 autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que 
 conspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o 
 juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres
 animados, y algunos rastros de este principio podrían fácilmente 
 descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armonía en 
 los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría demasiado de 
 nuestro asunto.

Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, 
 hechos naturalmente aquélla para mandar y éste para obedecer. Por lo 
 menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en 
 los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres 
 degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre 
 perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar 
 aquí. En los hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece 
 dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su 
 desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. 
 Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de 
 una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un 
 magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la 
 razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, 
 evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el 
 cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el 
 obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la 
 dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, 
 sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el 
 hombre y los demás animales: los animales domesticados valen 
 naturalmente más que los animales salvajes, siendo para ellos una gran 
 ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al 
 hombre. Por otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno es 
 superior al otro; éste está hecho para mandar, aquél para obedecer.

Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre 
 los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son 
 el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es
 la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas 
 corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se 
 es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de 
 que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la 
 autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el que puede 
 entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es 
 el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se la muestra,
 pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun 
 comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo 
 demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son
 poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el 
 auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de 
 nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace 
 los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, 
 dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y
 haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su 
 erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos 
 solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre 
 las ocupaciones de la guerra y las de la paz.

Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que
 no tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen 
 de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre 
 diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las 
 imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menos 
 hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, 
 hablando del cuerpo, con más razón lo sería hablando del alma; pero es 
 más difícil conocer la belleza del alma que la del cuerpo.

Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente 
 libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la
 esclavitud tan útil como justa.

Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria 
 encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos 
 maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la
 ley, siendo esta ley una convención en virtud de la que el vencido en 
 la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos 
 legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los 
 oradores políticos, porque es horrible, según ellos, que el más fuerte, 
 sólo porque puede emplear la violencia, haga de su víctima un súbdito y 
 un esclavo.

Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres 
 sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una
 y otra parte es que la virtud tiene derecho, como medio de acción, de 
 usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una 
 superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto,
 que la fuerza jamás está exenta de todo mérito, y que aquí toda la 
 cuestión estriba realmente sobre la noción del derecho, colocado por los
 unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominación
 del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en sí 
 igualmente débiles y falsas; porque podría creerse, en vista de ambas, 
 tomadas separadamente, que el derecho de mandar como señor no pertenece a
 la superioridad del mérito.

Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley 
 tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es 
 justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una 
 contradicción; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto,
 y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los
 hombres de más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por 
 efecto del hecho de otros esclavos, porque podrían ser vendidos como 
 prisioneros de guerra. Y así, los partidarios de esta opinión tienen el 
 cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los bárbaros, no 
 admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo 
 que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos 
 preguntado desde el principio.

Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas
 partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la
 nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no 
 sólo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su 
 opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, 
 que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es 
 condicionalmente. Así, la Helena de Teodectes exclama:

¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava
descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses?

Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y 
 la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el 
 esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de 
 padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un 
 hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto 
 es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.

Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos
 y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede 
 sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al 
 uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede 
 sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las 
 exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por 
 consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y
 útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser 
 funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la 
 naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una 
 recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la 
 fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo.

Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del 
 magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, 
 todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre 
 hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la 
 autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es 
 gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre
 hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque sepa mandar, sino 
 porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno 
 esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia 
 que deben practicar ni más ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya
 se ha practicado esto último, pues por dinero se instruía allí a los 
 niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio 
 doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles 
 ciertas artes, como la de preparar las viandas o cualquiera otra de este
 género, puesto que unos servicios son más estimados o más necesarios 
 que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor.
 Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber 
 emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no 
 tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta 
 ciencia, en verdad, no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste 
 tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y así 
 tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a 
 un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.

La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, 
 es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella 
 participa algo de la guerra y de la caza.

No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y del esclavo.

III. De la adquisición de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, 
 siguiendo nuestro método acostumbrado, la propiedad en general y la 
 adquisición de los bienes.

La primera cuestión que debemos resolver es si la ciencia de adquirir
 es la misma que la ciencia doméstica, o si es una rama de ella o sólo 
 una ciencia auxiliar. Si no es más que esto último, ¿lo será al modo que
 el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? ¿o como 
 el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los 
 servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: 
 lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda 
 suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para 
 fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, 
 el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisición de los
 bienes no se confunde con la administración doméstica, puesto que la 
 una emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a la administración 
 doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia?

Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta 
 administración, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que 
 posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la 
 propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan 
 objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de 
 la agricultura, y en general la busca y adquisición de alimentos, están 
 comprendidas en la adquisición de bienes, o si forman un modo especial 
 de adquirir. Los modos de alimentación son extremadamente variados, y de
 aquí esta multiplicidad de géneros de vida en el hombre y en los 
 animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; 
 variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia de
 los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el 
 aislamiento, según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos 
 son carnívoros, otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la 
 busca y elección de alimentos es para lo que la naturaleza les ha 
 destinado a un género especial de vida. La vida de los carnívoros y la 
 de los frugívoros difieren precisamente en que no gustan por instinto 
 del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen 
 gustos particulares.

Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus
 modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son 
 nómadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los 
 animales que crían. Sólo que, viéndose precisados sus ganados a mudar de
 pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros
 subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos;
 pues unos viven del pillaje y otros de la pesca, cuando habitan en las 
 orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ríos o 
 del mar, y otros cazan las aves y los animales bravíos. Pero los más de 
 los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos.

Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en que el
 hombre sólo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir,
 para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nómada, 
 agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven 
 cómodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno 
 lo necesario para llenar los vacíos del otro: son a la vez nómadas y 
 salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los demás 
 que abrazan el género de vida que la necesidad les impone.

Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los 
 alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y también cuando 
 llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento 
 mismo de la generación producen para el nacido el alimento que habrá de 
 necesitar hasta encontrarse en estado de procurárselo por sí mismo. En 
 este caso se encuentran los vermíparos y los ovíparos. Los vivíparos 
 llevan en sí mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los 
 recién nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta 
 posesión de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han 
 llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas están 
 hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, 
 le prestan servicios y le alimentan; bravíos, contribuyen, si no todos, 
 la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas 
 necesidades, suministrándole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza
 nada hace incompleto, si nada hace en vano es de necesidad que haya 
 creado todo esto para el hombre.

La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, 
 puesto que comprende la caza de los animales bravíos y de aquellos 
 hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra
 que la naturaleza misma ha hecho legítima.

He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de la 
 economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, 
 so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, 
 sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la 
 asociación de la familia. En esto consiste, si puede decirse así, la 
 única riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de 
 este género de adquisiciones está bien lejos de ser ilimitado, como 
 poéticamente pretende Solón:

El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.

Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en 
 todas las demás artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean
 limitados en número y extensión; y la riqueza no es más que la 
 abundancia de los instrumentos domésticos y sociales. Existe, por tanto,
 evidentemente un modo de adquisición natural, que es común a los jefes 
 de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cuáles eran sus 
 fuentes.

Resta ahora este otro género de adquisición que se llama, más 
 particularmente y con razón, la adquisición de bienes, y respecto de la 
 cual podría creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse 
 indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisición con el
 primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos más que un 
 solo y mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idénticos, ni muy 
 diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza,
 sino que es más bien el producto del arte y de la experiencia. Demos 
 aquí principio a su estudio.

Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque
 no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. 
 Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un 
 cambio. Por lo menos puede hacerse de él este doble uso. El que cambia 
 un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de 
 él, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no según su propio 
 uso, porque no había sido hecho para el cambio. Otro tanto diré de todas
 las demás propiedades; pues el cambio, efectivamente, puede aplicarse a
 todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la 
 abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias 
 para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma 
 en manera alguna parte de la adquisición natural. En su origen, el 
 cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es 
 ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que 
 nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso. En el 
 seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se 
 crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes
 que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al 
 cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el
 cual no se extiende a más que al trueque de las cosas indispensables; 
 como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo.

Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir 
 verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que 
 proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin 
 embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la 
 riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se 
 transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos 
 de que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la 
 necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables
 a la vida son naturalmente difíciles de transportar.

Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de
 ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos 
 habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la 
 plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron 
 desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas 
 rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo 
 de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios 
 indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición 
 excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por 
 la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser 
 origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la
 ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo 
 su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los 
 bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la 
 causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la 
 abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y
 las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una 
 cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley,
 no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que 
 tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir 
 completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer 
 ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un 
 hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera 
 necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no 
 impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la 
 mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en 
 oro todos los manjares de su mesa.

Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la 
 opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente 
 la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, 
 son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera 
 absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son 
 precisos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al 
 comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la 
 fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener 
 realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas 
 hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el
 fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. 
 Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son 
 limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la 
 adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto 
 que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero
 si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los 
 tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a 
 primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente 
 límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos 
 los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término. Estas 
 dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a 
 que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene
 por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy 
 diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica
 tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de 
 que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la 
 suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso 
 preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como 
 se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente
 arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos
 que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces 
 corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el 
 cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta 
 segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad 
 absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que 
 pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones
 naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que 
 no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es
 el objeto del valor, que sólo debe darnos una varonil seguridad; 
 tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben 
 darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo, todas estas 
 profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera 
 éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir 
 lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cómo pueden 
 convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que 
 tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era
 completamente diferente del otro, y que no es más que la economía 
 natural, ocupada únicamente con el cuidado de las subsistencias; arte 
 que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario, 
 límites positivos.

Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio 
 proponíamos; a saber, si la adquisición de los bienes es o no asunto 
 propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es 
 indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. Así como
 la política no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza
 se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma a la 
 naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la
 tierra, del mar o de cualquier otro origen, y después queda a cargo del
 jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; así como
 el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir 
 sus cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir.

También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición de 
 bienes forma parte del gobierno doméstico, no sucede lo mismo con la 
 medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud
 como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He
 aquí la razón: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado
 deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este 
 cuidado compete, no a ellos, sino al médico. De igual modo lo relativo a
 los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su jefe, pero bajo
 otro no, pues no es él y sí la naturaleza quien debe suministrarlos. A 
 la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A 
 la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en 
 efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la 
 vida; y he aquí por qué los frutos y los animales forman una riqueza 
 natural, que todos los hombres saben explotar.

Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es 
 decir, comercial y doméstica, ésta necesaria y con razón estimada, y 
 aquélla con no menos motivo despreciada, por no ser natural y sí sólo 
 resultado del tráfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque 
 es un modo de adquisición nacido del dinero mismo, al cual no se da el 
 destino para que fue creado. El dinero sólo debía servir para el cambio,
 y el interés que de él se saca, le multiplica, como lo indica 
 claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este 
 caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés es dinero 
 producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la 
 más contraria a la naturaleza.

IV. Consideración práctica sobre la adquisición de los bienes

De la ciencia, que suficientemente hemos desenvuelto, pasemos ahora a
 hacer algunas consideraciones sobre la práctica. En todos los asuntos 
 de esta naturaleza un campo libre se abre a la teoría; pero la 
 aplicación tiene sus necesidades.

Los ramos prácticos de la riqueza consisten en conocer a fondo el 
 género, el lugar y el ejemplo de los productos que más prometan; en 
 saber, por ejemplo, si debe uno dedicarse a la cría de caballos, o de 
 ganado vacuno, o del lanar, o de cualesquiera otros animales, teniendo 
 el acierto de escoger hábilmente las especies que sean más provechosas 
 según las localidades; porque no todas prosperan indistintamente en 
 todas partes. La práctica consiste también en conocer la agricultura y 
 las tierras que deben tener arbolado, y aquellas en que no conviene; se 
 ocupa, en fin, con cuidado de las abejas y de todos los animales 
 volátiles y acuáticos que pueden ofrecer algunas ventajas. Tales son los
 primeros elementos de la riqueza propiamente dicha.

En cuanto a la riqueza que produce el cambio, su elemento principal 
 es el comercio, que se divide en tres ramas diversamente lucrativas: 
 comercio marítimo, comercio terrestre y comercio al por menor. Después 
 entra en segundo lugar el préstamo a interés, y, en fin, el salario, que
 puede aplicarse a obras mecánicas, o bien a trabajos puramente 
 corporales para hacer cosas en que no intervienen los operarios más que 
 con sus brazos.

Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y 
 la procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y 
 procede de todos aquellos productos de la tierra que, no obstante no ser
 frutos, no por eso dejan de tener su utilidad: es la explotación de los
 bosques y la de las minas, que son de tantas clases como los metales 
 que se sacan del seno de la tierra.

Estas generalidades deben bastarnos. Entrar en pormenores especiales y
 precisos puede ser útil a cada una de las industrias en particular; mas
 para nosotros sería un trabajo impertinente. Entre los oficios, los más
 elevados son aquellos en que interviene menos el azar; los más 
 mecánicos los que desfiguran el cuerpo más que los demás; los más 
 serviles los que más ocupan; los más degradados, en fin, los que 
 requieren menos inteligencia y mérito.

Algunos autores han profundizado estas diversas materias. Cares de 
 Paros y Apolodoro de Lemnos, por ejemplo, se han ocupado del cultivo de 
 los campos y de los bosques. Las demás cosas han sido tratadas en otras 
 obras, que podrán estudiar los que tengan interés en estas materias. 
 También deberán recoger las tradiciones esparcidas sobre los medios que 
 han conducido a algunas personas a adquirir fortuna. Todas estas 
 enseñanzas son provechosas para los que a su vez aspiren a conseguir lo 
 mismo. Citaré lo que se refiere a Tales de Mileto, a propósito de una 
 especulación lucrativa que le dio un crédito singular, honor debido sin 
 duda a su saber, pero que está al alcance de todo el mundo. Gracias a 
 sus conocimientos en astronomía pudo presumir, desde el invierno, que la
 recolección próxima de aceite sería abundante, y al intento de 
 responder a algunos cargos que se le hacían por su pobreza, de la cual 
 no había podido librarle su inútil filosofía, empleó el poco dinero que 
 poseía en darlo en garantía para el arriendo de todas las prensas de 
 Mileto y de Quíos; y las obtuvo baratas, porque no hubo otros 
 licitadores. Pero cuando llegó el tiempo oportuno, las prensas eran 
 buscadas de repente por un crecido número de cultivadores, y él se las 
 subarrendó al precio que quiso. La utilidad fue grande; y Tales probó 
 por esta acertada especulación que los filósofos, cuando quieren, saben 
 fácilmente enriquecerse, por más que no sea este el objeto de su 
 atención. Se refiere esto como muestra de un grande ejemplo de habilidad
 de parte de Tales; pero, repito, esta especulación pertenece en general
 a todos los que están en posición de constituir en su favor un 
 monopolio.

También hay Estados que en momentos de apuro han acudido a este 
 arbitrio, atribuyéndose el monopolio general de todas las ventas. En 
 Sicilia un particular empleó las cantidades que se le habían dado en 
 depósito en la compra de todo el hierro que había en las herrerías, y 
 luego, cuando más tarde llegaban los negociantes de distintos puntos, 
 como era el único vendedor de hierro, sin aumentar excesivamente el 
 precio, lo vendía sacando cien talentos de cincuenta. Informado de ello 
 Dionisio, le desterró de Siracusa, por haber ideado una operación 
 perjudicial a los intereses del príncipe, aunque permitiéndole llevar 
 consigo toda su fortuna. Esta especulación, sin embargo, es en el fondo 
 la misma que la de Tales; ambos supieron crear un monopolio. Conviene a 
 todos, y también a los jefes de los Estados, tener conocimiento de tales
 recursos. Muchos gobiernos tienen necesidad, como las familias, de 
 emplear estos medios para enriquecerse; y podría decirse que muchos 
 gobernantes creen que sólo de esta parte de la gobernación deben 
 ocuparse.

V. Del poder doméstico

Ya hemos dicho que la administración de la familia descansa en tres 
 clases de poder: el del señor, de que hablamos antes, el del padre y el 
 del esposo. Se manda a la mujer y a los hijos como a seres igualmente 
 libres, pero sometidos, sin embargo, a una autoridad diferente, que es 
 republicana respecto de la primera, y regia respecto de los segundos. El
 hombre, salvas algunas excepciones contrarias a la naturaleza, es el 
 llamado a mandar más bien que la mujer, así como el ser de más edad y de
 mejores cualidades es el llamado a mandar al más joven y aún 
 incompleto. En la Constitución republicana se pasa de ordinario 
 alternativamente de la obediencia al ejercicio de la autoridad, porque 
 en ella todos los miembros deben ser naturalmente iguales y semejantes 
 en todo; lo cual no impide que se intente distinguir la posición 
 diferente del jefe y del subordinado, mientras dure, valiéndose ya de un
 signo exterior, ya de ciertas denominaciones o distinciones 
 honoríficas. Esto mismo pensaba Amasis cuando refería la historia de su 
 aljofaina. La relación del hombre y la mujer es siempre tal como acabo 
 de decir. La autoridad del padre sobre sus hijos es, por el contrario, 
 completamente regia; las afecciones y la edad dan el poder a los padres 
 lo mismo que a los reyes, y cuando Homero llama a Júpiter Padre inmortal de los hombres y de los dioses,
 tiene razón en añadir que es también rey de ellos, porque un rey debe a
 la vez ser superior a sus súbditos por sus facultades naturales, y ser,
 sin embargo, de la misma raza que ellos; y esta es precisamente la 
 relación entre el más viejo y el más joven, entre el padre y el hijo. No
 hay para qué decir que se debe poner mayor cuidado en la administración
 de los hombres que en la de las cosas inanimadas, en la perfección de 
 los primeros que en la perfección de las segundas, que constituyen la 
 riqueza, y más cuidado en la dirección de los seres libres que en la de 
 los esclavos. La primera cuestión respecto al esclavo es la de saber si,
 además de su cualidad de instrumento y de servidor, se puede encontrar 
 en él alguna otra virtud, como la sabiduría, el valor, la equidad, etc.,
 o si no se debe esperar hallar en él otro mérito que el que nace de sus
 servicios puramente corporales. Por ambos lados ha lugar a duda. Si se 
 suponen estas virtudes en los esclavos, ¿en qué se diferenciarán de los 
 hombres libres? Si lo contrario, resulta otro absurdo no menor, porque 
 al cabo son hombres y tienen su parte de razón. Una cuestión igual, 
 sobre poco más o menos, puede suscitarse respecto a la mujer y al hijo. 
 ¿Cuáles son sus virtudes especiales? ¿La mujer debe ser prudente, 
 animosa y justa como un hombre? ¿El hijo puede ser modesto y dominar sus
 pasiones? Y en general, el ser formado por la naturaleza para mandar y 
 el destinado a obedecer, ¿deben poseer las mismas virtudes o virtudes 
 diferentes? Si ambos tienen un mérito absolutamente igual, ¿de dónde 
 nace que eternamente deben el uno mandar y el otro obedecer? No se trata
 aquí de una diferencia entre el más y el menos; autoridad y obediencia 
 difieren específicamente, y entre el más y el menos no existe diferencia
 alguna de este género. Exigir virtudes al uno y no exigirlas al otro 
 sería aún más extraño. Si el ser que manda no tiene prudencia, ni 
 equidad, ¿cómo podrá mandar bien? Si el ser que obedece está privado de 
 estas virtudes, ¿cómo podrá obedecer cumplidamente? Si es intemperante y
 perezoso, faltará a todos sus deberes. Evidentemente es necesario que 
 ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas como lo son las 
 especies de seres destinados por naturaleza a la sumisión. Esto mismo es
 lo que hemos dicho ya al tratar del alma. La naturaleza ha creado en 
 ella dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a 
 obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una está 
 dotada de razón y privada de ella la otra. Esta relación se extiende 
 evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la 
 naturaleza ha establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre
 manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y
 que el padre al hijo; y, sin embargo, los elementos esenciales del alma
 se dan en todos estos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo 
 está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero 
 subordinada; el niño sólo la tiene incompleta. Lo mismo sucede 
 necesariamente respecto a las virtudes morales. Se las debe suponer 
 existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y sólo en la
 proporción indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno 
 de ellos. El ser que manda debe poseer la virtud moral en toda su 
 perfección. Su tarea es absolutamente igual a la del arquitecto que 
 ordena, y el arquitecto en este caso es la razón. En cuanto a los demás,
 deben estar adornados de las virtudes que reclamen las funciones que 
 tienen que llenar.

Reconozcamos, pues, que todos los individuos de que acabamos de 
 hablar tienen su parte de virtud moral, pero que el saber del hombre no 
 es el de la mujer, que el valor y la equidad no son los mismos en ambos,
 como lo pensaba Sócrates, y que la fuerza del uno estriba en el mando y
 la de la otra en la sumisión. Otro tanto digo de todas las demás 
 virtudes, pues si nos tomamos el trabajo de examinarlas al por menor, se
 descubre tanto más esta verdad. Es una ilusión el decir, encerrándose 
 en generalidades, que la virtud es una buena disposición del alma y la 
 práctica de la sabiduría, y dar cualquiera otra explicación tan vaga 
 como esta. A semejantes definiciones prefiero el método de los que, como
 Gorgias, se han ocupado de hacer la enumeración de todas las virtudes. Y
 así, en resumen, lo que dice el poeta de una de las cualidades de la 
 mujer: Un modesto silencio hace honor a la mujer, es igualmente exacto respecto a todas las demás; reserva aquella que no sentaría bien en el hombre.

Siendo el niño un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la 
 virtud, sino que debe atribuirse ésta al ser completo que le dirige. La 
 misma relación existe entre el señor y el esclavo. Hemos dejado sentado 
 que la utilidad del esclavo se aplicaba a las necesidades de la 
 existencia, así que su virtud había de encerrarse en límites muy 
 estrechos, en lo puramente necesario para no descuidar su trabajo por 
 intemperancia o pereza. Pero admitido esto, podrá preguntarse: ¿deberán 
 entonces los operarios tener también virtud, puesto que muchas veces la 
 intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una grande diferencia. El
 esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por lo 
 contrario, vive lejos de nosotros, y no debe tener más virtud que la que
 exige su esclavitud, porque el trabajo del obrero es en cierto modo una
 esclavitud limitada. La naturaleza hace al esclavo, pero no hace al 
 zapatero ni a ningún otro operario. Por consiguiente, es preciso 
 reconocer que el señor debe ser para el esclavo la fuente de la virtud 
 que le es especial, bien que no tenga, en tanto que señor, que 
 comunicarle el aprendizaje de sus trabajos. Y así se equivocan mucho los
 que rehúsan toda razón a los esclavos, y sólo quieren entenderse con 
 ellos dándoles órdenes, cuando, por el contrario, deberían tratarles con
 más indulgencia aún que a los hijos. Basta ya sobre este punto.

En cuanto al marido y la mujer, al padre y los hijos y la virtud 
 particular de cada uno de ellos, las relaciones que les unen, su 
 conducta buena o mala, y todos los actos que deben ejecutar por ser 
 loables o que deben evitar por ser reprensibles, son objetos todos de 
 que es preciso ocuparse al estudiar la Política. En efecto, todos estos 
 individuos pertenecen a la familia, así como la familia pertenece al 
 Estado, y como la virtud de las partes debe relacionarse con la del 
 conjunto, es preciso que la educación de los hijos y de las mujeres esté
 en armonía con la organización política, como que importa realmente que
 esté ordenado lo relativo a los hijos y a las mujeres para que el 
 Estado lo esté también. Este es necesariamente un asunto de grandísima 
 importancia, porque las mujeres componen la mitad de las personas 
 libres, y los hijos serán algún día los miembros del Estado.

En resumen, después de lo que acabamos de decir sobre todas estas 
 cuestiones, y proponiéndonos tratar en otra parte las que nos quedan por
 aclarar, demos aquí fin a una discusión que parece ya agotada, y 
 pasemos a otro asunto; es decir, al examen de las opiniones emitidas 
 sobre la mejor forma de gobierno.

LIBRO SEGUNDO. Examen crítico de las teorías anteriores y de las principales constituciones

I. Examen de La República, de Platón

Puesto que nuestro propósito consiste en indagar cuál es entre todas 
 las asociaciones políticas la que deberán preferir los hombres dueños de
 escoger una a su gusto, habremos de estudiar, a la vez, la organización
 de los Estados que pasan por ser los que tienen mejores leyes y las 
 constituciones imaginadas por los filósofos, limitándonos a las más 
 notables. Por este medio descubriremos lo que cada una de ellas puede 
 encerrar de bueno y de aplicable, y al mismo tiempo demostraremos que si
 intentamos formar una combinación política diferente de todas ellas, 
 nos ha movido a ello, no un vano deseo de lucir nuestro ingenio, sino la
 necesidad de poner en claro los defectos mismos de todas las 
 constituciones existentes.

Sentaremos, ante todo, este principio, que debe servir de punto de 
 partida para nuestro estudio, a saber: que la comunidad política debe 
 necesariamente abrazarlo todo, o no abrazar nada, o comprender ciertos 
 objetos con exclusión de otros. Que la comunidad política no se proponga
 algún objeto, es una cosa evidentemente imposible, puesto que el Estado
 es una asociación, y, por de pronto, el suelo por lo menos ha de ser 
 necesariamente común, pues que la unidad del lugar lleva consigo la 
 unidad de ciudad, y la ciudad pertenece en común a todos los ciudadanos.

Comencemos por preguntar si respecto de las cosas en que tiene 
 facultad de hacer o no la comunidad, es conveniente, en el Estado bien 
 organizado que buscamos, que se extienda a todos los objetos sin 
 excepción, o que se limite a algunos. ¿Puede extenderse a los hijos, a 
 las mujeres, a los bienes? Platón lo propone en su República, y
 Sócrates sostiene en ella que los hijos, las mujeres y los bienes deben
 ser comunes a todos los ciudadanos. Y yo pregunto: ¿el actual estado de
 cosas es preferible, o deberá adoptarse esta ley de la República?

La comunidad de mujeres presenta muchas dificultades en que el autor 
 no parece creer, siendo los motivos alegados por Sócrates para 
 legitimarla una consecuencia poco rigurosa de su misma doctrina; más 
 aún, es incompatible con el fin mismo que Platón asigna a todo Estado, 
 por lo menos bajo la forma en que él la presenta; no habiéndonos dicho 
 nada en cuanto a los medios de resolver esta contradicción. Me refiero a
 esta unidad perfecta de la ciudad toda, que es para la misma el primero
 de los bienes, porque esta es la hipótesis de Sócrates. Pero es 
 evidente que, si semejante unidad se la lleva un poco más adelante, la 
 ciudad desaparece por entero. Naturalmente, la ciudad es múltiple, y si 
 se aspira a la unidad, de ciudad se convertirá en familia, y la familia 
 en individuo, porque la familia tiene más unidad que la ciudad, y el 
 individuo mucho más aún que la familia. Y así, aun cuando fuese posible 
 realizar este sistema, sería preciso dejar de hacerlo, so pena de 
 destruir la ciudad. Pero la ciudad no se compone sólo de cierto número 
 de individuos, sino que se compone también de individuos específicamente
 diferentes, porque los elementos que la forman no son semejantes. No es
 como una alianza militar, la cual vale siempre en proporción del número
 de los miembros que se reúnen para prestarse mutuo apoyo, aun cuando la
 especie de los asociados fuese, por otra parte, perfectamente idéntica.
 Una alianza es como una balanza, en la que siempre vence el platillo 
 que tiene más peso.

Por esta circunstancia, una sola ciudad está por encima de una nación
 entera, si se supone que los individuos que forman ésta, por numerosos 
 que sean, no están reunidos en pueblos, sino que viven aislados a la 
 manera de los árcades. La unidad sólo puede resultar de elementos de 
 diversa especie, y así la reciprocidad en la igualdad, como dije en la Moral,
 es la salvación de los Estados, es la relación necesaria entre los 
 individuos libres o iguales; porque si no pueden todos obtener, a la 
 vez, el poder, deben, por lo menos, pasar por él, sea cada año o cada 
 cualquiera otro período, o según un sistema dado, con tal que todos, sin
 excepción, lleguen a ser poder. Así es como los que trabajan sin piel o
 en madera podrían cambiar de ocupación, para que, de este modo, unos 
 mismos trabajos no fuesen ejecutados constantemente por las mismas 
 manos. Si embargo, la fijeza actual de estas profesiones es ciertamente 
 preferible, y en la asociación política la perpetuidad del poder no lo 
 sería menos, si fuese posible; pero allí donde es incompatible con la 
 igualdad natural todos los ciudadanos, y donde, además, es justo que el 
 poder, un honor, ya una carga, se reparta entre todos, es preciso, por 
 lo menos, esta perpetuidad mediante el turno en el poder cedido a los 
 iguales por los iguales, que a su vez lo recibieron antes de aquéllos. 
 Entonces es cuando cada uno manda y obedece alternativamente como si 
 fuese un hombre distinto, y cada vez que se obtienen los cargos 
 públicos, se puede llevar la alternativa hasta ejercer ya uno, ya otro 
 cargo.

De aquí se debe concluir que la unidad política está bien lejos de 
 ser lo que se imagina a veces, y que lo que se nos presenta como el bien
 supremo del Estado es su ruina. El bien para cada cosa es precisamente 
 lo que asegura su existencia.

Desde otro punto de vista, esta aspiración exagerada a la unidad del 
 Estado no tiene nada de ventajosa. Una familia se basta mejor a sí misma
 que un individuo, y un Estado mejor aún que una familia, puesto que de 
 hecho el Estado no existe realmente sino desde el momento en que la masa
 asociada puede bastarse y satisfacer todas sus necesidades. Luego, si 
 la más completa suficiencia es también la más apetecible, una unidad 
 menos cerrada será necesariamente preferible a una unidad más compacta. 
 Pero esta unidad extrema de la asociación que se estima como la primera 
 de las ventajas no resulta, como se nos asegura, de que unánimemente 
 digan todos los ciudadanos al hablar de un solo y mismo objeto: esto es 
 mío o esto no es mío, prueba infalible, si hemos de creer a Sócrates, de
 la perfecta unidad del Estado. La palabra todos tiene aquí un doble 
 sentido: si se aplica a los individuos tomados separadamente, Sócrates 
 obtendrá entonces mucho más de lo que pide, porque cada uno dirá 
 hablando de un mismo niño y de una misma mujer: he aquí mi hijo, he aquí mi esposa,
 y otro tanto dirá respecto a las propiedades y de todo lo demás. Pero, 
 dada la comunidad de mujeres y de hijos, esta expresión no convendrá 
 tampoco a los individuos aislados, y sí sólo al cuerpo entero de los 
 ciudadanos, y la propiedad misma pertenecerá, no a cada uno tomado 
 aparte, sino a todos colectivamente. Todos es en este caso un equívoco 
 evidente: todos, en su doble acepción significa tanto lo uno como lo 
 otro, lo par como lo impar, lo cual no deja de ser ocasión de que se 
 introduzcan en la discusión de Sócrates argumentos muy controvertibles. 
 Este acuerdo de todos los ciudadanos en decir lo mismo es, por una 
 parte, muy hermoso, si se quiere, pero imposible; y por otra, prueba la 
 unanimidad lo mismo que otra cosa.

El sistema propuesto ofrece todavía otro inconveniente, que es el 
 poco interés que se tiene por la propiedad común, porque cada uno piensa
 en sus intereses privados y se cuida poco de los públicos, sino es en 
 cuanto le toca personalmente, pues en todos los demás descansa de buen 
 grado en los cuidados que otros se toman por ellos, sucediendo lo que en
 una casa servida por muchos criados, que unos por otros resulta mal 
 hecho el servicio. Si los mil niños de la ciudad pertenecen a cada 
 ciudadano, no como hijos suyos, sino como hijos de todos, sin hacer 
 distinción de tales o cuales, será bien poco lo que se cuidarán de 
 semejantes criaturas. Si un niño promete, cada cual dirá: es mío,
 y si no promete, cualesquiera que sean los padres a quienes, por otra 
 parte, deba su origen conforme a la nota de inscripción, se dirá: es mío o de cualquier otro,
 y estas razones se alegarán y estas dudas se suscitarán para los mil y 
 más hijos que el Estado puede encerrar, puesto que será igualmente 
 imposible saber de quién es el hijo y si ha vivido después de su 
 nacimiento.

¿Vale más que cada ciudadano diga de dos mil o de diez mil niños, al hablar de cada uno de ellos: he aquí mi hijo,
 o es preferible lo que el uso actualmente tiene establecido? Hoy uno 
 llama hijo a un niño que otro llama hermano, o primo hermano, o 
 compañero de fratría o de tribu, según los lazos de familia, de sangre, 
 de unión o de amistad contraídos directamente por los individuos o por 
 sus mayores. Ser sólo primo bajo este concepto vale mucho más que ser 
 hijo a la manera de Sócrates.

Pero, hágase lo que se quiera, no podrá evitarse que algunos 
 ciudadanos, por lo menos, tengan sospecha de quiénes sean sus hermanos, 
 sus hijos, sus padres, sus madres, y les bastarán para reconocerse 
 indudablemente las semejanzas tan frecuentes entre los hijos y sus 
 padres. Los autores que han escrito lo que han visto en sus viajes 
 alrededor del mundo refieren hechos análogos: en algunos pueblos de la 
 alta Libia, donde existe la comunidad de mujeres, se reparten los hijos 
 según su parecido; y lo mismo sucede entre las hembras de los animales, 
 de los caballos y de los bueyes, algunas de las cuales producen hijos 
 exactamente iguales al macho; por ejemplo, la yegua de Farsalia llamada 
 la Justa.

No será tampoco fácil librarse de otros inconvenientes que produce 
 esta comunidad, tales como los ultrajes, los asesinatos voluntarios o 
 cometidos por imprudencia, los altercados y las injurias, cosas que son 
 mucho más graves si se cometen contra un padre, una madre, o parientes 
 muy próximos, que contra extraños; y, sin embargo, han de ser mucho más 
 frecuentes necesariamente entre gentes que ignoran los lazos que los 
 unen. Por lo menos, cuando se conocen, es posible la expiación legal, la
 cual se hace imposible cuando no se conocen.

No es menos extraño, cuando se establece la comunidad de los hijos, 
 prohibir a los amantes sólo el comercio carnal, y no el amor mismo y 
 todas esas familiaridades verdaderamente vergonzosas entre el padre y el
 hijo, el hermano y el hermano, so pretexto de que estas caricias no 
 traspasen los límites del amor. No es, asimismo, menos extraño prohibir 
 el comercio carnal sólo por el temor de que se haga el placer demasiado 
 vivo, sin dar la menor importancia a que tenga lugar entre un padre y un
 hijo o entre hermanos. Si la comunidad de mujeres y de hijos parece a 
 Sócrates más útil para el orden de los labradores que para el de los 
 guerreros, guardadores del Estado, es porque destruiría todo lazo y todo
 acuerdo en esta clase, que sólo debe pensar en obedecer y no en 
 intentar revoluciones.

En general, esta ley de la comunidad producirá necesariamente efectos
 completamente opuestos a los que leyes bien hechas deben producir, y 
 precisamente por el motivo mismo que inspira a Sócrates sus teorías 
 sobre las mujeres y los hijos. A nuestros ojos, el bien supremo del 
 Estado es la unión de sus miembros, porque evita toda disensión civil; y
 Sócrates, en verdad, no se descuida en alabar la unidad del Estado, que
 a nuestro parecer, y también según él, no es más que el resultado de la
 unión entre los ciudadanos. Aristóteles, en su Tratado sobre el amor,
 dice, precisamente, que la pasión, cuando es violenta, nos inspira el 
 deseo de identificar nuestra existencia con la del objeto amado y de 
 constituir con él un solo ser. En este caso es de toda necesidad que las
 dos individualidades, o, por lo menos, una de ellas, desaparezcan; mas 
 en el Estado en que esta comunidad prevaleciera, se extinguiría toda 
 benevolencia recíproca; el hijo pensará en todo menos en buscar a su 
 padre, y al padre sucedería lo mismo respecto de su hijo. Y así como la 
 dulzura de unas gotas de miel desaparece en una gran cantidad de agua, 
 de igual modo la afección, que nace de tan queridos nombres, se perderá 
 en un Estado en que será completamente inútil que el hijo piense en el 
 padre, el padre en el hijo, y los hermanos en sus hermanos. Hay en el 
 hombre dos grandes móviles de solicitud y de amor, que son la propiedad y
 la afección; y en La República de Platón no tienen cabida ni 
 uno ni otro de estos sentimientos. Este cambio de los hijos que pasan, a
 seguida de su nacimiento, de manos de los labradores y de los 
 artesanos, sus padres, a las de los guerreros, y, recíprocamente, 
 presenta también dificultades en la ejecución. Los que los lleven del 
 poder de los unos al de los otros, sabrán, a no dudar, qué hijos dan y a
 quiénes los dan. Entonces será cuando se reproducirán los graves 
 inconvenientes de que hablé antes. Aquellos ultrajes, aquellos amores 
 criminales, aquellos asesinatos, contra los que no pueden servir ya de 
 garantía los lazos de parentesco, puesto que los hijos que pasen a las 
 otras clases de ciudadanos no conocerán, entre los guerreros, ni padres,
 ni madres, ni hermanos, y los hijos que entren en la clase de guerreros
 se verán también desligados de todo lazo de unión con el resto de la 
 ciudad.

Hagamos aquí alto en lo relativo a la comunidad de las mujeres y de los hijos.

II. Continuación del examen de La República, de Platón

La primera cuestión que se presenta después de la anterior es la de 
 saber cuál debe ser, en la mejor constitución posible del Estado, la 
 organización de la propiedad, y si debe admitirse o desecharse la 
 comunidad de bienes. Se puede, por otra parte, examinar este punto 
 independientemente de lo que ha podido estatuirse sobre las mujeres y 
 los hijos. Respetando en esto la situación actual de las cosas y la 
 división admitida por todo el mundo, se pregunta si en lo concerniente a
 la propiedad, la mancomunidad debe extenderse al suelo o solamente al 
 usufructo. Así, suponiendo que se posee el suelo individualmente, ¿se 
 deberán reunir los frutos para consumirlos en común, como lo practican 
 algunas naciones? o, por lo contrario, siendo la propiedad y el cultivo 
 comunes, ¿se dividirán los frutos entre los individuos, especie de 
 mancomunidad, que también existe, según se dice, en algunos pueblos 
 bárbaros, o bien, las propiedades y los frutos deben ser igualmente 
 comunes? Si el cultivo está confiado a manos extrañas, la cuestión es 
 distinta y la solución más fácil; pero si los ciudadanos trabajan 
 personalmente, es mucho más embarazosa. No estando igualmente repartidos
 el trabajo y el goce, necesariamente se suscitarán reclamaciones contra
 los que gozan y reciben mucho, trabajando poco, de parte de los que 
 reciban poco y trabajen mucho. Entre los hombres son, en general, las 
 relaciones permanentes de vida y de comunidad muy difíciles, pero lo son
 más aún en la materia que nos ocupa. Basta ver lo que pasa en las 
 reuniones ocasionadas por los viajes y peregrinaciones; en ellas el más 
 fortuito y fútil accidente es suficiente para provocar una disensión. 
 ¿Nos irritamos principalmente contra aquellos de nuestros criados cuyo 
 servicio es personal y constante?

Además de este primer inconveniente, la comunidad de bienes tiene 
 otros todavía mayores. Yo prefiero, y mucho, el sistema actual, 
 completado por las costumbres públicas y sostenido por buenas leyes. 
 Reúne las ventajas de los otros dos; quiero decir, de la mancomunidad y 
 de la posesión exclusiva. La propiedad en este caso se hace común en 
 cierta manera, permaneciendo al mismo tiempo particular; las 
 explotaciones, estando todas ellas separadas, no darán origen a 
 contiendas; prosperarán más, porque cada uno las mirará como asunto de 
 interés personal, y la virtud de los ciudadanos arreglará su aplicación,
 de conformidad con el proverbio: entre amigos, todo es común. Aún hoy 
 se encuentran rastros de este sistema en algunas ciudades, lo cual 
 prueba que no es imposible; sobre todo en los Estados bien organizados o
 existe en parte o podría fácilmente completarse. Los ciudadanos, 
 poseyéndolo todo personalmente, ceden o prestan a sus amigos el uso 
 común de ciertos objetos. Y así en Lacedemonia cada cual emplea los 
 esclavos, los caballos y los perros de otros, como si le perteneciesen 
 en propiedad, y esta mancomunidad se extiende a las provisiones de viaje
 cuando la necesidad sorprende a uno en despoblado.

Es por tanto evidentemente preferible que la propiedad sea 
 particular, y que sólo mediante el uso se haga común. Guiar a los 
 espíritus en el sentido de esta benevolencia compete especialmente al 
 legislador.

Por lo demás, es poco cuanto se diga de lo gratos que son la idea y 
 el sentimiento de la propiedad. El amor propio, que todos poseemos, no 
 es un sentimiento reprensible; es un sentimiento completamente natural, 
 lo cual no impide que se combata con razón el egoísmo, que no es ya este
 mismo sentimiento, sino un exceso culpable; a la manera que se censura 
 la avaricia, si bien es cosa natural, si puede decirse así, que todos 
 los hombres aprecien el dinero. Es un verdadero encanto el favorecer y 
 socorrer a los amigos, a los huéspedes, a los compañeros, y esta 
 satisfacción sólo nos la puede proporcionar la propiedad individual. 
 Este encanto desaparece cuando se quiere establecer esa exagerada unidad
 del Estado, así como se arranca a otras dos virtudes la ocasión de 
 desenvolverse; en primer lugar, a la continencia, puesto que es una 
 virtud respetar por prudencia la mujer de otro; y en segundo, a la 
 generosidad, que es imposible sin la propiedad individual, porque en 
 semejante República el ciudadano no puede mostrarse nunca liberal, ni 
 ejercer ningún acto de generosidad, puesto que esta virtud sólo puede 
 nacer con motivo del destino que se dé a lo que se posee.

El sistema de Platón tiene, lo confieso, una apariencia 
 verdaderamente seductora de filantropía. A primer golpe de vista encanta
 por la maravillosa y recíproca benevolencia que parece deber inspirar a
 todos los ciudadanos, sobre todo cuando se quiere formar el proceso de 
 los vicios de las constituciones actuales, suponiendo proceder éstos de 
 no ser común la propiedad: por ejemplo, los pleitos que ocasionan los 
 contratos, las condenas por falsos testimonios, las viles adulaciones a 
 los ricos; cosas todas que dependen, no de la posesión individual de los
 bienes, sino de la perversidad de los hombres. En efecto, ¿no tienen 
 los asociados y propietarios comuneros muchas más veces pleitos entre sí
 que los poseedores de bienes personales, y eso que el número de los que
 puedan provocar estas querellas en las asociaciones es mucho menor 
 comparativamente que el de los poseedores de propiedades particulares? 
 Por otra parte, sería justo enumerar no sólo los males, sino también las
 ventajas que la comunión de bienes impide; a mi parecer, la existencia 
 es con ella completamente impracticable. El error de Sócrates nace de la
 falsedad del principio de que parte. Sin duda, el Estado y la familia 
 deben tener una especie de unidad, pero no una unidad absoluta. Con esta
 unidad, llevada a cierto punto, el Estado ya no existe; o si existe, su
 situación es deplorable porque está siempre en vísperas de no existir. 
 Esto equivaldría a intentar hacer un acorde con un solo sonido, o un 
 ritmo con una sola medida. Por medio de la educación es como conviene 
 atraer a la comunidad y a la unidad al Estado, que es múltiple, como ya 
 he dicho, y me sorprende que, pretendiendo introducir en el Estado la 
 educación, y mediante ella la felicidad, se imagine poderlo conseguir 
 por tales medios, más bien que por las costumbres, la filosofía y las 
 leyes. Deberá tenerse presente que en Lacedemonia y en Creta el 
 legislador ha fundado sabiamente la comunidad de bienes sobre las 
 comidas públicas.

Es imposible dejar de tener en cuenta también el largo transcurso de 
 tiempo y de años durante el cual semejante sistema, si fuese bueno, no 
 habría quedado desconocido. En esta materia, bien puede decirse que todo
 ha sido obra de la imaginación; pero unas ideas no han podido echar 
 raíces y otras no están en uso, por más que se las conozca.

Lo que decimos de La República de Platón sería aún mucho más
 evidente si existiese un gobierno semejante en la realidad. Por de 
 pronto, no podría establecerse sino a condición de dividir e 
 individualizar la propiedad, destinando una porción a las comidas 
 públicas, y dando otra a las fratrías y a las tribus. Así toda esta 
 legislación sólo conduciría a prohibir la agricultura a los guerreros; 
 que es precisamente lo que intentan hacer en nuestros días los 
 lacedemonios. En cuanto al gobierno general de esta comunidad, Sócrates 
 no dice una sola palabra, y tan fácil nos sería a nosotros como a él 
 decir más; y, sin embargo, el todo de la ciudad se compondrá de esta 
 masa de ciudadanos para quienes nada se ha estatuido. Respecto de los 
 labradores, por ejemplo, ¿la propiedad será particular o será común? 
 ¿Sus mujeres y sus hijos serán o no serán comunes? Si las reglas de la 
 comunidad son las mismas para todos, ¿en qué consistirá la diferencia 
 entre los labradores y los guerreros? ¿Dónde tendrán los primeros la 
 compensación que merecen por la obediencia que deben a los segundos? 
 ¿Quién los enseñará a obedecer? A menos que se emplee con ellos el 
 expediente de los cretenses, que sólo prohíben a sus esclavos dos cosas:
 el dedicarse a la gimnástica y el poseer armas. Si todos estos puntos 
 están ordenados aquí como lo están en los demás Estados, ¿en qué se 
 convertirá, entonces, la comunidad? Se habrán creado necesariamente en 
 el Estado dos Estados, enemigo el uno del otro; porque de los labradores
 y artesanos se habrán formado ciudadanos, y de los guerreros se habrán 
 hecho guardadores encargados de vigilarlos perpetuamente.

En cuanto a las disensiones, pleitos y otros vicios que Sócrates echa
 en cara a las sociedades actuales, yo afirmo que se encontrarán todos 
 ellos sin excepción en la suya. Sostiene que, gracias a la educación, no
 habrá necesidad en su República de todos esos reglamentos de policía, 
 de mercados y de otras materias tan poco importantes como éstas; y, sin 
 embargo, no se cuida de dar educación más que a sus guerreros.

Por otra parte, deja a los labradores la propiedad de las tierras a 
 condición de entregar los productos de ellas; pero es muy de temer que 
 estos propietarios sean mucho más indóciles y mucho más altivos que los 
 ilotas, los penestes o tantos otros esclavos. Sócrates, por lo demás, 
 nada ha dicho acerca de la importancia relativa de todas estas cosas. 
 También ha hablado de otras muchas que tenía bien cerca, tales como el 
 gobierno, la educación y las leyes especiales para la clase de 
 labradores; porque no es ni más fácil ni menos importante saber cómo se 
 ha de organizar ésta para que la comunidad de guerreros pueda subsistir a
 su lado. Supongamos que para los labradores se establezca la comunidad 
 de mujeres con la división de bienes: ¿quién será el encargado de la 
 administración doméstica, así como lo están los maridos de la 
 agricultura? ¿A cargo de quién correrá aquélla una vez admitida entre 
 los labradores la comunidad igual de las mujeres y de los bienes? 
 Ciertamente, es muy extraño que se vaya a buscar una comparación entre 
 los animales para probar que las funciones de las mujeres deben ser 
 absolutamente las mismas que las de los maridos, a quienes, por otra 
 parte, se prohíbe toda ocupación en el interior de la casa.

El establecimiento de las autoridades tal como lo propone Sócrates, 
 ofrece también muchos peligros: las quiere perpetuas, y esto sólo 
 bastaría para ocasionar guerras civiles hasta entre los hombres menos 
 celosos de su dignidad, y con más razón entre los belicosos y de corazón
 ardiente. Pero esta perpetuidad es indispensable en la teoría de 
 Sócrates. Dios no derrama el oro unas veces en el alma de los unos, otra
 en la de los otros, sino siempre en las mismas almas. Y así Sócrates 
 sostiene que en el momento mismo del nacimiento, Dios pone en el alma de
 unos oro, en la de otros plata, y bronce y hierro en el alma de los que
 deben ser artesanos y labradores.

Tuvo por conveniente prohibir toda clase de placeres a sus guerreros,
 sin dejar por eso de sostener que el deber del legislador es hacer 
 dichoso al Estado todo; pero el Estado todo no podrá ser dichoso cuando 
 la mayor parte o algunos de sus miembros, si no todos, están privados de
 esa dicha. Y es que la felicidad no se parece a los números impares, la
 suma de los cuales puede tener esta o aquella propiedad que no tenga 
 ninguna de sus partes. En punto a felicidad, pasan las cosas de otra 
 manera. Y si los mismos defensores de la ciudad no son dichosos, ¿quién 
 aspirará a serlo? Al parecer, no serán los artesanos ni la masa de 
 obreros consagrados a trabajos mecánicos.

He aquí algunos de los inconvenientes de la República preconizada por
 Sócrates, y aún podría indicar algunos otros no menos graves.

III. Examen del tratado de Las Leyes, de Platón

Los mismos principios se encuentran en el tratado de Las Leyes compuesto posteriormente. Y así, me limitaré a hacer algunas observaciones sobre la constitución que en ellas propone Platón.

En el tratado de La República, Sócrates profundiza muy pocas
 cuestiones: la comunidad de mujeres y de hijos, el modo de aplicar este
 sistema, la propiedad de la organización del gobierno. Divide la masa 
 de los ciudadanos en dos clases: los labradores, de una parte, y de 
 otra, los guerreros, una fracción de los cuales forma una tercera clase,
 que delibera sobre los negocios del Estado y los dirige soberanamente. 
 Sócrates se ha olvidado decir si los labradores y artesanos deben ser 
 totalmente excluidos, y si tienen o no el derecho de poseer armas y de 
 tomar parte en las expediciones militares; en cambio, cree que las 
 mujeres deben acompañar a los guerreros al combate y recibir la misma 
 educación que ellos. El resto del tratado lo forman varias digresiones y
 ciertas consideraciones sobre la educación de los guerreros.

En Las Leyes, por el contrario, apenas se encuentra otra 
 cosa que disposiciones legislativas. Sócrates es, en este tratado, muy 
 conciso en lo relativo a la constitución; mas, sin embargo, queriendo 
 hacer la que propone aplicable a los Estados en general, vuelve paso por
 paso sobre su primer proyecto. Si se exceptúa la comunidad de mujeres y
 de bienes, en todo lo demás hay un perfecto parecido entre sus dos 
 Repúblicas; educación, dispensa de trabajos pesados concedida a los 
 guerreros, comidas en común, todo es igual. Sólo que en la segunda 
 extiende las comidas en común a las mujeres y eleva de mil a cinco mil 
 el número de los ciudadanos armados.

Sin duda alguna, los diálogos de Sócrates son eminentemente notables,
 y están llenos de elegancia, de originalidad y de imaginación; pero era
 difícil, quizá, que fuese todo en ellos igualmente preciso. Y así, no 
 hay que engañarse, se necesitaría toda la campiña de Babilonia u otra 
 llanura inmensa para esta multitud, que debe alimentar cinco mil ociosos
 salidos de su seno, sin contar aquella otra multitud de mujeres y de 
 servidores de toda especie. Indudablemente, cada cual es dueño de crear 
 hipótesis a su gusto, pero no deben tocarse los límites de lo imposible.

Sócrates afirma que en materia de legislación no deben perderse nunca
 de vista dos cosas: el suelo y los hombres. Pudo añadir también los 
 Estados vecinos, a no ser que niegue al Estado toda existencia política 
 exterior. En casos de guerra es preciso que la fuerza militar esté 
 organizada, no sólo para defender al país, sino también para luchar en 
 el exterior. Aun admitiendo que la vida del Estado y la de los 
 individuos no sea habitualmente la guerrera, siempre es necesario 
 hacerse temible a los enemigos no sólo cuando invaden el suelo, sino 
 también cuando lo han evacuado.

En cuanto a los límites asignables a la propiedad, podría exigirse 
 que fuesen otros que los que señala Sócrates, y, sobre todo, que fuesen 
 más precisos y más claros. La propiedad, dice, debe ser la bastante para
 satisfacer las necesidades de una vida sobria, queriendo decir con esto
 lo que se entiende ordinariamente por una existencia cómoda, expresión 
 que tiene, ciertamente, un sentido más amplio. Una vida sobria puede ser
 muy penosa; sobria y liberal hubiera sido una definición mucho mejor. 
 Si una de estas dos condiciones falta, se cae en el lujo o en el 
 sufrimiento. El empleo de la propiedad no permite otras cualidades; no 
 podrían referirse a ella la dulzura ni el valor, pero sí podrían 
 referirse la moderación y la liberalidad, que son necesariamente las 
 virtudes que se pueden mostrar al hacer uso de la fortuna.

También es un gran error, cuando se llega hasta dividir los bienes en
 partes iguales, no establecer nada sobre el número de los ciudadanos y 
 el dejarles que procreen sin limitación alguna, abandonando al azar que 
 el número de las uniones estériles compense el de los nacimientos, 
 cualquiera que él sea, so pretexto de que en el estado actual de las 
 cosas este equilibrio parece establecerse naturalmente. Está muy 
 distante de ser exacto este cálculo. En nuestras ciudades nadie se queda
 desnudo, porque las propiedades se dividen entre los hijos, cualquiera 
 que sea su número. Admitiendo, por lo contrario, que sean indivisas, 
 todos los hijos, salvo un número igual al de éstas, sean pocos o muchos,
 se quedarían sin poseer nada. Lo más prudente sería limitar la 
 población y no la propiedad, determinando un máximum del cual no se 
 pudiera pasar, fijar el que habría de tenerse en cuenta a la par de la 
 proporción eventual de los hijos que mueren y la esterilidad de los 
 matrimonios. Dejándolo al azar, como hacen en los más de los Estados, 
 sería una causa inevitable de miseria en la República de 
 Sócrates y la miseria engendra las discordias civiles y los crímenes. Al
 intento de prevenir estos males, uno de los legisladores más antiguos, 
 Fidón de Corinto, quería que el número de familias y de ciudadanos fuese
 inmutable, aun cuando los lotes primitivos hubiesen sido desiguales. En
 Las Leyes, precisamente, sucede lo contrario. Más adelante 
 diremos nuestra opinión sobre este punto. Tampoco se determina, en el 
 tratado de Las Leyes, la diferencia entre gobernantes y 
 gobernados. Sócrates se limita a decir que la relación entre unos y 
 otros será la misma que entre la urdimbre y la trama, hechas ambas de 
 distintas lanas. Por otra parte, puesto que permite el acrecentamiento 
 de bienes muebles hasta el quíntuplo, ¿por qué no deja también alguna 
 amplitud respecto de los bienes raíces? Es preciso tener también en 
 cuenta si acaso que la separación de las habitaciones es un falso 
 principio en punto a la economía doméstica. Sócrates no da a sus 
 ciudadanos menos de dos habitaciones completamente aisladas; y es 
 ciertamente muy difícil sostener constantemente dos casas.

En su conjunto, el sistema político de Sócrates ni es una democracia 
 ni una oligarquía; es el gobierno intermedio que se llama República, 
 puesto que se compone de todos los ciudadanos que empuñan las armas. Si 
 pretende que esta constitución es la más común, la existente en la mayor
 parte de los Estados actuales, quizá tiene razón; pero está en un error
 si cree que es la que más se aproxima a la constitución perfecta. 
 Muchos preferirían sin dudar la de Lacedemonia o cualquiera otra un poco
 más aristocrática. Algunos autores pretenden que la constitución 
 perfecta debe reunir los elementos de todas las demás, y en este 
 concepto alaban la de Lacedemonia, en la cual se encuentran combinados 
 los tres elementos: la oligarquía, la monarquía y la democracia; 
 representadas: la primera, por los reyes; la segunda, por el senado, y 
 la tercera, por los éforos, que proceden siempre de las filas del 
 pueblo. Es verdad que otros ven en los éforos el elemento tiránico, y 
 encuentran el elemento democrático en las comidas públicas y en el orden
 y disciplina constante de la ciudad.

En el tratado de Las Leyes se pretende que es preciso que la
 constitución perfecta sea un compuesto de demagogia y de tiranía, dos 
 formas de gobierno que hay derecho para negar completamente o para 
 considerarlas como las peores de todas. Hay, pues, razón para admitir 
 una combinación más amplia, y la mejor constitución será aquella que 
 reúna los más diversos elementos. El sistema de Sócrates no tiene nada 
 de monárquico; sólo es oligárquico y democrático, o más bien tiene una 
 tendencia pronunciada hacia la oligarquía, como lo prueba el modo de 
 instituir los magistrados. Dejar que la suerte escoja entre los 
 candidatos elegidos tanto pertenece a la oligarquía como a la 
 democracia; pero imponer a los ricos la obligación de presentarse en las
 asambleas y de nombrar en ellas las autoridades y ejercer todas las 
 funciones políticas, eximiendo a los demás ciudadanos de estos deberes, 
 es una institución oligárquica. También prueba lo mismo el llamar a 
 ocupar el poder principalmente a los ricos y reservar las más altas 
 funciones a los que figuran en los puestos más elevados del censo. La 
 elección de su senado tiene también un carácter oligárquico. Todos los 
 ciudadanos, sin excepción, están obligados a votar, pero han de escoger 
 los magistrados en la primera clase del censo, nombrar en seguida un 
 número igual de la segunda clase y luego otros tantos de la tercera. Con
 la diferencia de que los ciudadanos de la tercera y cuarta clase son 
 libres de votar o no votar, y en las elecciones del cuarto censo y de la
 cuarta clase el voto no es obligatorio sino para los ciudadanos de las 
 dos primeras. En fin, Sócrates quiere que se repartan todos los elegidos
 en número igual para cada clase de censo. Este sistema dará lugar 
 necesariamente al predominio de los ciudadanos que pagan más, pues que 
 muchos de los que son pobres se abstendrán de votar, porque no se les 
 puede obligar a ello.

No es esta, por tanto, una constitución en la que se combinen el 
 elemento monárquico y el democrático, y basta con lo dicho para 
 convencerse de ello, y aún resultará más claro cuando más tarde tratemos
 de esta especie particular de constitución. Aquí sólo añadiré que tiene
 peligros el escoger los magistrados en una lista de candidatos 
 elegidos. Basta entonces que algunos ciudadanos, aunque sean pocos, 
 quieran concertarse para que puedan constantemente disponer de las 
 elecciones.

Termino aquí mis observaciones sobre el sistema desenvuelto en el tratado de Las Leyes.

IV. Examen de la Constitución propuesta por Faleas de Calcedonia

También hay constituciones que se deben o a simples ciudadanos o a la
 filosofía y a los hombres de Estado. No hay una que no se aproxime a 
 las formas recibidas y actualmente en vigor mucho más que las dos 
 Repúblicas de Sócrates. Sólo éste se ha permitido esas innovaciones de 
 la comunidad de las mujeres y de los hijos, y de las comidas en común de
 las mujeres; porque todos se han ocupado más bien de cosas esenciales. 
 Para muchos el punto capital parece ser la organización de la propiedad,
 origen único, a su parecer, de las revoluciones. Faleas de Calcedonia 
 es el que, guiado por este pensamiento, ha sido el primero que ha 
 sentado el principio de que la igualdad de fortuna entre los ciudadanos 
 era indispensable. Le parece fácil establecerla en el momento mismo de 
 constituirse el Estado; y aunque menos fácil de introducir en los 
 Estados que cuenten largo tiempo de existencia, tampoco es imposible, en
 su opinión, si se prescribe que los ricos den dotes a sus hijas, sin 
 que los hijos reciban nada, y que los pobres reciban y no den. Ya he 
 dicho que Platón, en el tratado de Las Leyes, permitía la 
 acumulación de la riqueza hasta cierto límite, que no podía pasar en 
 ningún caso del quíntuplo de un mínimo determinado. No hay que olvidar, 
 cuando se trata de leyes semejantes, un punto omitido por Faleas y 
 Platón, y es que, fijando la parte alícuota de las fortunas, es 
 indispensable fijar también el número de hijos. Si el número de éstos no
 está en relación con la propiedad, será preciso violar muy pronto la 
 ley; y, aparte de esto, es peligroso que tantos ciudadanos pasen del 
 bienestar a la miseria, porque, en este caso, es muy difícil que dejen 
 de tener el deseo de provocar revoluciones.

Este influjo de la igualdad de bienes en la asociación política ha 
 sido comprendido por algunos de los antiguos legisladores, como lo 
 muestran, por ejemplo, las leyes de Solón y la ley que prohíbe la 
 adquisición ilimitada de tierras. De conformidad con este mismo 
 principio, ciertas legislaciones, como la de Locres, prohíben la venta 
 de los bienes, a menos de una desgracia perfectamente justificada, o 
 prescriben el mantenimiento inalterable de los lotes primitivos. La 
 abrogación de una ley de este género en Léucade cambió la constitución 
 haciéndola completamente democrática, porque desde aquel acto se 
 pudieron obtener las magistraturas sin las condiciones del censo que 
 antes se exigían. Pero esta igualdad misma, si se la supone establecida,
 no impide que el límite legal de las fortunas pueda ser o demasiado 
 lato, lo cual produciría en la ciudad el lujo y la molicie, o demasiado 
 limitado, lo cual sería muy molesto para los ciudadanos. Y así no basta 
 que el legislador haga que las fortunas sean iguales, sino que es 
 preciso que procure sean de debidas proporciones. Pero nada se ha 
 adelantado con haber fijado esta medida perfecta para todos los 
 ciudadanos, puesto que lo importante es no nivelar las propiedades, sino
 nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la educación 
 establecida mediante buenas leyes. Faleas podría responder que esto es 
 precisamente lo que él ha dicho, porque, a su parecer, las bases de todo
 Estado son la igualdad de fortuna y la igualdad de educación. Pero ¿en 
 qué consistirá esta educación? Esto es lo que importa saber. Tiene que 
 ser una y la misma para todos, pero puede ser una y la misma para todos 
 los ciudadanos, y, sin embargo, ser tal, que dé por resultado una 
 insaciable sed de riquezas o de honores, o ambas cosas a la vez. Además,
 las revoluciones nacen lo mismo de la desigualdad en los honores que de
 la desigualdad de fortuna. Lo único que varía es la clase de 
 pretendientes. La multitud se rebela a causa de la desigualdad de las 
 fortunas, y los hombres superiores se indignan con la repartición igual 
 de los honores. Es lo que dice el poeta:

¡Qué! ¿El cobarde y el valiente han de ser igualmente estimados?

Esto consiste en que los hombres se ven arrastrados al crimen no sólo
 por carecer de lo necesario, lo cual Faleas cree evitar por medio de la
 igualdad de bienes, medio excelente, en su opinión, de impedir que un 
 hombre robe a otro hombre para no morirse de frío o de hambre, sino que 
 se ven arrastrados también por la necesidad de dar amplitud a su deseo 
 de gozar en todos sentidos. Si estos deseos son desordenados, los 
 hombres apelarán al crimen para curar el mal que los atormenta; y yo 
 añado que no sólo por esta razón se precipitarán por semejante camino, 
 sino que lo harán también si el capricho se lo sugiere, por el simple 
 motivo de no ser perturbado en sus goces. ¿Y cuál será el remedio para 
 estos tres males? En primer lugar, la propiedad, por pequeña que sea, 
 después, el hábito del trabajo, y, por último, la templanza. Mas el que 
 quiera encontrar la felicidad en sí mismo, no tiene que buscar el 
 remedio en otra parte que en la filosofía, porque los demás placeres no 
 pueden tener lugar sin el intermedio de los hombres. Lo superfluo, y no 
 lo necesario, es lo que hace que se cometan los grandes crímenes. No se 
 usurpa la tiranía para librarse de la intemperie, y por el mismo motivo 
 las grandes distinciones están reservadas, no para el que mata a un 
 ladrón, sino para el homicida de un tirano.

Y así el expediente político propuesto por Faleas sólo es una garantía contra los crímenes de poca importancia.

Por otra parte, las instituciones de Faleas sólo afectan al orden y a
 la felicidad interiores del Estado, y era preciso proponer también un 
 sistema de relaciones con los pueblos vecinos y con los extranjeros. El 
 Estado tiene, precisamente, necesidad de una organización militar, y 
 Faleas no dice sobre esto ni una sola palabra. Igual olvido ha cometido 
 respecto a las rentas públicas; deben alcanzar, no sólo para satisfacer 
 las necesidades interiores, sino también para evitar los peligros de 
 fuera. Y así no sería conveniente que su abundancia provocase la codicia
 de vecinos más poderosos que los poseedores, que serían demasiado 
 débiles para rechazar un ataque, ni que su escasez impidiese sostener la
 guerra contra un enemigo igual en fuerzas y en número. Faleas guardó 
 silencio sobre este punto, y es preciso convencerse de que la extensión 
 de los recursos es un punto importante en política. El verdadero límite 
 es, quizá, que el vencedor no encuentre jamás medios de indemnización de
 los gastos de la guerra en la riqueza del pueblo conquistado, y que 
 ésta no pueda producir ni aun a enemigos más pobres lo que por este 
 motivo hayan gastado. Cuando Autofradates puso sitio a Atarnea, Éubolo 
 le aconsejó que calculara el tiempo y el dinero que iba a gastar en la 
 conquista del país, y considerara si no le resultaría mayor ventaja en 
 abandonar el sitio, prometiendo por su parte evacuar inmediatamente a 
 Atarnea, previo el pago de una indemnización muy inferior a aquellos 
 gastos. La advertencia hizo reflexionar a Autofradates, y desistió 
 inmediatamente de su empeño. La igualdad de fortuna entre los ciudadanos
 sirve perfectamente, lo confieso, para prevenir las disensiones 
 civiles; pero, a decir verdad, este medio no es infalible, porque los 
 hombres superiores se irritarán al verse reducidos a tener lo mismo que 
 todos, y esto será con frecuencia causa de turbaciones y revueltas. 
 Además, la avidez de los hombres es insaciable; al pronto se contentan 
 con dos óbolos, pero una vez que han formado un patrimonio, sus 
 necesidades aumentan sin cesar, hasta que sus aspiraciones no conocen 
 límites; y aunque la naturaleza de la codicia consiste precisamente en 
 no tener límites, los más de los hombres sólo viven para intentar 
 saciarla. Vale más, por tanto, remontarse al principio de estos 
 desarreglos, y en lugar de nivelar las fortunas, hacer de modo que los 
 hombres moderados por temperamento no quieran enriquecerse, y que los 
 malos no puedan hacerlo; y el mejor medio es hacer que éstos, estando en
 minoría, no puedan ser dañosos, y no oprimirlos.

Faleas se ha equivocado también al llamar igualdad de fortunas a la 
 repartición igual de tierras, única de que se ocupa; porque la fortuna 
 comprende también los esclavos, los ganados, el dinero y toda la 
 propiedad que se llama mueble. La ley de igualdad debe extenderse a 
 todas las cosas, o, por lo menos, es preciso someterlas a ciertos 
 límites regulares, o bien no estatuir absolutamente nada respecto a la 
 propiedad. Su legislación, por lo demás, parece hecha teniendo en cuenta
 tan sólo un Estado poco extenso, puesto que todos los artesanos deben 
 ser propiedad del Estado, sin formar en él una clase accesoria de 
 ciudadanos. Si los obreros encargados de todos los trabajos pertenecen 
 al Estado, es preciso que sea bajo las condiciones establecidas para los
 de Epidamno o para los de Atenas por Diofanto.

Lo que hemos dicho de la constitución de Faleas basta para formar juicio de sus ventajas y de sus defectos.

V. Examen de la Constitución ideada por Hipódamo de Mileto

Hipódamo de Mileto, hijo de Eurifón, inventor de la división de las 
 ciudades en calles, que aplicó al Pireo, y que, por otra parte, mostraba
 en su manera de vivir una excesiva vanidad, complaciéndose en arrostrar
 la opinión pública, que le censuraba por la compostura de su cabellera y
 la elegancia de su vestido, usando lo mismo en verano que en invierno 
 trajes a la vez ligeros y de abrigo, hombre que tenía la pretensión de 
 no ignorar nada de cuanto existía en la naturaleza, es también el 
 primero que, sin haberse ocupado nunca de los negocios públicos, se 
 aventuró a publicar algo sobre la mejor forma de gobierno. Su República 
 se componía de diez mil ciudadanos, distribuidos en tres clases: 
 artesanos, labradores y defensores de la ciudad, que eran los que hacían
 uso de las armas. Dividía el territorio en tres partes: una sagrada, 
 otra pública y la tercera poseída individualmente. La que debía subvenir
 a los gastos legales del culto de los dioses era la porción sagrada; la
 que debía alimentar a los guerreros, la porción pública, y la que 
 pertenecía a los labradores, la porción individual. Creía que las leyes 
 no podían tampoco ser más que de tres especies, porque los actos 
 justiciables, en su opinión, sólo pueden proceder de tres cosas: la 
 injuria, el daño y la muerte. Creaba un tribunal supremo y único, al que
 habrían de ir en apelación todas las causas que se estimaran mal 
 juzgadas. Este tribunal se componía de ancianos nombrados por elección. 
 En cuanto a la forma de los juicios, Hipódamo rechazaba el voto por 
 bolas. Cada juez debía llevar una tablilla, en la que escribía, si 
 condenaba pura y simplemente; la dejaba en blanco, si absolvía en igual 
 forma, y estampaba en ella sus razones, si absolvía o condenaba sólo en 
 parte. El sistema actual le parecía vicioso, en cuanto obliga a los 
 jueces muchas veces a ser perjuros, cuando votan de una manera absoluta 
 en uno o en otro sentido. Garantizaba también por medio de la ley las 
 recompensas debidas a los descubrimientos políticos de utilidad general,
 y aseguraba la educación de los hijos de los guerreros que morían en 
 los combates, haciendo que los tomara a su cargo el Estado. Esta última 
 institución le pertenece exclusivamente: pero hoy Atenas y otros muchos 
 Estados poseen una ley análoga. Todos los magistrados debían ser 
 elegidos por el pueblo, que para Hipódamo se compone de las tres clases 
 del Estado; y una vez nombrados, los magistrados se encargan 
 mancomunadamente de la vigilancia de los intereses generales, de los 
 asuntos extranjeros y de la tutela de los huérfanos.

Tales son, poco más o menos, las disposiciones principales de la Constitución de Hipódamo.

Desde luego, se tropieza con la dificultad que ofrece una 
 clasificación de ciudadanos, en la que labradores, artesanos y guerreros
 toman una parte igual en el gobierno: los primeros, sin armas; los 
 segundos sin armas y sin tierras; es decir, casi esclavos de los 
 terceros, que están armados. Más aún, es imposible que entren todos a 
 participar de las funciones públicas. Es necesario sacar de la clase de 
 los guerreros los generales y los guardas de la ciudad, y, por decirlo 
 así, todos los principales funcionarios. Pero si los artesanos y los 
 labradores son excluidos del gobierno de la ciudad, ¿cómo podrían tener 
 amor a la patria? Si se objeta que la clase de los guerreros será más 
 poderosa que las otras dos, observemos por el pronto que esto no es 
 fácil, porque no serán numerosos; pero si son los más fuertes, ¿a qué 
 viene dar al resto de los ciudadanos derechos políticos y hacerlos 
 dueños del nombramiento de magistrados? ¿Qué papel hacen, por otra 
 parte, los labradores en la República de Hipódamo? Los artesanos ya se 
 concibe que son indispensables como en todas partes, y pueden, lo mismo 
 que en los demás Estados, vivir de su oficio. Pero en cuanto a los 
 labradores, si se les supone encargados de proveer a la subsistencia de 
 los guerreros, podría con razón hacérseles miembros del Estado; pero 
 aquí, en esta República, por el contrario, son dueños de las tierras que
 les pertenecen en propiedad, y sólo las cultivan para su provecho.

Si los guerreros cultivan personalmente las tierras públicas 
 destinadas a su sostenimiento, la clase de guerreros no será entonces 
 distinta de la de los labradores; y, sin embargo, el legislador pretende
 distinguirlos. Si hay otros ciudadanos, además de los guerreros y los 
 labradores, que posean en propiedad bienes raíces, estos ciudadanos 
 formarán en el Estado una cuarta clase sin derechos políticos y extraña a
 la Constitución. Si se encomienda a los mismos ciudadanos el cultivo de
 las propiedades públicas y de las particulares, no se sabrá 
 precisamente lo que cada uno deberá cultivar para satisfacer las 
 necesidades de las dos familias, y, en este caso, ¿por qué no dar desde 
 el principio a los labradores un solo y mismo lote de tierra que sea 
 bastante para su propio sostenimiento y para producir lo que habrán de 
 suministrar a los guerreros? Todos estos puntos de la Constitución de 
 Hipódamo ofrecen graves dificultades.

Su ley relativa a los juicios no es mejor, pues, al permitir a los 
 jueces dividir sus fallos y no dictarlos de una manera absoluta, los 
 convierte en simples árbitros. Este sistema puede ser admisible, aun 
 siendo numerosos los jueces, en las sentencias arbitrales discutidas en 
 común por los que las han de dictar, pero no puede aplicarse a los 
 tribunales; y, así, los más de los legisladores han tenido gran cuidado 
 de prohibir toda comunicación entre los jueces. ¿Qué confusión no 
 resultaría en un negocio de interés si el juez concediese una suma que 
 no fuese completamente igual a la que reclama el demandante? Éste 
 reclama veinte minas, y un juez concede diez; otro más, otro menos, este
 cinco, aquel cuatro, y estas divergencias ocurrirán a cada momento, 
 concediendo uno la suma toda y negándola otros. ¿Cómo conciliar todas 
 estas opiniones? Por lo menos absolviendo o condenando, en absoluto, el 
 juez no corre el riesgo de ser perjuro, puesto que de una manera 
 absoluta se ha intentado la acción, y la absolución quiere decir, no que
 no se deba nada al demandante, sino que no se le deben las veinte 
 minas, y sólo tendría lugar el perjurio si se votase el pago de las 
 veinte minas no creyendo en conciencia que el demandado las debe.

En cuanto a las recompensas que se conceden a los que hacen algunos 
 descubrimientos útiles para la ciudad, es una ley seductora en la 
 apariencia, pero peligrosa. Será origen de muchas intrigas y quizá causa
 de revoluciones. Hipódamo toca aquí una cuestión sobre un objeto bien 
 diferente: ¿están o no interesados los Estados en cambiar sus 
 instituciones antiguas en el caso de poderlas reemplazar con otras 
 mejores? Si se decide que tienen interés en no cambiarlas, no podría 
 admitirse sin un maduro examen el proyecto de Hipódamo, porque un 
 ciudadano podría proponer el trastorno de las leyes y de la Constitución
 como un beneficio público.

Puesto que hemos indicado esta cuestión, creemos deber entrar en 
 explicaciones más amplias acerca de ella, porque es, repito, muy 
 controvertible, y lo mismo podría darse la preferencia al sistema de la 
 innovación. La innovación ha sido provechosa en todas las ciencias, en 
 la medicina, que ha prescindido de sus viejas prácticas, en la 
 gimnástica y, en general, en todas las artes en que se ejercitan las 
 facultades humanas; y como la política debe ocupar también un lugar 
 entre las ciencias, es claro que es necesariamente aplicable a ella el 
 mismo principio. Podría añadirse que los hechos mismos vienen en apoyo 
 de esta aserción. Nuestros antepasados vivían en medio de una barbarie y
 de una sencillez singulares, así que por mucho tiempo los griegos no 
 caminaban sino armados y vendían a sus mujeres. Las pocas leyes antiguas
 que nos han quedado son de una rudeza increíble. En Cumas, por ejemplo,
 la ley que castigaba el asesinato, declaraba culpable al acusado en el 
 caso de que el acusador presentase cierto número de testigos sacados de 
 entre los propios parientes de la víctima. La humanidad en general debe 
 ir en busca, no de lo que es antiguo, sino de lo que es bueno. Nuestros 
 primeros padres, ya hayan salido del seno de la tierra, ya hayan 
 sobrevivido a alguna gran catástrofe, se parecen probablemente al vulgo y
 a los ignorantes de nuestros días; por lo menos, esta es la idea que la
 tradición nos da de los gigantes hijos de la tierra; y sería un solemne
 absurdo atenerse a la opinión de semejantes gentes. Además, la razón 
 nos dice que las leyes escritas no deben conservarse siempre inmutables.
 La política, y lo mismo pasa con las demás ciencias, no puede precisar 
 todos los pormenores. La ley debe en absoluto disponer de un modo 
 general, mientras que los actos humanos recaen todos sobre casos 
 particulares. La consecuencia necesaria de esto es que en ciertas épocas
 es preciso modificar determinadas leyes.

Pero considerando las cosas desde otro punto de vista, requiere esta 
 materia la mayor circunspección. Si la mejora deseada es poco 
 importante, es claro que, para evitar el funesto hábito de cambiar con 
 demasiada facilidad las leyes, conviene tolerar algunos extravíos de la 
 legislación y del gobierno. Más peligroso sería el hábito de la 
 desobediencia que útil la innovación. También podría desecharse como 
 inexacta la comparación de la política con las demás ciencias. La 
 innovación en las leyes es una cosa distinta de la innovación en las 
 artes; la ley, para hacerse obedecer, no tiene otro poder que el del 
 hábito, y el hábito sólo se forma con el tiempo y los años, de tal 
 manera que sustituir ligeramente las leyes existentes con otras nuevas, 
 es debilitar la fuerza misma de la ley. Pero más aún, admitiendo la 
 utilidad de la innovación, se puede preguntar si en los Estados debe 
 dejarse la iniciativa en este punto a todos los ciudadanos sin 
 distinción, o ha de quedar reservada a algunos evidentemente; porque hay
 una gran diferencia entre estos dos sistemas. Mas terminemos aquí estas
 consideraciones, que tendrán su lugar propio en otra parte.

VI. Examen de la Constitución de Lacedemonia

Respecto a las Constituciones de Lacedemonia y de Creta pueden 
 hacerse dos preguntas aplicables a todos los demás Estados: la primera, 
 cuáles son los méritos y los defectos de estos Estados comparados con el
 tipo de la Constitución perfecta; y la segunda, si no presenta nada que
 sea contradictorio con el principio y la naturaleza de su propia 
 Constitución.

En un Estado bien constituido, los ciudadanos no deben ocuparse de 
 las primeras necesidades de la vida, punto en que todos están de 
 acuerdo, siendo sólo el modo de ejecución lo que ofrece dificultades. 
 Más de una vez la esclavitud de los penestes ha sido peligrosa para los 
 tesalios, como la de los ilotas a los espartanos. Son enemigos eternos, 
 que espían sin cesar la ocasión de sacar provecho de cualquier 
 calamidad. La Creta nada ha tenido que temer en este punto, y 
 probablemente la causa de esto es que los diversos Estados que la 
 componen, aunque se han hecho la guerra, jamás han prestado a la 
 rebelión un apoyo que pudiese volverse contra ellos mismos, puesto que 
 poseen todos siervos periecos. Lacedemonia, por el contrario, sólo tenía
 en torno suyo enemigos: la Mesenia, la Argólide, la Arcadia. La primera
 insurrección de los esclavos entre los tesalios estalló precisamente 
 con ocasión de la guerra que sostuvieron contra los aqueos, los perrebes
 y los magnesianos, pueblos limítrofes. Si hay un punto que exige 
 laborioso cuidado, es, ciertamente, la conducta que debe observarse con 
 los esclavos. Si son tratados con dulzura, se hacen insolentes y se 
 atreven a considerarse como iguales a sus dueños; tratados con 
 severidad, conspiran contra ellos y los aborrecen. Cuando no se consigue
 despertar otros sentimientos que estos en el corazón de los ilotas, es 
 prueba de que no se ha resuelto bien el problema.

El relajamiento de las leyes de Lacedemonia respecto a las mujeres 
 es, a la vez, contrario al espíritu de la Constitución y al buen orden 
 del Estado. El hombre y la mujer, elementos ambos de la familia, forman 
 igualmente, si puede decirse así, las dos partes del Estado; de un lado 
 los hombres, de otro las mujeres; de suerte que, dondequiera que la 
 Constitución ha dispuesto mal lo relativo a las mujeres, es preciso 
 decir que la mitad del Estado carece de leyes. Esto puede observarse en 
 Esparta; el legislador, al exigir de todos los miembros de su República 
 templanza y firmeza, lo ha conseguido gloriosamente respecto a los 
 hombres, pero se ha malogrado por completo su intento respecto a las 
 mujeres, que pasan la vida entregadas a todos los desarreglos y excesos 
 del lujo. La consecuencia necesaria de esto es que bajo semejante 
 régimen, el dinero debe ser muy estimado. Fue una buena idea la del 
 mitólogo que imaginó por primera vez la unión de Marte con Venus, porque
 todos los guerreros son naturalmente inclinados al amor del uno o del 
 otro sexo.

Los lacedemonios no han podido evitar esta condición general, y en 
 tanto que su poder ha durado, sus mujeres han decidido muchos negocios. 
 ¿Y qué más da que las mujeres gobiernen en persona, o que los que 
 gobiernan lo hagan arrastrados por ellas? El resultado siempre es el 
 mismo. Teniendo una audacia que es completamente inútil en las 
 circunstancias ordinarias de la vida y sólo buena en la guerra, las 
 lacedemonias no han sido menos perjudiciales a sus maridos cuando han 
 llegado los momentos de peligro. La invasión tebana lo ha demostrado 
 bien. Inútiles como siempre, causaron ellas más desórdenes en la ciudad 
 que los enemigos mismos.

Causas hubo para que en Lacedemonia se desatendiese desde el 
 principio la educación de las mujeres. Los hombres, ocupados por mucho 
 tiempo en expediciones exteriores durante las guerras contra la Argólide
 y más tarde contra la Arcadia y la Mesenia, y educados en la vida de 
 los campos, escuela de tantas virtudes, fueron después de la paz materia
 a propósito para la reforma del legislador. En cuanto a las mujeres, 
 Licurgo, después de haber intentado, según se dice, someterlas a las 
 leyes, se vio obligado a ceder ante su resistencia y abandonar los 
 proyectos que tenía. Y así, cualquiera que haya sido su influencia más 
 tarde, a ellas es a las que es preciso atribuir únicamente este vacío de
 la Constitución. Nuestras indagaciones tienen, por lo demás, por fin, 
 no el elogio o la censura de todo cuanto se presente, sino el examen de 
 las cualidades y defectos de los gobiernos. Repetiré, sin embargo, que 
 el desarreglo de las mujeres además de ser una mancha para el Estado, 
 arrastra a los ciudadanos al amor desordenado de las riquezas.

Otro defecto que se puede añadir a los que se acaban de señalar en la
 Constitución de Lacedemonia, es la desproporción de las propiedades: 
 unos poseen bienes inmensos, otros no tienen casi nada; así que el 
 territorio está en manos de pocos. La falta, en este caso, está en la 
 ley misma. La legislación ha considerado con razón como cosas 
 deshonrosas la compra y la venta de un patrimonio; pero ha permitido 
 disponer arbitrariamente de los bienes, sea por donación entre vivos, 
 sea por testamento. Y, sin embargo, en ambos casos la consecuencia es la
 misma. Además, las mujeres poseen las dos quintas partes de las 
 tierras, porque muchas de ellas son herederas únicas o se han 
 constituido en su favor crecidas dotes. Hubiera sido preferible abolir 
 enteramente el uso de las dotes, o haberles fijado una tasa muy baja y 
 lo más módica posible. En Esparta, por el contrario, uno puede casar a 
 su única heredera con quien quiera, y si el padre muere sin haber 
 dispuesto nada, el tutor puede a su elección casar la pupila; de donde 
 resulta que un país que es capaz de presentar mil quinientos jinetes y 
 treinta mil infantes, apenas cuenta mil combatientes.

Los hechos mismos han demostrado bien claramente el vicio de la ley 
 en este punto; el Estado no ha podido soportar ni un solo revés, y la 
 falta de hombres ha causado su ruina. Se asegura que bajo los primeros 
 reyes, para evitar este grave inconveniente que las dilatadas guerras 
 debían producir, se dio el derecho de ciudad a extranjeros; y los 
 espartanos, se dice, eran entonces diez mil, poco más o menos. Que este 
 hecho sea verdadero o inexacto, poco importa; lo mejor sería procurar 
 una población guerrera al Estado, haciendo las fortunas iguales. Pero la
 misma ley relativa al número de hijos es contraria a esta mejora. El 
 legislador, con el fin de aumentar el número de los espartanos, ha hecho
 cuanto puede hacerse para que los ciudadanos procreen todo lo posible. 
 Según la ley, el padre de tres hijos está exento de hacer guardias; y el
 ciudadano que tiene cuatro está exento de todo impuesto. No era difícil
 prever que aumentando el número de los ciudadanos y subsistiendo la 
 misma división territorial, no se hacía otra cosa que aumentar el número
 de desgraciados.

La institución de los éforos también es defectuosa. Aunque éstos 
 constituyen la primera y más poderosa de las magistraturas, todos salen 
 de las clases inferiores de los espartanos; y así ha resultado que tan 
 eminentes funciones han caído en manos de gente pobre que se ha vendido a
 causa de su miseria. Pueden citarse muchos ejemplos antiguos; pero lo 
 que ha pasado en nuestros días, con ocasión de los Andrias, lo prueba 
 bastante. Algunos hombres ganados con dinero han arruinado al Estado en 
 cuanto han podido. El poder ilimitado y hasta tiránico de los éforos ha 
 precisado a los mismos reyes a hacerse demagogos. La Constitución 
 recibió así un doble golpe, y la aristocracia debió dejar su puesto a la
 democracia. Debe reconocerse, sin embargo, que esta magistratura puede 
 dar estabilidad al gobierno. El pueblo permanece tranquilo cuando tiene 
 participación en la magistratura suprema; y este resultado, ya sea el 
 legislador el que lo produzca, ya sea obra del azar, no es menos 
 ventajoso para la ciudad. El Estado no puede encontrarse bien sino 
 cuando de común acuerdo los ciudadanos quieren su existencia y su 
 estabilidad. Pues esto es lo que sucede en Esparta; el reinado se da por
 satisfecho con las atribuciones que le han concedido; la clase superior
 lo está por los puestos que ocupa en el senado, la entrada en el cual 
 se obtiene como un premio a la virtud; y, en fin, lo está el resto de 
 los espartanos por la institución de los éforos, que descansa en la 
 elección general.

Pero si era conveniente someter al sufragio general la elección de 
 los éforos, debió adoptarse un método menos pueril que el actual. Por 
 otra parte, como los éforos, no obstante proceder de las clases más 
 humildes, deciden soberanamente las cuestiones más importantes, hubiera 
 sido muy bueno no fiarse a su juicio arbitrario, y sí someterlos a 
 reglas estrictas y leyes positivas. En fin, las mismas costumbres de los
 éforos no están en armonía con el espíritu de la Constitución, porque 
 son muy relajadas, mientras que los demás ciudadanos están sometidos a 
 un régimen que podría tacharse más bien de excesivamente severo, y al 
 cual los éforos no tienen el valor de someterse, y así eluden la ley 
 entregándose en secreto a toda clase de placeres.

La institución del senado está también muy lejos de ser perfecta. 
 Compuesto de hombres de edad madura y cuya educación parece una prenda 
 de su mérito y virtud, debería creerse que esta asamblea era una 
 garantía para el Estado. Pero dejar a ciertos hombres durante toda su 
 vida la decisión de las causas importantes es base de una institución 
 cuya utilidad puede ponerse en duda, porque la inteligencia tiene su 
 ancianidad como el cuerpo, y el peligro es tanto mayor cuanto que la 
 educación de los senadores no ha impedido que el mismo legislador 
 desconfiara de su virtud. Se ha visto que hombres revestidos con esta 
 magistratura se han dejado corromper y han sacrificado al favor los 
 intereses del Estado; así que más seguro habría sido no hacer 
 irresponsables, como lo son en Esparta. Sería un error pensar que la 
 suprema inspección de los éforos garantice la responsabilidad de todos 
 los magistrados, porque es conceder demasiado al poder de aquéllos, y no
 es, por otra parte, en este sentido en el que nosotros deseamos la 
 responsabilidad. Es preciso añadir que la elección de los senadores es, 
 en su forma, tan pueril como la de los éforos, y no puede aprobarse que 
 el ciudadano, que es digno del desempeño de una función pública, se 
 presente a solicitarla en persona. Las magistraturas deben confiarse al 
 mérito, ya las acepte, ya las renuncie el que lo tenga. Pero en este 
 punto el legislador se ha guiado por el principio que resalta en toda su
 Constitución. Excitando la ambición de los ciudadanos es como se 
 procede a hacer la elección de los senadores, porque nunca se solicita 
 una magistratura sino por ambición; y sin embargo, los más de los 
 crímenes voluntarios que cometen los hombres no tienen otro origen que 
 la ambición y la codicia.

En cuanto al reinado, en otra parte examinaré si es una institución 
 funesta o ventajosa para los Estados. Pero en verdad que la organización
 que aquél ha recibido y conserva aún en Lacedemonia no guarda 
 proporción con la elección vitalicia de cada uno de los dos reyes. El 
 mismo legislador ha puesto en duda su virtud, y sus leyes prueban que 
 desconfiaba de su probidad. Y así los lacedemonios los han obligado con 
 frecuencia a ir a las expediciones militares acompañados por enemigos 
 personales; y la discordia de los dos reyes la consideraban ellos como 
 una salvaguardia del Estado.

Las comidas comunes, que llaman ellos fidicias, han sido 
 igualmente mal organizadas por culpa de su fundador; pues los gastos 
 deberían correr a cargo del Estado, como en Creta. En Lacedemonia, por 
 el contrario, cada uno debe llevar la parte prescrita por la ley, por 
 más que la extrema pobreza de algunos ciudadanos no le permita hacer ese
 gasto. La intención del legislador ha sido completamente defraudada; 
 quería hacer de las comidas comunes una institución completamente 
 popular, y gracias a la ley no es nada de esto. Los más pobres no pueden
 tomar parte en estas comidas; y, sin embargo, desde tiempo inmemorial, 
 el derecho político sólo se adquiere mediante esta condición, y la 
 pierde todo el que no se halla en situación de soportar esta carga.

Con razón se ha criticado la ley relativa a los almirantes, porque es
 un origen de disensiones, puesto que equivale a crear, al lado de los 
 reyes, que son generales vitalicios del ejército de tierra, otro reinado
 casi tan poderoso como el suyo.

Se puede hacer al sistema en conjunto del legislador el mismo cargo que Platón le ha hecho en sus Leyes:
 el de tender exclusivamente a desenvolver una sola virtud: el valor 
 guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la dominación, 
 pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la guerra, ha 
 perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse dedicado a
 ejercicios más elevados que los de los combates. Una falta no menos 
 grave es que, reconociendo que las conquistas deben ser el premio de la 
 virtud y no de la cobardía, idea ciertamente muy justa, los espartanos 
 han llegado a considerar a aquéllas como cosa superior a la virtud 
 misma, lo cual es mucho menos laudable. Todo lo relativo a las rentas 
 públicas es muy defectuoso en el gobierno de Esparta. El Estado, no 
 obstante estar expuesto a sostener guerras muy dispendiosas, no tiene 
 tesoro; y, además, las contribuciones públicas son poco menos que nulas,
 porque, como casi todo el suelo pertenece a los espartanos, se apuran 
 muy poco a hacer efectivos los impuestos. El legislador se ha equivocado
 completamente en lo relativo al interés general, al hacer al Estado muy
 pobre y a los particulares desmesuradamente codiciosos.

He aquí las principales observaciones críticas que pueden hacerse a 
 la Constitución de Lacedemonia, y a las que ponemos aquí fin.

VII. Examen de la Constitución de Creta

La Constitución de Creta tiene muchos puntos de contacto con la de 
 Esparta. Aventaja a ésta en algunas cosas poco importantes; pero en su 
 conjunto es inferior a ella. La razón es muy sencilla: se asegura, y es 
 un hecho muy probable, que Lacedemonia tomó de Creta casi todas sus 
 leyes; y es sabido que las cosas antiguas son ordinariamente menos 
 perfectas que las que han venido más tarde. Cuando Licurgo, después de 
 haber estado bajo la tutela de Carilao, comenzó a viajar, se dice que 
 residió mucho tiempo en Creta, donde se encontraba con un pueblo de la 
 misma raza que el suyo; porque los lictios eran una colonia de 
 Lacedemonia que, al llegar a Creta, adoptaron las instituciones de los 
 primeros ocupantes, y todos los siervos de la isla se rigen todavía por 
 las mismas leyes de Minos, que pasa por su primer legislador.

Por su posición natural, la Creta parece llamada a dominar todos los 
 pueblos griegos, establecidos en su mayor parte en las orillas de los 
 mares en que se encuentra esta gran isla. Por una parte toca casi con el
 Peloponeso y por otra con el Asia, hacia Tríope y la isla de Rodas. 
 Además, Minos alcanzó el imperio del mar y de todas las islas inmediatas
 que conquistó o colonizó; y en fin, llevó sus armas hasta la Sicilia, 
 donde murió cerca de Camico.

He aquí algunas de las analogías que hay entre la Constitución de los
 cretenses y la de los lacedemonios. Éstos obligan a cultivar sus 
 tierras a los ilotas, aquéllos a los siervos periecos; las comidas en 
 común están establecidas en ambos pueblos; y se debe añadir que en otro 
 tiempo se llamaban en Esparta, no fidicias, sino andrías,
 como se llamaban en Creta, prueba evidente de que de allí procedían. En
 cuanto al gobierno, los magistrados, llamados cosmos por los cretenses,
 gozan de una autoridad igual a la de los éforos, con la sola diferencia
 de que éstos son cinco y los cosmos diez. Los gerontes, que constituyen
 en Creta el senado, son absolutamente los mismos que los gerontes de 
 Esparta. En un principio los cretenses tenían el reinado, que quitaron 
 más tarde; correspondiendo hoy el mando de los ejércitos a los cosmos. 
 En fin, todos los ciudadanos, sin excepción, tienen voz en la asamblea 
 pública, cuya soberanía consiste únicamente en sancionar los decretos de
 los senadores y de los cosmos, sin extenderse a más.

La organización de las comidas en común está mejor dispuesta en Creta
 que en Lacedemonia. En Esparta cada cual debe suministrar la cuota que 
 la ley señala, so pena de verse privado de sus derechos políticos, como 
 ya he dicho. En Creta, la institución se aproxima mucho más a la 
 mancomunidad. De los frutos que se recogen y de los ganados que se 
 crían, ya pertenezcan al Estado o ya provengan de los tributos pagados 
 por los siervos, se hacen dos partes, una destinada al culto de los 
 dioses y a los funcionarios públicos, y otra para las comidas comunes, 
 en las que son alimentados a expensas del Estado hombres, mujeres y 
 niños.

Los propósitos del legislador son excelentes respecto de las ventajas
 de la templanza y del aislamiento de las mujeres cuya fecundidad teme; 
 pero ha establecido el comercio de unos hombres con otros; disposición 
 cuyo valor, bueno o malo examinaremos más tarde, pues aquí me limito a 
 decir que la organización de las comidas comunes en Creta es 
 evidentemente superior a la de Lacedemonia.

La institución de los cosmos es inferior, si es posible, a 
 la de los éforos; tiene todos sus vicios, puesto que los cosmos son 
 también gentes de un mérito muy vulgar. Pero no tiene en Creta las 
 ventajas que Esparta ha sabido sacar de esta institución. En 
 Lacedemonia, la prerrogativa que concede al pueblo esta suprema 
 magistratura, nombrada por sufragio universal, le obliga a amar la 
 constitución; en Creta, por lo contrario, los cosmos son tomados de 
 ciertas familias privilegiadas y no de la universalidad de los 
 ciudadanos; y, además, es preciso haber sido cosmo para entrar en el 
 senado. Esta última institución presenta los mismos defectos que en 
 Lacedemonia; la irresponsabilidad de estos puestos vitalicios constituye
 un poder exorbitante; y aquí aparece también el inconveniente de 
 abandonar las decisiones judiciales al arbitrio de los senadores, sin 
 imponerles leyes escritas. La aquiescencia pasiva del pueblo excluido de
 esta magistratura no prueba el mérito de la Constitución. Los cosmos no
 tienen como los éforos ocasión de dejarse ganar; nadie va a su isla a 
 comprarlos.

Para remediar los vicios de su Constitución, los cretenses han 
 imaginado un expediente que contradice todos los principios de gobierno,
 y que es violento hasta el absurdo. Los cosmos se ven muchas veces 
 depuestos por sus propios colegas o por simples ciudadanos que se 
 sublevan contra ellos. Los cosmos tienen también la facultad de abdicar 
 cuando les parezca; lo cual debía someterse a la ley más bien que al 
 capricho individual, que no es ciertamente una regla segura. Pero lo que
 es todavía más funesto para el Estado es la suspensión absoluta de esta
 magistratura, cuando algunos ciudadanos poderosos, que se unen al 
 efecto, derriban a los cosmos para sustraerse por este medio a los 
 juicios de que están amenazados. El resultado de todas estas 
 perturbaciones es que la Creta, a decir verdad, en lugar de tener un 
 gobierno sólo tiene una sombra de él; que la violencia es la única cosa 
 que allí reina, y que continuamente los facciosos llaman a las armas al 
 pueblo y a sus amigos, y, reconociendo a uno como jefe, provocan la 
 guerra civil para llevar a cabo una revolución. ¿En qué difiere un 
 desorden semejante del anonadamiento provisional de la Constitución y de
 la disolución absoluta de todo vínculo político? Un Estado perturbado 
 de esta manera es fácilmente presa del que quiera o pueda atacarlo. 
 Repito que sólo la situación aislada de la Creta ha podido hasta ahora 
 salvarla; este aislamiento ha hecho lo que no hicieron las leyes, que, 
 además, proscriben a los extranjeros, siendo esta la causa de que 
 mantengan los siervos en el deber, mientras que los ilotas se sublevan 
 continuamente. Los cretenses no han extendido su poder en el exterior; y
 la guerra que los extranjeros han llevado recientemente a la isla ha 
 dejado ver la debilidad de sus instituciones.

No diré más sobre el gobierno de Creta.

VIII. Examen de la Constitución de Cartago

Cartago goza, al parecer, todavía de una buena Constitución, más 
 completa que la de otros Estados en muchos puntos y semejante en ciertos
 conceptos a la de Lacedemonia. Estos tres gobiernos de Creta, de 
 Esparta y de Cartago tienen grandes relaciones entre sí, y son muy 
 superiores a todos los conocidos. Los cartagineses, en particular, 
 poseen instituciones excelentes, y lo que prueba el gran mérito de su 
 Constitución es que, a pesar de la parte de poder que concede al pueblo,
 nunca ha habido en Cartago cambios de gobierno, y, lo que es más 
 extraño, jamás ha conocido ni las revueltas ni la tiranía.

Citaré algunas de las analogías que hay entre Esparta y Cartago. Las 
 comidas en común de las sociedades políticas se parecen a las fidicias 
 lacedemonias: los Ciento Cuatro reemplazan a los éforos, aunque
 la magistratura cartaginesa es preferible, en cuanto sus miembros, en 
 lugar de salir de las clases oscuras, se toman de entre los hombres más 
 virtuosos. Los reyes y el senado se parecen mucho en las dos 
 Constituciones, pero Cartago, que es más prudente y no toma sus reyes de
 una familia única, tampoco los toma de todas indistintamente, y remite a
 la elección y no a la edad el que sea el mérito el que ocupe el poder. 
 Los reyes, que poseen una inmensa autoridad, son muy peligros cuando son
 medianías, y en este concepto en Lacedemonia han causado mucho mal.

Las desviaciones de los principios señalados y criticados tantas 
 veces son comunes a todos los gobiernos que hasta ahora hemos examinado.
 La Constitución cartaginesa, como todas aquellas cuya base es a la vez 
 aristocrática y republicana, se inclina tan pronto del lado de la 
 demagogia como del de la oligarquía: por ejemplo, el reinado y el 
 senado, cuando su dictamen es unánime, pueden decidir ciertos negocios y
 sustraer otros al conocimiento del pueblo, que sólo tiene derecho a 
 decidir en caso de disentimiento. Pero cuando este caso llega, puede no 
 sólo hacer que los magistrados expongan sus razones, sino también fallar
 como soberano, y cada ciudadano puede tomar la palabra sobre el objeto 
 puesto a discusión; prerrogativa que no hay que buscar en otras 
 Constituciones. Por otra parte, dar a las Pentarquías, encargadas de una
 multitud de asuntos importantes, la facultad de constituirse por sí 
 mismas; permitirles nombrar la primera de todas las magistraturas, la de
 los Ciento; concederles un ejercicio más amplio que el de todas las 
 demás funciones, puesto que los pentarcas, después de dejar el cargo o 
 siendo simples candidatos, son siempre igualmente poderosos; todas estas
 son instituciones oligárquicas. De otro lado es una institución 
 aristocrática el desempeño de funciones gratuitas, sin que en la 
 designación haya intervenido la suerte; y la misma tendencia advierto en
 algunas otras, como la de los jueces, que fallan toda especie de 
 causas, sin tener, como en Lacedemonia, atribuciones especiales.

Si el gobierno de Cartago degenera principalmente de aristocrático en
 oligárquico, es preciso buscar la causa en una opinión allí 
 generalmente recibida. Creen que las funciones públicas deben confiarse 
 no sólo a los hombres distinguidos, sino también a la riqueza, y que un 
 ciudadano pobre no puede abandonar sus negocios y regir con probidad los
 del Estado. Por consiguiente, si escoger en vista de la riqueza es un 
 principio oligárquico, y escoger según el mérito es un principio 
 aristocrático, el gobierno de Cartago constituye una tercera 
 combinación, puesto que tiene en cuenta a la vez estas dos condiciones, 
 sobre todo en la elección de los magistrados supremos, de los reyes y de
 los generales. Esta alteración del principio aristocrático es una falta
 cuyo origen se remonta hasta el mismo legislador. Uno de sus primeros 
 cuidados debe ser desde el principio asegurar una vida desahogada a los 
 ciudadanos más distinguidos, y hacer de manera que la pobreza no pueda 
 venir en daño de la consideración que se les debe, ya como magistrados, 
 ya como simples particulares. Pero es preciso reconocer que si la 
 fortuna merece que se la tome en cuenta a causa del tiempo desocupado 
 que procura, no es menos peligroso hacer venales las funciones más 
 elevadas, como las de rey y de general. Una ley de esta clase honra más 
 al dinero que al mérito, e infiltra en el corazón de toda la República 
 el amor al oro. La opinión de los primeros hombres del Estado constituye
 una regla para todos los demás ciudadanos, siempre dispuestos a 
 seguirlos. Ahora bien, dondequiera que no es estimado el mérito sobre 
 todo lo demás, no puede existir Constitución aristocrática 
 verdaderamente sólida. Es muy natural que los que han comprado sus 
 cargos se habitúen a indemnizarse cuando a fuerza de dinero han 
 alcanzado el poder. Lo absurdo es suponer que un pobre, pero que es 
 hombre de bien, puede querer enriquecerse, y que un hombre depravado, 
 que ha pagado caramente su empleo, no lo quiera. Las funciones públicas 
 deben confiarse a los más capaces, y el legislador, si se ha 
 desentendido de asegurar una fortuna a los ciudadanos distinguidos, 
 podría, por lo menos, garantizar un pasar decente a los magistrados.

También puede censurarse la acumulación de varios empleos en una 
 misma persona, lo cual pasa en Cartago por un gran honor, porque un 
 hombre no puede dar cumplimiento a la vez más que a un solo cometido. Es
 un deber del legislador establecer la división de empleos y no exigir 
 de un mismo individuo que sea músico y haga zapatos. Cuando el Estado es
 algo extenso, es más conforme al principio republicano y democrático 
 hacer posible al mayor número de ciudadanos al acceso a las 
 magistraturas; porque entonces se obtiene, como hemos dicho, la doble 
 ventaja de que los negocios administrativos en común se despachan mejor y
 más pronto. Puede verse la verdad de esto en las operaciones de la 
 guerra y en las de la marina, donde cada hombre tiene, por decirlo así, 
 un empleo especial, ya le toque desde el obedecer o mandar. Cartago se 
 salva de los peligros de su gobierno oligárquico enriqueciendo 
 continuamente a una parte del pueblo, que envía a las colonias. Es un 
 medio de depurar y mantener el Estado; pero resulta entonces que sólo 
 debe su tranquilidad al azar, siendo así que al legislador es a quien 
 toca afianzarla. Así que, en caso de un revés, si la masa del pueblo 
 llega a sublevarse contra la autoridad, las leyes no ofrecerán ni un 
 solo recurso para dar al Estado la paz interior.

Termino aquí el examen de las constituciones justamente renombradas de Esparta, Creta y Cartago.

IX. Consideraciones acerca de varios legisladores

Entre los hombres que han publicado un sistema sobre la mejor 
 Constitución los hay que jamás manejaron los negocios públicos, habiendo
 sido simples particulares, y ya hemos citado todo lo que de los mismos 
 merecía alguna atención. Otros han sido legisladores, ya en su propio 
 país, ya en países extranjeros, y ellos mismos han gobernado. Entre 
 éstos, unos se han limitado a dictar leyes y otros han fundado también 
 Estados. Licurgo y Solón, por ejemplo, ambos dictaron leyes y fundaron 
 gobiernos.

Ya hemos examinado la Constitución de Lacedemonia. En cuanto a Solón,
 es un gran legislador a los ojos de los que le atribuyen haber 
 destruido la omnipotencia de la oligarquía, haber puesto fin a la 
 esclavitud del pueblo y haber constituido la democracia nacional 
 mediante un debido equilibrio de instituciones, que son oligárquicas en 
 lo relativo al senado del areópago, aristocráticas en punto a la 
 elección de los magistrados, y democráticas en lo referente a la 
 organización de los tribunales. Pero también es cierto que Solón 
 conservó en la misma forma que los encontró el senado del areópago y el 
 principio de elección para los magistrados, y lo único que hizo fue 
 crear el poder del pueblo, abriendo el camino de las funciones 
 judiciales a todos los ciudadanos. En este sentido se le echa en cara el
 haber destruido el poder del senado y el de los magistrados elegidos, 
 haciendo la judicatura, designada por la suerte, dueña y soberana del 
 Estado. Una vez establecida esta ley, las adulaciones de que era objeto 
 el pueblo, como si fuera un verdadero tirano, dieron origen a que se 
 pusiera al frente de los negocios la democracia tal como reina en 
 nuestros días. Efialto mermó las atribuciones del areópago, y lo mismo 
 hizo también Pericles, que llegó hasta fijar un salario a los jueces; y 
 siguiendo el ejemplo de ambos, cada demagogo ensalzó la democracia más y
 más, hasta el punto en que la vemos hoy. Pero no es de creer que haya 
 sido esta la primera intención de Solón, pues estos caminos sucesivos 
 han sido más bien accidentales. Y así, el pueblo, orgulloso por haber 
 conseguido la victoria naval en la guerra Médica, descartó de las 
 funciones públicas a los hombres virtuosos, para poner los negocios del 
 Estado en manos de demagogos corruptos. Solón sólo había concedido al 
 pueblo la parte indispensable del poder, es decir, la elección de los 
 magistrados y el derecho de obligarles a que le dieran cuenta de su 
 conducta, porque sin estas dos prerrogativas el pueblo es esclavo u 
 hostil. Pero todas las magistraturas fueron dadas por Solón a los 
 ciudadanos distinguidos y a los ricos poseedores de quinientos modios de
 renta, a los zeugitas y a la tercera clase, compuesta de caballeros; la
 cuarta, que era la de los mercenarios, no tenía acceso a ningún cargo 
 público.

Zaleuco dio leyes a los locrios apizefirios; y Carondas de Catania, a
 su ciudad natal y a todas las colonias que fundó Calcis en Italia y en 
 Sicilia. A estos dos nombres, algunos autores añaden el de Onomácrito, 
 el primero, según ellos, que estudió la legislación con fruto. Aunque 
 Locrio había estudiado la legislación de Creta, adonde había ido para 
 aprender el arte de los adivinos. Se añade que fue amigo de Tales, de 
 quien fueron discípulos Licurgo y Zaleuco, así como Carondas lo fue de 
 Zaleuco; mas para hacer todas estas aserciones, es preciso confundir de 
 un modo muy extraño los tiempos.

Filolao de Corinto, que fue el legislador de Tebas, era de la familia
 de los Baquíades, y cuando Diocles, el vencedor en los juegos 
 olímpicos, de quien era amante, se vio precisado a huir de su patria 
 para sustraerse a la pasión incestuosa de su madre Alcione, Filolao se 
 retiró a Tebas, donde ambos terminaron sus días. Todavía hoy se 
 encuentran allí sus sepulcros, el uno frente al otro, viéndose desde el 
 uno el territorio de Corinto, y no desde el otro. Si hemos de creer la 
 tradición, los mismos Diocles y Filolao lo ordenaron así en sus 
 testamentos; el primero, resentido a causa de su destierro, no quiso que
 desde su tumba se pudiera ver la llanura de Corinto; y el segundo, por 
 lo contrario, lo deseó. Tal es la historia de su residencia en Tebas. 
 Entre las leyes que Filolao dio a esta ciudad, citaré las que conciernen
 a los nacimientos, y que aún se llaman leyes fundamentales. Lo 
 verdaderamente peculiar de este legislador es el haber ordenado que el 
 número de pertenencias fuese siempre inmutable.

En cuanto a Carondas, lo único digno de especial mención es su ley 
 contra los testigos falsos, siendo el primero que se ocupó de esta clase
 de delitos; pero en razón de la precisión y claridad de sus leyes, 
 supera hasta a los legisladores de nuestros días. La igualdad de 
 fortunas es el principio que desenvolvió particularmente Faleas. Los 
 principios especiales de Platón son la comunidad de mujeres y de hijos, 
 la de los bienes y las comidas en común de las mujeres. En sus obras es 
 de notar también la ley contra la embriaguez; la que confiere a los 
 hombres sobrios la presidencia de los banquetes; la que en la educación 
 militar prescribe el ejercicio simultáneo de ambas manos, para que no 
 resulte una inútil y puedan utilizarse las dos. Dracón también hizo 
 leyes, pero fue para un gobierno ya constituido, y nada tienen de 
 particular ni de memorables como no sea un rigor excesivo y la gravedad 
 de las penas. Pítaco hizo leyes, pero no fundó gobierno, y la 
 disposición peculiar de él es la de castigar con doble pena las faltas 
 cometidas durante la embriaguez. Como los delitos son más frecuentes en 
 este estado que el de sano juicio, consultó en esto más la utilidad 
 general de la represión que la indulgencia a que es acreedor un hombre 
 ebrio. Andródamas de Regio, legislador de Calcis, en Tracia, dictó leyes
 sobre el asesinato y sobre las hijas que son herederas únicas; sin 
 embargo, no puede citarse de él ninguna institución que le pertenezca en
 propiedad.

Tales son las consideraciones que nos ha sugerido el examen de las 
 constituciones existentes y de las que han imaginado algunos escritores.

LIBRO TERCERO. Del Estado y del ciudadano. Teoría de los gobiernos y de la soberanía. Del reinado.

I. Del Estado y del ciudadano

Cuando se estudia la naturaleza particular de las diversas clases de 
 gobiernos, la primera cuestión que ocurre es saber qué se entiende por 
 Estado. En el lenguaje común esta palabra es muy equívoca, y el acto 
 que, según unos, emana del Estado, otros le consideran como el acto de 
 una minoría oligárquica o de un tirano. Sin embargo, el político y el 
 legislador no tienen en cuenta otra cosa que el Estado en todos sus 
 trabajos; y el gobierno no es más que cierta organización impuesta a 
 todos los miembros del Estado. Pero siendo el Estado, así como cualquier
 otro sistema completo y formado de muchas partes, un agregado de 
 elementos, es absolutamente imprescindible indagar, ante todo, qué es el
 ciudadano, puesto que los ciudadanos en más o menos número son los 
 elementos mismos del Estado. Y así sepamos en primer lugar a quién puede
 darse el nombre de ciudadano y qué es lo que quiere decir, cuestión 
 controvertida muchas veces y sobre la que las opiniones no son unánimes,
 teniéndose por ciudadano en la democracia uno que muchas veces no lo es
 en un Estado oligárquico. Descartaremos de la discusión a aquellos 
 ciudadanos que lo son sólo en virtud de un título accidental, como los 
 que se declaran tales por medio de un decreto. No depende sólo del 
 domicilio el ser ciudadano, porque aquél lo mismo pertenece a los 
 extranjeros domiciliados y a los esclavos. Tampoco es uno ciudadano por 
 el simple derecho de presentarse ante los tribunales como demandante o 
 como demandado, porque este derecho puede ser conferido por un mero 
 tratado de comercio. El domicilio y el derecho de entablar una acción 
 jurídica pueden, por tanto, tenerlos las personas que no son ciudadanos.
 A lo más, lo que se hace en algunos Estados es limitar el goce de este 
 derecho respecto de los domiciliados, obligándolos a prestar caución, 
 poniendo así una restricción al derecho que se les concede. Los jóvenes 
 que no han llegado aún a la edad de la inscripción cívica, y los 
 ancianos que han sido ya borrados de ella se encuentran en una posición 
 casi análoga: unos y otros son, ciertamente, ciudadanos, pero no se les 
 puede dar este título en absoluto, debiendo añadirse, respecto de los 
 primeros, que son ciudadanos incompletos, y respecto de los segundos, 
 que son ciudadanos jubilados. Empléese, si se quiere, cualquier otra 
 expresión; las palabras importan poco, puesto que se concibe sin 
 dificultad cuál es mi pensamiento. Lo que trato de encontrar es la idea 
 absoluta del ciudadano, exenta de todas las imperfecciones que acabamos 
 de señalar. Respecto a los ciudadanos declarados infames y a los 
 desterrados, ocurren las mismas dificultades y procede la misma 
 solución.

El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce 
 de las funciones de juez y de magistrado. Por otra parte, las 
 magistraturas pueden ser ya temporales, de modo que no pueden ser 
 desempeñadas dos veces por un mismo individuo o limitadas en virtud de 
 cualquiera otra combinación, ya generales y sin límites, como la de juez
 y la de miembro de la asamblea pública. Quizá se niegue que estas sean 
 verdaderas magistraturas y que confieran poder alguno a los individuos 
 que las desempeñen, pero sería cosa muy singular no reconocer ningún 
 poder precisamente en aquellos que ejercen la soberanía. Por lo demás, 
 doy a esto muy poca importancia, porque es más bien cuestión de 
 palabras. El lenguaje no tiene un término único que nos dé la idea de 
 juez y de miembro de la asamblea pública, y con objeto de precisar esta 
 idea adopto la palabra magistratura en general y llamo ciudadanos a 
 todos los que gozan de ella. Esta definición del ciudadano se aplica 
 mejor que ninguna otra a aquellos a quienes se da ordinariamente este 
 nombre.

Sin embargo, es preciso no perder de vista que en toda serie de 
 objetos en que éstos son específicamente desemejantes puede suceder que 
 sea uno primero, otro segundo, y así sucesivamente, y que, a pesar de 
 eso, no exista entre ellos ninguna relación de comunidad por su 
 naturaleza esencial, o bien que esta relación sea sólo indirecta. En 
 igual forma, las constituciones se nos presentan diversas en sus 
 especies, éstas en último lugar, aquéllas en el primero; puesto que es 
 imprescindible colocar las constituciones falseadas y corruptas detrás 
 de las que han conservado toda su pureza. Más adelante diré lo que 
 entiendo por constitución corrupta. Entonces el ciudadano varía 
 necesariamente de una constitución a otra, y el ciudadano, tal como le 
 hemos definido, es principalmente el ciudadano de la democracia. Esto no
 quiere decir que no pueda ser ciudadano en cualquier otro régimen, pero
 no lo será necesariamente. En algunas constituciones no se da cabida al
 pueblo; en lugar de una asamblea pública encontramos un senado, y las 
 funciones de los jueces se atribuyen a cuerpos especiales, como sucede 
 en Lacedemonia, donde los éforos se reparten todos los negocios civiles,
 donde los gerontes conocen en lo relativo a homicidios, y donde otras 
 causas pueden pasar a diferentes tribunales; y como en Cartago, donde 
 algunos magistrados tienen el privilegio exclusivo de entender en todos 
 los juicios.

Nuestra definición de ciudadano debe, por tanto, modificarse en este 
 sentido. Fuera de la democracia, no existe el derecho común ilimitado de
 ser miembro de la asamblea pública y juez. Por lo contrario, los 
 poderes son completamente especiales; porque se puede extender a todas 
 las clases de ciudadanos o limitar a algunas de ellas la facultad de 
 deliberar sobre los negocios del Estado y de entender en los juicios; y 
 esta misma facultad puede aplicarse a todos los asuntos o limitarse a 
 algunos. Luego, evidentemente, es ciudadano el individuo que puede tener
 en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante, cualquiera que
 sea, por otra parte, el Estado de que es miembro; y por Estado entiendo
 positivamente una masa de hombres de este género, que posee todo lo 
 preciso para satisfacer las necesidades de la existencia.

En el lenguaje actual, ciudadano es el individuo nacido de padre 
 ciudadano y de madre ciudadana, no bastando una sola de estas 
 condiciones. Algunos son más exigentes y quieren que tengan este 
 requisito dos y tres ascendientes, y aún más. Pero de esta definición, 
 que se cree tan sencilla como republicana, nace otra dificultad: la de 
 saber si este tercero o cuarto ascendiente es ciudadano.

Así Gorgias de Leoncio, ya por no saber qué decir o ya por burla, 
 pretendía que los ciudadanos de Larisa eran fabricados por operarios que
 no tenían otro oficio que este y que fabricaban larisios como un 
 alfarero hace pucheros. Para nosotros, la cuestión habría sido muy 
 sencilla; serían ciudadanos si gozaban de los derechos enunciados en 
 nuestra definición; porque haber nacido de un padre ciudadano y de una 
 madre ciudadana es una condición que no se puede razonablemente exigir a
 los primeros habitantes, a los fundadores de la ciudad.

Con más razón podría ponerse en duda el derecho de aquellos que han 
 sido declarados ciudadanos a consecuencia de una revolución, como lo 
 hizo Clístenes después de la expulsión de los tiranos de Atenas, 
 introduciendo de tropel en las tribus a los extranjeros y a los esclavos
 domiciliados. Respecto de éstos, la verdadera cuestión está en saber no
 si son ciudadanos, sino si lo son justa o injustamente. Es cierto que 
 aun en este concepto podría preguntarse si uno es ciudadano cuando lo es
 injustamente, equivaliendo en este caso la injusticia a un verdadero 
 error. Pero se puede responder que vemos todos los días ciudadanos 
 injustamente elevados al ejercicio de las funciones públicas, y no por 
 eso son menos magistrados a nuestros ojos, por más que no lo sean 
 justamente. El ciudadano, para nosotros, es un individuo revestido de 
 cierto poder, y basta, por tanto, gozar de este poder para ser 
 ciudadano, como ya hemos dicho, y en este concepto los ciudadanos hechos
 tales por Clístenes lo fueron positivamente.

En cuanto a la cuestión de justicia o de injusticia, se relaciona con
 la que habíamos suscitado en primer término: ¿tal acto ha emanado del 
 Estado o no ha emanado? Este punto es dudoso en muchos casos. Y así, 
 cuando la democracia sucede a la oligarquía o a la tiranía, muchos creen
 que se deben dejar de cumplir los tratados existentes, contraídos, 
 según dicen, no por el Estado, sino por el tirano. No hay necesidad de 
 citar otros muchos razonamientos del mismo género, fundados todos en el 
 principio de que el gobierno no ha sido otra cosa que un hecho de 
 violencia sin ninguna relación con la utilidad general. Si la 
 democracia, por su parte, ha contraído compromisos, sus actos son tan 
 actos del Estado como los de la oligarquía y de la tiranía. Aquí la 
 verdadera dificultad consiste en determinar en qué casos se debe 
 sostener que el Estado es el mismo, y en cuáles que no es el mismo, sino
 que ha cambiado por completo. Se mira muy superficialmente la cuestión 
 cuando nos fijamos sólo en el lugar y en los individuos, porque puede 
 suceder que el Estado tenga su capital aislado y sus miembros 
 diseminados, residiendo unos en un paraje y otros en otro. La cuestión, 
 considerada de este modo, sería de fácil solución, y las diversas 
 acepciones de la palabra ciudad bastan sin dificultad para resolverla. 
 Mas, ¿cómo se reconocerá la identidad de la ciudad, cuando el mismo 
 lugar subsiste ocupado constantemente por los habitantes? No son las 
 murallas las que constituyen esta unidad; porque sería posible cerrar 
 con una muralla continua todo el Peloponeso. Hemos conocido ciudades de 
 dimensiones tan vastas que parecían más bien una nación que una ciudad; 
 por ejemplo, Babilonia, uno de cuyos barrios no supo que la había tomado
 el enemigo hasta tres días después. Por lo demás, en otra parte 
 tendremos ocasión de tratar con provecho esta cuestión; la extensión de 
 la ciudad es una cosa que el hombre político no debe despreciar, así 
 como debe informarse de las ventajas de que haya una sola ciudad o 
 muchas en el Estado.

Pero admitamos que el mismo lugar continúa siendo habitado por los 
 mismos individuos. Entonces, ¿es posible sostener, en tanto que la raza 
 de los habitantes sea la misma, que el Estado es idéntico, a pesar de la
 continua alternativa de muertes y de nacimientos, lo mismo que se 
 reconoce la identidad de los ríos y de las fuentes por más que sus ondas
 se renueven y corran perpetuamente? ¿o más bien debe decirse que sólo 
 los hombres subsisten y que el Estado cambia? Si el Estado es 
 efectivamente una especie de asociación; si es una asociación de 
 ciudadanos que obedecen a una misma Constitución, mudando esta 
 Constitución y modificándose en su forma, se sigue necesariamente, al 
 parecer, que el Estado no queda idéntico; es como el coro que, al tener 
 lugar sucesivamente en la comedia y en la tragedia, cambia para 
 nosotros, por más que se componga de los mismos cantores. Esta 
 observación se aplica igualmente a toda asociación, a todo sistema que 
 se supone cambiado cuando la especie de combinación cambia también, 
 sucede lo que con la armonía, en la que los mismos sonidos pueden dar 
 lugar, ya al tono dórico, ya al tono frigio. Si esto es cierto, a la 
 Constitución es a la que debe atenderse para resolver sobre la identidad
 del Estado. Puede suceder, por otra parte, que reciba una denominación 
 diferente, subsistiendo los mismos individuos que le componen, o que 
 conserve su primera denominación a pesar del cambio radical de sus 
 individuos.

Cuestión distinta es la de averiguar si conviene, a seguida de una revolución, cumplir los compromisos contraídos o romperlos.

II. Continuación del asunto tratado en el capítulo anterior

La cuestión que viene después de la anterior es la de saber si hay 
 identidad entre la virtud del individuo privado y la virtud del 
 ciudadano, o si difieren una de otra. Para proceder debidamente en esta 
 indagación, es preciso, ante todo, nos formemos idea de la virtud del 
 ciudadano.

El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociación. A 
 bordo, aunque cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, 
 otro piloto, éste segundo, aquél el encargado de tal o de cual función, 
 es claro que, a pesar de las funciones o deberes que constituyen, 
 propiamente hablando, una virtud especial para cada uno de ellos, todos,
 sin embargo, concurren a un fin común, es decir, a la salvación de la 
 tripulación, que todos tratan de asegurar, y a que todos aspiran 
 igualmente. Los miembros de la ciudad se parecen exactamente a los 
 marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de 
 la asociación es su obra común, y la asociación en este caso es el 
 Estado. La virtud del ciudadano, por tanto, se refiere exclusivamente al
 Estado. Pero como el Estado reviste muchas formas, es claro que la 
 virtud del ciudadano en su perfección no puede ser una; la virtud, que 
 constituye al hombre de bien, por el contrario, es una y absoluta. De 
 aquí, como conclusión evidente, que la virtud del ciudadano puede ser 
 distinta de la del hombre privado.

También se puede tratar esta cuestión desde un punto de vista 
 diferente, que se relaciona con la indagación de la República perfecta. 
 En efecto, si es imposible que el Estado cuente entre sus miembros sólo 
 hombres de bien, y si cada cual debe, sin embargo, llenar 
 escrupulosamente las funciones que le han sido confiadas, lo cual supone
 siempre alguna virtud, como es no menos imposible que todos los 
 ciudadanos obren idénticamente, desde este momento es preciso confesar 
 que no puede existir identidad entre la virtud política y la virtud 
 privada. En la República perfecta, la virtud cívica deben tenerla todos,
 puesto que es condición indispensable de la perfección de la ciudad; 
 pero no es posible que todos ellos posean la virtud propia del hombre 
 privado, a no admitir en esta ciudad modelo que todos los ciudadanos han
 de ser necesariamente hombres de bien. Más aún: el Estado se forma de 
 elementos desemejantes, y así como el ser vivo se compone esencialmente 
 de un alma y un cuerpo; el alma, de la razón y del instinto; la familia,
 del marido y de la mujer; la propiedad del dueño y del esclavo, en 
 igual forma todos aquellos elementos se encuentran en el Estado 
 acompañados también de otros no menos heterogéneos, lo cual impide 
 necesariamente que haya unidad de virtud en todos los ciudadanos, así 
 como no puede haber unidad de empleo en los coros, en los cuales uno es 
 corifeo y otro bailarín de comparsa.

Es, por tanto, muy cierto que la virtud del ciudadano y la virtud tomada en general no son absolutamente idénticas.

Pero ¿quién podrá entonces reunir esta doble virtud, la del buen 
 ciudadano y la del hombre de bien? Ya lo he dicho: el magistrado digno 
 del mando que ejerce, y que es, a la vez, virtuoso y hábil: porque la 
 habilidad no es menos necesaria que la virtud para el hombre de Estado. Y
 así se ha dicho que era preciso dar a los hombres destinados a ejercer 
 el poder una educación especial; y realmente vemos a los hijos de los 
 reyes aprender particularmente la equitación y la política. Eurípides 
 mismo, cuando dice: Nada de esas vanas habilidades, que son inútiles 
 para el Estado, parece creer que se puede aprender a mandar. Luego, si 
 la virtud del buen magistrado es idéntica a la del hombre de bien, y si 
 se permanece siendo ciudadano en el acto mismo de obedecer a un 
 superior, la virtud del ciudadano, en general, no puede ser entonces 
 absolutamente idéntica a la del hombre de bien. Lo será sólo la virtud 
 de cierto y determinado ciudadano, puesto que la virtud de los 
 ciudadanos no es idéntica a la del magistrado que los gobierna; y este 
 era, sin duda, el pensamiento de Jasón cuando decía: Que se moriría de 
 miseria si cesara de reinar, puesto que no había aprendido a vivir como 
 simple particular. No se estima como menos elevado el talento de saber, a
 la par, obedecer y mandar; y en esta doble perfección, relativa al 
 mando y a la obediencia, se hace consistir ordinariamente la suprema 
 virtud del ciudadano. Pero si el mando debe ser patrimonio del hombre de
 bien, y el saber obedecer y el saber mandar son condiciones 
 indispensables en el ciudadano, no se puede, ciertamente, decir que sean
 ambos dignos de alabanzas absolutamente iguales. Deben concederse estos
 dos puntos: primero, que el ser que obedece y el que manda no deben 
 aprender las mismas cosas; segundo, que el ciudadano debe poseer ambas 
 cualidades: la de saber ejercer la autoridad y la de resignarse a la 
 obediencia. He aquí cómo se prueban estas dos aserciones.

Hay un poder propio del señor, el cual, como ya hemos reconocido, 
 sólo es relativo a las necesidades indispensables de la vida; no exige 
 que el mismo ser que manda sea capaz de trabajar. Más bien exige que 
 sepa emplear a los que le obedecen: lo demás toca al esclavo; y entiendo
 por lo demás la fuerza necesaria para desempeñar todo el servicio 
 doméstico. Las especies de esclavos son tan numerosas como lo son los 
 diversos oficios; y podrían muy bien comprenderse en ellos los 
 artesanos, que viven del trabajo de sus manos; y entre los artesanos 
 deben incluirse también todos los obreros de las profesiones mecánicas; y
 he aquí por qué en algunos Estados han sido excluidos los obreros de 
 las funciones públicas, las cuales no han podido obtener sino en medio 
 de los excesos de la democracia. Pero ni el hombre virtuoso, ni el 
 hombre de Estado, ni el buen ciudadano, tienen necesidad de saber todos 
 estos trabajos, como los saben los hombres destinados a la obediencia, a
 no ser cuando de ello les resulte una utilidad personal. En el Estado 
 no se trata de señores ni de esclavos; en él no hay más que una 
 autoridad, que se ejerce sobre seres libres e iguales por su nacimiento.
 Esta es la autoridad política que debe tratar de conocer el futuro 
 magistrado, comenzando por obedecer él mismo; así como se aprende a 
 mandar un cuerpo de caballería siendo simple soldado; a ser general, 
 ejecutando las órdenes de un general; a conducir una falange, un 
 batallón, sirviendo como soldado en éste o en aquélla. En este sentido 
 es en el que puede sostenerse con razón que la única y verdadera escuela
 del mando es la obediencia.

No es menos cierto que el mérito de la autoridad y el de la sumisión 
 son muy diversos, bien que el buen ciudadano deba reunir en sí la 
 ciencia y la fuerza de la obediencia y del mando, consistiendo su virtud
 precisamente en conocer estas dos fases opuestas del poder que se 
 ejerce sobre los seres libres. También debe conocerlas el hombre de 
 bien, y si la ciencia y la equidad con relación al mando son distintas 
 de la ciencia y la equidad respecto de la obediencia, puesto que el 
 ciudadano subsiste siendo libre en el acto mismo que obedece, las 
 virtudes del ciudadano, como, por ejemplo, su ciencia, no pueden ser 
 constantemente las mismas, sino que deben variar de especie, según que 
 obedezca o que mande. Del mismo modo, el valor y la prudencia difieren 
 completamente de la mujer al hombre. Un hombre parecería cobarde si sólo
 tuviese el valor de una mujer valiente; y una mujer parecería 
 charlatana si no mostrara otra reserva que la que muestra el hombre que 
 sabe conducirse como es debido. Así también en la familia, las funciones
 del hombre y las de la mujer son muy opuestas, consistiendo el deber de
 aquél en adquirir, y el de ésta en conservar. La única virtud especial 
 exclusiva del mando es la prudencia; todas las demás son igualmente 
 propias de los que obedecen y de los que mandan. La prudencia no es 
 virtud del súbdito; la virtud propia de éste es una justa confianza en 
 su jefe; el ciudadano que obedece es como el fabricante de flautas; el 
 ciudadano que manda es como el artista que debe servirse del 
 instrumento.

Esta discusión ha tenido por objeto hacer ver hasta qué punto la 
 virtud política y la virtud privada son idénticas o diferentes, en qué 
 se confunden y en qué se separan una de otra.

III. Conclusión de lo tratado en los dos capítulos anteriores

Aún falta una cuestión que resolver respecto al ciudadano. ¿No es uno
 realmente ciudadano sino en tanto que pueda entrar a participar del 
 poder público, o debe comprenderse a los artesanos entre los ciudadanos?
 Si se da este título también a individuos excluidos del poder público, 
 entonces el ciudadano no tiene, en general, la virtud y el carácter que 
 nosotros le hemos asignado, puesto que de un artesano se hace un 
 ciudadano. Pero si se niega este título a los artesanos, ¿cuál será su 
 puesto en la ciudad? No pertenecen, ciertamente, ni a la clase de 
 extranjeros, ni a la de los domiciliados. Puede decirse, en verdad, que 
 en esto no hay nada de particular, puesto que ni los esclavos ni los 
 libertos pertenecen tampoco a las clases de que acabamos de hablar. 
 Pero, ciertamente, no se debe elevar a la categoría de ciudadanos a 
 todos los individuos de que el Estado tenga necesidad. Y así, los niños 
 no son ciudadanos como los hombres; éstos lo son de una manera absoluta,
 aquéllos lo son en esperanza; son ciudadanos sin duda, pero 
 imperfectos. En otro tiempo, en algunos Estados, todos los artesanos 
 eran esclavos o extranjeros; y en la mayor parte de aquéllos sucede hoy 
 lo mismo. Pero una Constitución perfecta no admitiría nunca al artesano 
 entre los ciudadanos. Si se quiere que el artesano sea también 
 ciudadano, entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos definido,
 debe entenderse con relación, no a todos los hombres de la ciudad, ni 
 aun a todos los que tienen solamente la cualidad de libre, sino tan sólo
 respecto de aquellos que no tienen que trabajar necesariamente para 
 vivir. Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vida
 es ser esclavo; trabajar para el público es ser obrero y mercenario. 
 Basta prestar a estos hechos alguna atención para que la cuestión sea 
 perfectamente clara una vez que se la presenta en esta forma. En efecto,
 siendo diversas las Constituciones, las condiciones de los ciudadanos 
 lo han de ser tanto como aquéllas; y esto es cierto sobre todo con 
 relación al ciudadano considerado como súbdito. Por consiguiente, en una
 Constitución, el obrero y el mercenario serán de toda necesidad 
 ciudadanos; en la de otro punto no podrían serlo de ninguna manera; por 
 ejemplo, en el Estado que nosotros llamamos aristocrático, en el cual el
 honor de desempeñar las funciones públicas está reservado a la virtud y
 a la consideración; porque el aprendizaje de la virtud es incompatible 
 con la vida de artesano y de obrero. En las oligarquías, el mercenario 
 no puede ser ciudadano, porque el acceso a las magistraturas sólo está 
 abierto a los que figuran a la cabeza del censo; pero el artesano puede 
 llegar a serlo, puesto que los más de ellos llegan a hacer fortuna. En 
 Tebas, la ley excluía de toda función al que diez años antes no había 
 cesado de ejercer el comercio. Casi todos los gobiernos han declarado 
 ciudadanos a hombres extranjeros; y en algunas democracias el derecho 
 político puede adquirirse por la línea materna. Así también, 
 generalmente, se han dictado leyes para la admisión de los bastardos, 
 pero esto ha nacido de la escasez de verdaderos ciudadanos, y todas 
 estas leyes no tienen otro origen que la falta de hombres. Cuando, por 
 el contrario, la población abunda, se eliminan, en primer lugar, los 
 ciudadanos nacidos de padre o de madre esclavos, después los que son 
 ciudadanos sólo por la línea materna, y, en fin, sólo se admiten 
 aquellos cuyo padre y cuya madre eran ciudadanos.

Hay, por tanto, indudablemente, diversas especies de ciudadanos, y 
 sólo lo es plenamente el que tiene participación en los poderes 
 públicos. Si Homero pone en boca de Aquiles estas palabras: ¡Yo, tratado como un vil extranjero!,
 es que a sus ojos es uno extranjero en la ciudad cuando no participa de
 las funciones públicas; y allí donde se tiene cuidado de velar estas 
 diferencias políticas, se hace únicamente al intento de halagar a los 
 que no tienen en la ciudad otra cosa que el domicilio.

Toda la discusión precedente ha demostrado en qué la virtud del 
 hombre de bien y la virtud del ciudadano son idénticas, y en qué 
 difieren; hemos hecho ver que en un Estado el ciudadano y el hombre 
 virtuoso no son más que uno; que en otro se separan; y, en fin, que no 
 todos son ciudadanos, sino que este título pertenece sólo al hombre 
 político, que es o puede ser dueño de ocuparse, personal, o 
 colectivamente, de los intereses comunes.

IV. División de los gobiernos y de las Constituciones

Una vez fijados estos puntos, la primera cuestión que se presenta es 
 la siguiente: ¿Hay una o muchas Constituciones políticas? Si existen 
 muchas, ¿cuáles son su naturaleza, su número y sus diferencias? La 
 Constitución es la que determina con relación al Estado la organización 
 regular de todas las magistraturas, sobre todo de la soberana, y el 
 soberano de la ciudad es en todas partes el gobierno; el gobierno es, 
 pues, la Constitución misma. Me explicaré: en las democracias, por 
 ejemplo, es el pueblo el soberano; en las oligarquías, por el contrario,
 lo es la minoría compuesta de los ricos; y así se dice que las 
 Constituciones de la democracia y de la oligarquía son esencialmente 
 diferentes; y las mismas distinciones podemos hacer respecto de todas 
 las demás.

Aquí es preciso recordar cuál es el fin asignado por nosotros al 
 Estado, y cuáles son las diversas clases que hemos reconocido en los 
 poderes, tanto en los que se ejercen sobre el individuo como en los que 
 se refieren a la vida común. En el principio de este trabajo hemos 
 dicho, al hablar de la administración doméstica y de la autoridad del 
 señor, que el hombre es por naturaleza sociable, con lo cual quiero 
 decir que los hombres, aparte de la necesidad de auxilio mutuo, desean 
 invenciblemente la vida social. Esto no impide que cada uno de ellos la 
 busque movido por su utilidad particular y por el deseo de encontrar en 
 ella la parte individual de bienestar que pueda corresponderle. Este es,
 ciertamente, el fin de todos en general y de cada uno en particular; 
 pero se unen, sin embargo, aunque sea únicamente por el solo placer de 
 vivir; y este amor a la vida es, sin duda, una de las perfecciones de la
 humanidad. Y aun cuando no se encuentre en ella otra cosa que la 
 seguridad de la vida, se apetece la asociación política, a menos que la 
 suma de males que ella cause llegue a hacerla verdaderamente 
 intolerable. Ved, en efecto, hasta qué punto sufren la miseria la mayor 
 parte de los hombres por el simple amor de la vida; la naturaleza parece
 haber puesto en esto un goce y una dulzura inexplicables.

Por lo demás, es bien fácil distinguir los diversos géneros de poder 
 de que queremos hablar aquí, y que son con frecuencia objeto de 
 discusión de nuestras obras exotéricas. Bien que el interés del señor y 
 el de su esclavo se identifiquen, cuando es verdaderamente la voz de la 
 naturaleza la que le asigna a aquéllos el puesto que ambos deben ocupar,
 el poder del señor tiene, sin embargo, por objeto directo la utilidad 
 del dueño mismo, y por fin accidental la ventaja del esclavo, porque, 
 una vez destruido el esclavo, el poder del señor desaparece con él. El 
 poder del padre sobre los hijos, sobre la mujer, sobre la familia 
 entera, poder que hemos llamado doméstico, tiene por objeto el interés 
 de los administrados, o, si se quiere, un interés común a los mismos y 
 al que los rige. Aun cuando este poder esté constituido principalmente 
 en bien de los administrados puede, según sucede en muchas artes, como 
 en la medicina y la gimnástica, convertirse secundariamente en ventaja 
 del que gobierna. Así, el gimnasta puede muy bien mezclarse con los 
 jóvenes a quienes enseña, como el piloto es siempre a bordo uno de los 
 tripulantes. El fin a que aspiran así el gimnasta como el piloto es el 
 bien de todos los que están a su cargo; y si llega el caso de que se 
 mezclen con sus subordinados, sólo participan de la ventaja común 
 accidentalmente, el uno como simple marinero, el otro como discípulo, a 
 pesar de su cualidad de profesor. En los poderes políticos, cuando la 
 perfecta igualdad de los ciudadanos, que son todos semejantes, 
 constituye la base de aquéllos, todos tienen el derecho de ejercer la 
 autoridad sucesivamente. Por lo pronto, todos consideran, y es natural, 
 esta alternativa como perfectamente legítima, y conceden a otro el 
 derecho de resolver acerca de sus intereses, así como ellos han decidido
 anteriormente de los de aquél; pero, más tarde, las ventajas que 
 proporcionan el poder y la administración de los intereses generales 
 inspiran a todos los hombres el deseo de perpetuarse en el ejercicio del
 cargo; y si la continuidad en el mando pudiese por sí sola curar 
 infaliblemente una enfermedad de que se viesen atacados, no serían más 
 codiciosos en retener la autoridad una vez que disfrutan de ella.

Luego, evidentemente, todas las Constituciones hechas en vista del 
 interés general son puras porque practican rigurosamente la justicia; y 
 todas las que sólo tienen en cuenta el interés personal de los 
 gobernantes están viciadas en su base, y no son más que una corrupción 
 de las buenas Constituciones; ellas se aproximan al poder del señor 
 sobre el esclavo, siendo así que la ciudad no es más que una asociación 
 de hombres libres.

Después de los principios que acabamos de sentar, podemos examinar el
 número y la naturaleza de las Constituciones. Nos ocuparemos primero de
 las Constituciones puras; y una vez fijadas éstas, será fácil reconocer
 las Constituciones corruptas.

V. División de los gobiernos

Siendo cosas idénticas el gobierno y la Constitución, y siendo el 
 gobierno señor supremo de la ciudad, es absolutamente preciso que el 
 señor sea o un solo individuo, o una minoría, o la multitud de los 
 ciudadanos. Cuando el dueño único, o la minoría, o la mayoría, gobiernan
 consultando el interés general, la Constitución es pura necesariamente;
 cuando gobiernan en su propio interés, sea el de uno sólo, sea el de la
 minoría, sea el de la multitud, la Constitución se desvía del camino 
 trazado por su fin, puesto que, una de dos cosas, o los miembros de la 
 asociación no son verdaderamente ciudadanos o lo son, y en este caso 
 deben tener su parte en el provecho común.

Cuando la monarquía o gobierno de uno sólo tiene por objeto el 
 interés general, se le llama comúnmente reinado. Con la misma condición,
 al gobierno de la minoría, con tal que no esté limitada a un solo 
 individuo, se le llama aristocracia; y se la denomina así, ya porque el 
 poder está en manos de los hombres de bien, ya porque el poder no tiene 
 otro fin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por último, 
 cuando la mayoría gobierna en bien del interés general, el gobierno 
 recibe como denominación especial la genérica de todos los gobiernos, y 
 se le llama República. Estas diferencias de denominación son muy 
 exactas. Una virtud superior puede ser patrimonio de un individuo o de 
 una minoría; pero a una mayoría no puede designársela por ninguna virtud
 especial, si se exceptúa la virtud guerrera, la cual se manifiesta 
 principalmente en las masas; como lo prueba el que, en el gobierno de la
 mayoría, la parte más poderosa del Estado es la guerrera; y todos los 
 que tienen armas son en él ciudadanos.

Las desviaciones de estos gobiernos son: la tiranía, que lo es del 
 reinado; la oligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que 
 lo es de la República. La tiranía es una monarquía que sólo tiene por 
 fin el interés personal del monarca; la oligarquía tiene en cuenta tan 
 sólo el interés particular de los ricos; la demagogia, el de los pobres.
 Ninguno de estos gobiernos piensa en el interés general.

Es indispensable que nos detengamos algunos instantes a notar la 
 naturaleza propia de cada uno de estos tres gobiernos; porque la materia
 ofrece dificultades. Cuando observamos las cosas filosóficamente, y no 
 queremos limitarnos tan sólo al hecho práctico, se debe, cualquiera que 
 sea el método que por otra parte se adopte, no omitir ningún detalle ni 
 despreciar ningún pormenor, sino mostrarlos todos en su verdadera luz.

La tiranía, como acabo de decir, es el gobierno de uno sólo, que 
 reina como señor sobre la asociación política; la oligarquía es el 
 predominio político de los ricos; y la demagogia, por el contrario, el 
 predominio de los pobres con exclusión de los ricos. Veamos una objeción
 que se hace a esta última definición. Si la mayoría, dueña del Estado, 
 se compone de ricos, y el gobierno es de la mayoría, se llama demagogia;
 y, recíprocamente, si da la casualidad de que los pobres, estando en 
 minoría relativamente a los ricos, sean, sin embargo, dueños del Estado,
 a causa de la superioridad de sus fuerzas, debiendo el gobierno de la 
 minoría llamarse oligarquía, las definiciones que acabamos de dar son 
 inexactas. No se resuelve esta dificultad mezclando las ideas de riqueza
 y minoría, y las de miseria y mayoría, reservando el nombre de 
 oligarquía para el gobierno en que los ricos, que están en minoría, 
 ocupen los empleos, y el de la demagogia para el Estado en que los 
 pobres, que están en mayoría, son los señores. Porque, ¿cómo clasificar 
 las dos formas de Constitución que acabamos de suponer: una en que los 
 ricos forman la mayoría; otra en que los pobres forman la minoría; 
 siendo unos y otros soberanos del Estado, a no ser que hayamos dejado de
 comprender en nuestra enumeración alguna otra forma política? Pero la 
 razón nos dice sobradamente que la dominación de la minoría y de la 
 mayoría son cosas completamente accidentales, ésta en las oligarquías, 
 aquélla en las democracias; porque los ricos constituyen en todas partes
 la minoría, como los pobres constituyen dondequiera la mayoría. Y así, 
 las diferencias indicadas más arriba no existen verdaderamente. Lo que 
 distingue esencialmente la democracia de la oligarquía es la pobreza y 
 la riqueza; y dondequiera que el poder está en manos de los ricos, sean 
 mayoría o minoría, es una oligarquía; y dondequiera que esté en las de 
 los pobres, es una demagogia. Pero no es menos cierto, repito, que 
 generalmente los ricos están en minoría y los pobres en mayoría; la 
 riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos. Estas son las 
 causas de las disensiones políticas entre ricos y pobres. Veamos ante 
 todo cuáles son los límites que se asignan a la oligarquía y a la 
 demagogia, y lo que se llama derecho en una y en otra. Ambas partes 
 reivindican un cierto derecho, que es muy verdadero. Pero de hecho su 
 justicia no pasa de cierto punto, y no es el derecho absoluto el que 
 establecen ni los unos ni los otros. Así, la igualdad parece de derecho 
 común, y sin duda lo es, no para todos, sin embargo, sino sólo entre 
 iguales; y lo mismo sucede con la desigualdad; es ciertamente un 
 derecho, pero no respecto de todos, sino de individuos que son 
 desiguales entre sí. Si se hace abstracción de los individuos, se corre 
 el peligro de formar un juicio erróneo. Lo que sucede en esto es que los
 jueces son jueces y partes, y ordinariamente es uno mal juez en causa 
 propia. El derecho limitado a algunos, pudiendo aplicarse lo mismo a las
 cosas que a las personas, como dije en la Moral, se concede sin 
 dificultad cuando se trata de la igualdad misma de la cosa, pero no así 
 cuando se trata de las personas a quienes pertenece esta igualdad; y 
 esto, lo repito, nace de que se juzga muy mal cuando está uno interesado
 en el asunto. Porque unos y otros son expresión de cierta parte del 
 derecho, ya creen que lo son del derecho absoluto: de un lado, 
 superiores unos en un punto, en riqueza, por ejemplo, se creen 
 superiores en todo; de otro, iguales otros en un punto, de libertad, por
 ejemplo, se creen absolutamente iguales. Por ambos lados se olvida lo 
 capital.

Si la asociación política sólo estuviera formada en vista de la 
 riqueza, la participación de los asociados en el Estado estaría en 
 proporción directa de sus propiedades, y los partidarios de la 
 oligarquía tendrían entonces plenísima razón; porque no sería equitativo
 que el asociado que de cien minas sólo ha puesto una tuviese la misma 
 parte que el que hubiere suministrado el resto, ya se aplique esto a la 
 primera entrega, ya a las adquisiciones sucesivas. Pero la asociación 
 política tiene por fin, no sólo la existencia material de todos los 
 asociados, sino también su felicidad y su virtud; de otra manera podría 
 establecerse entre esclavos o entre otros seres que no fueran hombres, 
 los cuales no forman asociación por ser incapaces de felicidad y de 
 libre albedrío. La asociación política no tiene tampoco por único objeto
 la alianza ofensiva y defensiva entre los individuos, ni sus relaciones
 mutuas, ni los servicios que pueden recíprocamente hacerse; porque 
 entonces los etruscos y los cartagineses, y todos los pueblos unidos 
 mediante tratados de comercio, deberían ser considerados como ciudadanos
 de un solo y mismo Estado, merced a sus convenios sobre las 
 importaciones, sobre la seguridad individual, sobre los casos de una 
 guerra común; aunque cada uno de ellos tiene, no un magistrado común 
 para todas estas relaciones, sino magistrados separados, perfectamente 
 indiferentes en punto a la moralidad de sus aliados respectivos, por 
 injustos y por perversos que puedan ser los comprendidos en estos 
 tratados, y atentos sólo a precaver recíprocamente todo daño. Pero como 
 la virtud y la corrupción política son las cosas que principalmente 
 tienen en cuenta los que sólo quieren buenas leyes, es claro que la 
 virtud debe ser el primer cuidado de un Estado que merezca 
 verdaderamente este título, y que no lo sea solamente en el nombre. De 
 otra manera, la asociación política vendría a ser a modo de una alianza 
 militar entre pueblos lejanos, distinguiéndose apenas de ella por la 
 unidad de lugar; y la ley entonces sería una mera convención; y no 
 sería, como ha dicho el sofista Licofrón, otra cosa que una garantía de 
 los derechos individuales, sin poder alguno sobre la moralidad y la 
 justicia personales de los ciudadanos. La prueba de esto es bien 
 sencilla. Reúnanse con el pensamiento localidades diversas y enciérrense
 dentro de una sola muralla a Megara y Corinto; ciertamente que no por 
 esto se habrá formado con tan vasto recinto una ciudad única, aun 
 suponiendo que todos los en ella encerrados hayan contraído entre sí 
 matrimonio, vínculo que se considera como el más esencial de la 
 asociación civil. O si no, supóngase cierto número de hombres que viven 
 aislados los unos de los otros, pero no tanto, sin embargo, que no 
 puedan estar en comunicación; supóngase que tienen leyes comunes sobre 
 la justicia mutua que deben observar en las relaciones mercantiles, pues
 que son, unos carpinteros, otros labradores, zapateros, etc., hasta el 
 número de diez mil, por ejemplo; pues bien, si sus relaciones se limitan
 a los cambios diarios y a la alianza en caso de guerra, esto no 
 constituirá todavía una ciudad. ¿Y por qué? En verdad no podrá decirse 
 que en este caso los lazos de la sociedad no sean bien fuertes. Lo que 
 sucede es que cuando una asociación es tal que cada uno sólo ve el 
 Estado en su propia casa, y la unión es sólo una simple liga contra la 
 violencia, no hay ciudad, si se mira de cerca; las relaciones de la 
 unión no son en este caso más que las que hay entre individuos aislados.
 Luego, evidentemente, la ciudad no consiste en la comunidad del 
 domicilio, ni en la garantía de los derechos individuales, ni en las 
 relaciones mercantiles y de cambio; estas condiciones preliminares son 
 indispensables para que la ciudad exista; pero aun suponiéndolas 
 reunidas, la ciudad no existe todavía. La ciudad es la asociación del 
 bienestar y de la virtud, para bien de las familias y de las diversas 
 clases de habitantes, para alcanzar una existencia completa que se baste
 a sí misma.

Sin embargo, no podría alcanzarse este resultado sin la comunidad de 
 domicilio y sin el auxilio de los matrimonios; y esto es lo que ha dado 
 lugar en los Estados a las alianzas de familia, a las fratrías, a los 
 sacrificios públicos y a las fiestas en que se reúnen los ciudadanos. La
 fuente de todas estas instituciones es la benevolencia, sentimiento que
 arrastra al hombre a preferir la vida común; y siendo el fin del Estado
 el bienestar de los ciudadanos, todas estas instituciones no tienden 
 sino a afianzarle. El Estado no es más que una asociación en la que las 
 familias reunidas por barrios deben encontrar todo el desenvolvimiento y
 todas las comodidades de la existencia; es decir, una vida virtuosa y 
 feliz. Y así la asociación política tiene, ciertamente, por fin la 
 virtud y la felicidad de los individuos, y no sólo la vida común. Los 
 que contribuyen con más a este fondo general de la asociación tienen en 
 el Estado una parte mayor que los que, iguales o superiores por la 
 libertad o por el nacimiento, tienen, sin embargo, menos virtud 
 política; y mayor también que la que corresponda a aquellos que, 
 superándoles por la riqueza, son inferiores a ellos, sin embargo, en 
 mérito.

Puedo concluir de todo lo dicho que, evidentemente, al formular los 
 ricos y los pobres opiniones tan opuestas sobre el poder, no han 
 encontrado ni unos ni otros más que una parte de la verdad y de la 
 justicia.

VI. De la soberanía

Es un gran problema el saber a quién corresponde la soberanía en el 
 Estado. No puede menos de pertenecer o a la multitud, o a los ricos, o a
 los hombres de bien, o a un solo individuo que sea superior por sus 
 talentos, o a un tirano. Pero, al parecer, por todos lados hay 
 dificultades. ¡Qué!, ¿los pobres, porque están en mayoría, podrán 
 repartirse los bienes de los ricos y esto no será una injusticia, porque
 el soberano de derecho propio haya decidido que no lo es? ¡Horrible 
 iniquidad! y cuando todo se haya repartido, si una segunda mayoría se 
 reparte de nuevo los bienes de la minoría, el Estado, evidentemente, 
 perecerá. Pero la virtud no destruye aquello en que reside; la justicia 
 no es una ponzoña para el Estado. Este pretendido derecho no puede ser, 
 ciertamente, otra cosa que una patente injusticia.

Por el mismo principio, todo lo que haga el tirano será 
 necesariamente justo; empleará la violencia, porque será más fuerte, del
 mismo modo que los pobres lo eran respecto de los ricos. ¿Pertenecerá 
 el poder de derecho a la minoría o a los ricos? Pero si se conducen como
 los pobres y como el tirano, si roban a la multitud y la despojan, 
 ¿esta expoliación será justa? Entonces también se tendrá por justo lo 
 que hacen los primeros.

Como se ve, no resulta de todos lados otra cosa que crímenes e iniquidades.

¿Debe ponerse la soberanía absoluta para la resolución de todos los 
 negocios en manos de los ciudadanos distinguidos? Entonces vendría a 
 envilecerse a todas las demás clases, que quedan excluidas de las 
 funciones públicas; el desempeño de éstas es un verdadero honor, y la 
 perpetuidad en el poder de algunos ciudadanos rebaja necesariamente a 
 los demás. ¿Será mejor dar el poder a un hombre solo, a un hombre 
 superior? Pero esto es exagerar el principio oligárquico, y dejar 
 excluida de las magistraturas una mayoría más considerable aún. Además 
 se cometería una falta grave si se sustituyera la soberanía de la ley 
 con la soberanía de un individuo, siempre sometido a las mil pasiones 
 que agitan a toda alma humana. Pero se dirá: que sea la ley la soberana.
 Ya sea oligárquica, ya democrática, ¿se habrán salvado mejor todos los 
 escollos? De ninguna manera. Los mismos peligros que acabamos de señalar
 subsistirán siempre.

En otra parte volveremos a tratar este punto. Atribuir la soberanía a
 la multitud antes que a los hombres distinguidos, que están siempre en 
 minoría, puede parecer una solución equitativa y verdadera de la 
 cuestión, aunque aún no resuelva todas las dificultades. Puede, en 
 efecto, admitirse que la mayoría, cuyos miembros tomados separadamente 
 no son hombres notables, está, sin embargo, por encima de los hombres 
 superiores, si no individualmente, por lo menos en masa, a la manera que
 una comida a escote es más espléndida que la que pueda dar un 
 particular a sus solas expensas. En esta multitud, cada individuo tiene 
 su parte de virtud y de ilustración, y todos reunidos forman, por 
 decirlo así, un solo hombre, que tiene manos, pies, sentidos 
 innumerables, un carácter moral y una inteligencia en proporción. Por 
 esto la multitud juzga con exactitud las composiciones musicales y 
 poéticas; éste da su parecer sobre un punto, aquél sobre otro, y la 
 reunión entera juzga el conjunto de la obra. El hombre distinguido, 
 tomado individualmente, se dice, difiere de la multitud, como la belleza
 difiere de la fealdad, como un buen cuadro producto del arte difiere de
 la realidad, mediante la reunión en un solo cuerpo de todos los rasgos 
 de belleza desparramados por todas partes, lo cual no impide que, si se 
 analizan las cosas, sea posible encontrar otro cuerpo mejor que el del 
 cuadro y que tenga ojos más bellos o mejor otra cualquiera parte del 
 cuerpo. No afirmaré que en toda multitud o en toda gran reunión sea ésta
 la diferencia constante entre la mayoría y el pequeño número de hombres
 distinguidos; y ciertamente podría decirse más bien, sin temor de 
 equivocarse, que en más de un caso semejante diferencia es imposible; 
 porque podría aplicarse la comparación hasta a los animales, pues ¿en 
 qué, pregunto, se diferencian ciertos hombres de los animales? Pero la 
 aserción, si se limita a una multitud dada, puede ser completamente 
 exacta.

Estas consideraciones tocan a nuestra primera pregunta relativa al 
 soberano, y a la siguiente, que está íntimamente ligada con ella. ¿A qué
 cosas debe extenderse la soberanía de los hombres libres y de la masa 
 de los ciudadanos? Entiendo por masa de los ciudadanos la constituida 
 por todos los hombres de una fortuna y un mérito ordinarios. Es 
 peligroso confiarles las magistraturas importantes; por falta de equidad
 y de luces serán injustos en unos casos y se engañarán en otros. 
 Excluirlos de todas las funciones no es tampoco oportuno: un Estado en 
 el que hay muchos individuos pobres y privados de toda distinción 
 pública, cuenta necesariamente en su seno otros tantos enemigos. Pero 
 puede dejárseles el derecho de deliberar sobre los negocios públicos y 
 el derecho de juzgar. Así Solón y algunos otros legisladores les han 
 concedido la elección y la censura de los magistrados, negándoles 
 absolutamente las funciones individuales. Cuando están reunidos, la masa
 percibe siempre las cosas con suficiente inteligencia; y unida a los 
 hombres distinguidos, sirve al Estado a la manera que, mezclando 
 manjares poco escogidos con otros delicados, se produce una cantidad más
 fuerte y más provechosa de alimentos. Pero los individuos tomados 
 aisladamente son incapaces de formar verdaderos juicios.

A este principio político se puede hacer una objeción, y preguntar 
 si, cuando se trata de juzgar del mérito de un tratamiento curativo, no 
 es imprescindible acudir a la misma persona que fuera capaz de curar el 
 mismo mal de que se trata, si llegara el caso, es decir, acudir a un 
 médico; a lo cual añado yo que este razonamiento puede aplicarse a todas
 las demás artes y a todos los casos en que la experiencia desempeña el 
 principal papel. Luego si los jueces naturales del médico son los 
 médicos, lo mismo sucederá en todas las demás cosas necesarias para 
 elegir bien. Al geómetra corresponde escoger los geómetras, y al piloto 
 escoger los pilotos; porque, si se pueden hacer en ciertas artes algunas
 cosas sin previo aprendizaje, no por eso las harán mejor los ignorantes
 que los hombres entendidos. Y así por esta misma razón no debe dejarse a
 la multitud ni el derecho de elegir los magistrados ni el derecho de 
 exigir a éstos cuenta de su conducta. Pero quizá esta objeción no es muy
 exacta, si tenemos en cuenta las razones que antes expuse, a no ser que
 supongamos una multitud completamente degradada. Los individuos 
 aislados no juzgarán con tanto acierto como los sabios, convengo en 
 ello; pero reunidos todos, o valen más, o no valen menos. El artista no 
 es el único ni el mejor juez en muchas cosas y en todos aquellos casos 
 en que se puede conocer muy bien su obra sin poseer su arte. El mérito 
 de una casa, por ejemplo, puede ser estimado por el que la ha 
 construido, pero mejor lo apreciará todavía el que la habita; esto es, 
 el jefe de familia. De igual modo el timonel de un buque conocerá mejor 
 el mérito de los timones que el carpintero que los hace; y el convidado,
 no el cocinero, será el mejor juez de un festín.

Estas consideraciones son las suficientes para contestar a la primera objeción.

He aquí otra que tiene relación con la anterior. No hay motivo, se 
 dirá, para dar a la muchedumbre sin mérito un poder mayor que a los 
 ciudadanos distinguidos. Nada es superior a este derecho de elección y 
 de censura, que muchos Estados, como ya he dicho, han concedido a las 
 clases inferiores, y que éstas ejercen soberanamente en la asamblea 
 pública. Esta asamblea, el senado y los tribunales están abiertos, 
 mediante un censo moderado, a los ciudadanos de todas edades; y al mismo
 tiempo para las funciones de tesorero, de general, y para las demás 
 magistraturas importantes, se exige que ocupen un puesto elevado en el 
 censo.

La respuesta a esta segunda objeción no es tampoco difícil. Quizá las
 cosas no estén mal en la forma en que se encuentran. No es el 
 individuo, juez, senador, miembro de la asamblea pública, el que falla 
 soberanamente; es el tribunal, es el senado, es el pueblo, de los cuales
 este individuo no es más que una fracción mínima en su triple carácter 
 de senador, de juez y de miembro de la asamblea general. Desde este 
 punto de vista es justo que la multitud tenga un poder más amplio, 
 porque ella es la que forma el pueblo, el senado y el tribunal. La 
 riqueza poseída por esta masa entera sobrepuja a la que poseen 
 individualmente en su minoría todos los que desempeñan los cargos más 
 eminentes. No diré más sobre esta materia. Pero en cuanto a la primera 
 cuestión que sentamos, relativa a la persona del soberano, la 
 consecuencia más evidente que se desprende de nuestra discusión es que 
 la soberanía debe pertenecer a las leyes fundadas en la razón, y que el 
 magistrado, único o múltiple, sólo debe ser soberano en aquellos puntos 
 en que la ley no ha dispuesto nada por la imposibilidad de precisar en 
 reglamentos generales todos los pormenores. Aún no hemos dicho lo que 
 deben ser las leyes fundadas en la razón, y nuestra primera cuestión 
 queda en pie. Sólo diré que las leyes son de toda necesidad lo que son 
 los gobiernos: malas o buenas, justas o inicuas, según que ellos son lo 
 uno o lo otro. Por lo menos, es de toda evidencia que las leyes deben 
 hacer relación al Estado, y una vez admitido esto, no es menos evidente 
 que las leyes son necesariamente buenas en los gobiernos puros, y 
 viciosas en los gobiernos corruptos.

VII. Continuación de la teoría de la soberanía

Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el 
 primero de los bienes debe ser el fin supremo de la más alta de todas 
 las ciencias; y esta ciencia es la política. El bien en política es la 
 justicia; en otros términos, la utilidad general. Se cree, comúnmente, 
 que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinión vulgar está 
 hasta cierto punto de acuerdo con los principios filosóficos de que nos 
 hemos servido en la Moral. Hay acuerdo, además, en lo relativo a
 la naturaleza de la justicia, a los seres a que se aplica, y se 
 conviene también en que la igualdad debe reinar necesariamente entre 
 iguales; queda por averiguar a qué se aplica la igualdad y a qué la 
 desigualdad, cuestiones difíciles que constituyen la filosofía política.

Se sostendrá, quizá, que el poder político debe repartirse 
 desigualmente y en razón de la preeminencia nacida de algún mérito; 
 permaneciendo, por otra parte, en todos los demás puntos perfectamente 
 iguales, y siendo los ciudadanos por otro lado completamente semejantes;
 y que los derechos y la consideración deben ser diferentes cuando los 
 individuos difieren. Pero si este principio es verdadero, hasta la 
 frescura de la tez, la estatura u otra circunstancia, cualquiera que 
 ella sea, podrá dar derecho a ser superior en poder político. ¿No es 
 este un error manifiesto? Algunas reflexiones, deducidas de las otras 
 ciencias y de las demás artes, lo probarán suficientemente. Si se 
 distribuyen flautas entre varios artistas, que son iguales, puesto que 
 están dedicados al mismo arte, no se darán los mejores instrumentos a 
 los individuos más nobles, puesto que su nobleza no les hace más hábiles
 para tocar la flauta; sino que se deberá entregar el instrumento más 
 perfecto al artista que más perfectamente sepa servirse de él. Si el 
 razonamiento no es aún bastante claro, se le puede extremar aún más. 
 Supóngase que un hombre muy distinguido en el arte de tocar la flauta lo
 es mucho menos por el nacimiento y la belleza, ventajas que, tomada 
 cada una aparte, son, si se quiere, muy preferibles al talento de 
 artista; y que en estos dos conceptos, en nobleza y belleza, le superen 
 sus rivales mucho más que los supera él como profesor; pues sostengo que
 en este caso a él es a quien pertenece el instrumento superior. De otra
 manera sería preciso que la ejecución musical sacase gran provecho de 
 la superioridad en nacimiento y en fortuna; y, sin embargo, estas 
 circunstancias no pueden proporcionar en este orden el más ligero 
 adelanto.

Ateniéndonos a este falso razonamiento, resultaría que una ventaja 
 cualquiera podría ser comparada con otra; y porque la talla de tal 
 hombre excediese la de otro, se seguiría como regla general que la talla
 podría ser puesta en parangón con la fortuna y con la libertad. Si 
 porque uno se distinga más por su talla que otro se distingue por su 
 virtud, se coloca en general la talla muy por cima de la virtud, las 
 cosas más diferentes y extrañas aparecerán entonces al mismo nivel; 
 porque si la talla hasta cierto grado puede sobrepujar a otra cualidad 
 en otro cierto grado, es claro que bastará fijar la proporción entre 
 estos grados para obtener la igualdad absoluta. Pero como para hacer 
 esto hay una imposibilidad radical, es claro que no se pretende, ni 
 remotamente, en punto a derechos políticos, repartir el poder según toda
 clase de desigualdades. El que los unos sean ligeros en la carrera y 
 los otros muy pesados no es una razón para que en política los unos 
 tengan más y los otros menos; en los juegos gimnásticos es donde deberán
 apreciarse estas diferencias en su justo valor; aquí no deben entrar en
 concurrencia otras cosas que las que contribuyen a la formación del 
 Estado. Es muy justo conceder una distinción particular a la nobleza, a 
 la libertad, a la fortuna; porque los individuos libres y los ciudadanos
 que tienen la renta legal son los miembros del Estado; y no existiría 
 el Estado si todos fuesen pobres o si todos fuesen esclavos. Pero a 
 estos primeros elementos es preciso unir evidentemente otros dos: la 
 justicia y el valor guerrero, de que el Estado no puede carecer; porque 
 si los unos son indispensables para su existencia, los otros lo son para
 su prosperidad. Todos estos elementos, por lo menos los más de ellos, 
 pueden disputarse con razón el honor de constituir la existencia de la 
 ciudad; pero, como dije antes, a la ciencia y a la virtud es a las que 
 debe atribuirse su felicidad.

Además, como la igualdad y la desigualdad completas son injustas 
 tratándose de individuos que no son iguales o desiguales entre sí uno en
 un solo concepto, todos los gobiernos en que la igualdad y la 
 desigualdad están establecidas sobre bases de este género, 
 necesariamente son gobiernos corruptos. También hemos dicho más arriba 
 que todos los ciudadanos tienen razón en considerarse con derechos, pero
 no la tienen al atribuirse derechos absolutos: como, por ejemplo, lo 
 creen los ricos, porque poseen una gran parte del territorio común de la
 ciudad y tienen ordinariamente más crédito en las transacciones 
 comerciales; y los nobles y los hombres libres, clases muy próximas 
 entre sí, porque a la nobleza corresponde realmente más la ciudadanía 
 que al estado llano, siendo muy estimada en todos los pueblos, y además 
 porque descendientes virtuosos deben, según todas las apariencias, tener
 virtuosos antepasados, puesto que la nobleza no es más que un mérito de
 raza. Ciertamente, la virtud puede, en nuestra opinión, levantar su voz
 con no menos razón; la virtud social es la justicia, y todas las demás 
 vienen necesariamente después de ella y como consecuencias. En fin, la 
 mayoría también tiene pretensiones que puede oponer a las de la minoría,
 porque la mayoría, tomada en su conjunto, es más poderosa, más rica y 
 mejor que la minoría.

Supongamos por tanto, reunidos en un solo Estado, de un lado, 
 individuos distinguidos, nobles y ricos, y de otro una multitud a la que
 puede concederse derechos políticos. ¿Podrá decirse sin vacilar a quién
 debe pertenecer la soberanía?, ¿o será posible que aún haya duda? En 
 cada una de las Constituciones que hemos enumerado más arriba, la 
 cuestión de saber quién debe mandar no es cuestión, puesto que la 
 diferencia entre ellas descansa precisamente en la del soberano. En unos
 puntos la soberanía pertenece a los ricos, en otros a los ciudadanos 
 distinguidos, etc. Veamos ahora lo que debe hacerse cuando todas estas 
 diversas condiciones se encuentran simultáneamente en la ciudad. 
 Suponiendo que la minoría de los hombres de bien sea extremadamente 
 débil, ¿cómo podrá constituirse el Estado respecto a éstos? ¿Se mirará, 
 si, débil y todo como es, podrá bastar, sin embargo, para gobernar el 
 Estado, y aun para formar por sí sola una ciudad completa? Pero entonces
 ocurre una objeción, que igualmente puede hacerse a todos los que 
 aspiran al poder político, y que, al parecer, echa por tierra todas las 
 razones de los que reclaman la autoridad como un derecho debido a su 
 fortuna, así como las de los que la reclaman como un derecho debido a su
 nacimiento. Adoptando el principio que todos éstos alegan en su favor, 
 la pretendida soberanía debería evidentemente residir en el individuo 
 que por sí solo fuese más rico que todos los demás juntos. Y asimismo, 
 el más noble por su nacimiento querría sobreponerse a todos los que sólo
 tienen en su apoyo la cualidad de hombres libres. La misma objeción se 
 hace contra la aristocracia que se funda en la virtud, porque si tal 
 ciudadano es superior en virtud a todos los miembros del gobierno, muy 
 apreciables por otra parte, el mismo principio obligaría a conferirle la
 soberanía. También cabe la misma objeción contra la soberanía de la 
 multitud, fundada en la superioridad de su fuerza relativamente a la 
 minoría, porque si por casualidad un individuo o algunos individuos, 
 aunque menos numerosos que la mayoría, son más fuertes que ella, le 
 pertenecería la soberanía antes que a la multitud. Todo esto parece 
 demostrar claramente que no hay completa justicia en ninguna de las 
 prerrogativas a cuya sombra reclama cada cual el poder para sí y la 
 servidumbre para los demás. A las pretensiones de los que reivindican la
 autoridad fundándose en su mérito o en su fortuna, la multitud podría 
 oponer excelentes razones. Es posible, en efecto, que sea ésta más rica y
 más virtuosa que la minoría, no individualmente, pero sí en masa. Esto 
 mismo responde a una objeción que se aduce y se repite con frecuencia 
 como muy grave. Se pregunta si en el caso que hemos supuesto el 
 legislador que quiere dictar leyes perfectamente justas debe tener en 
 cuenta, al hacerlo, el interés de la multitud o el de los ciudadanos 
 distinguidos. La justicia en este caso es la igualdad, y esta igualdad 
 de la justicia se refiere tanto al interés general del Estado como al 
 interés individual de los ciudadanos. Ahora bien, el ciudadano en 
 general es el individuo que tiene participación en la autoridad y en la 
 obediencia pública, siendo por otra parte la condición del ciudadano 
 variable, según la Constitución; y en la República perfecta es el 
 individuo que puede y quiere libremente obedecer y gobernar 
 sucesivamente de conformidad con los preceptos de la virtud.

VIII. Conclusión de la teoría de la soberanía

Si hay en el Estado un individuo, o, si se quiere, muchos, pero 
 demasiado pocos, sin embargo, para formar por sí solos una ciudad, que 
 tengan tal superioridad de mérito, que el de todos los demás ciudadanos 
 no pueda competir con el suyo, siendo la influencia política de este 
 individuo único o de estos individuos incomparablemente más fuerte, 
 semejantes hombres no pueden ser confundidos en la masa de la ciudad. 
 Reducirlos a la igualdad común, cuando su mérito y su importancia 
 política los deja tan completamente fuera de toda comparación, es 
 hacerles una injuria, porque tales personajes bien puede decirse que son
 dioses entre los hombres. Esta es una nueva prueba de que la 
 legislación necesariamente debe recaer sobre individuos iguales por su 
 nacimiento y por sus facultades. Pero la ley no se ha hecho para estos 
 seres superiores, sino que ellos mismos son la ley. Sería ridículo 
 intentar someterlos a la Constitución, porque podrían responder lo que, 
 según Antístenes, respondieron los leones al decreto dado por la 
 asamblea de las liebres sobre la igualdad general de los animales. Este 
 es también el origen del ostracismo en los Estados democráticos, que más
 que ningún otro son celosos de que se conserve la igualdad. Tan pronto 
 como un ciudadano parecía elevarse por encima de todos los demás a causa
 de su riqueza, por lo numeroso de sus partidarios, o por cualquiera 
 otra condición política, el ostracismo le condenaba a un destierro más o
 menos largo. En la mitología, los argonautas no tuvieron otro motivo 
 para abandonar a Hércules. Argos declara que no quiere llevarle a bordo,
 porque pesaba mucho más que el resto de sus compañeros. Y así no ha 
 habido razón para censurar en absoluto la tiranía de Trasíbulo y el 
 consejo que Periandro le dio. No se le ocurrió a éste dar otra respuesta
 al enviado que fue a pedirle consejo que igualar cierto número de 
 espigas, cortando las que sobresalían en el manojo. El mensajero no 
 comprendió nada de lo que esto significaba, pero Trasíbulo, cuando lo 
 supo, entendió perfectamente que debía deshacerse de los ciudadanos 
 poderosos. Este expediente no es útil solamente a los tiranos, y así no 
 son los únicos que de él se aprovechan. Con igual éxito se emplea en las
 oligarquías y en las democracias. El ostracismo en éstas produce los 
 mismos resultados, poniendo coto por medio del destierro al poder de los
 personajes a él condenados. Cuando es posible, se aplica este principio
 político a Estados y pueblos enteros. Puede verse la conducta que 
 observaron los atenienses respecto de los samios, los chiotas y los 
 lesbios; apenas afirmaron aquéllos su poder, tuvieron buen cuidado de 
 debilitar a sus súbditos, a pesar de todos los tratados. El rey de los 
 persas ha castigado más de una vez a los medos, a los babilonios y a 
 otros pueblos demasiado ensoberbecidos con los recuerdos de su antigua 
 dominación.

Esta cuestión interesa a todos los gobiernos, sin exceptuar ninguno, 
 ni aun los buenos. Los gobiernos corruptos emplean estos medios movidos 
 por un interés particular; pero no se emplean menos en los gobiernos que
 se guían por el interés general. Se puede poner más claro este 
 razonamiento por medio de una comparación tomada de las otras ciencias y
 artes. El pintor no dejará en su cuadro un pie que no guarde proporción
 con las otras partes de la figura, aun cuando este pie fuese mucho más 
 bello que el resto; el carpintero de marina no pondrá una proa u otra 
 parte de la nave, si es desproporcionada; y el maestro de canto no 
 admitirá en un concierto una voz más fuerte y más hermosa que todas las 
 que forman el resto del coro. Así que no es imposible que los monarcas 
 en este punto estén de acuerdo con los Estados que rigen, si realmente 
 no apelan a este expediente sino cuando la conservación de su propio 
 poder interesa al Estado.

Y así los principios del ostracismo, aplicados a las superioridades 
 bien reconocidas, no carecen por completo de toda equidad política. Es, 
 ciertamente, preferible que la ciudad, gracias a las instituciones 
 primitivamente establecidas por el legislador, pueda excusar este 
 remedio; pero si el legislador recibe por segunda mano el timón del 
 Estado, puede, en caso de necesidad, apelar a este medio de reforma. Por
 lo demás, no han sido estos los móviles que hasta ahora han motivado 
 tal medida; en el ostracismo no se ha tenido en cuenta el verdadero 
 interés de la República, sino que se ha mirado simplemente como un arma 
 de partido.

En los gobiernos corruptos, como el ostracismo sirve a un interés 
 particular, es por esto mismo evidentemente justo; pero también es no 
 menos evidente que no es de una justicia absoluta. En la ciudad 
 perfecta, la cuestión es mucho más difícil. La superioridad en cualquier
 concepto que no sean el mérito, la riqueza o la influencia, no puede 
 causar embarazo; pero ¿qué puede hacerse contra la superioridad de la 
 virtud? Ciertamente no se dirá que es preciso desterrar o expulsar al 
 ciudadano que se distingue en este respecto. Tampoco se pretenderá que 
 es preciso reducirle a la obediencia; porque esto sería dar un jefe al 
 mismo Júpiter. El único camino que naturalmente deben, al parecer, 
 seguir todos los ciudadanos, es el de someterse de buen grado a este 
 grande hombre y tomarle por rey mientras viva.

IX. Teoría del reinado

Las consideraciones que preceden nos conducen directamente al estudio
 del reinado, que hemos clasificado entre los buenos gobiernos. ¿La 
 ciudad o el Estado bien constituido debe, en interés suyo, ser gobernado
 por un rey? ¿No existe un gobierno preferible a éste, que si es útil a 
 algunos pueblos, no puede serlo a otros muchos? Tales son las cuestiones
 que vamos a examinar. Pero indaguemos, ante todo, si el reinado es 
 simple o si es de muchas y diferentes especies. Es fácil reconocer que 
 es múltiple, y que sus atribuciones no son idénticas en todos los 
 Estados. Así, el reinado en el gobierno de Esparta parece ser el más 
 legal, pero no constituye un señorío absoluto. El rey dispone 
 soberanamente sólo en dos cosas: en los negocios militares, que dirige 
 cuando está fuera del territorio nacional, y en los asuntos religiosos. 
 El reinado, comprendido de esta manera, no es verdaderamente más que un 
 generalato inamovible, investido de poderes extraordinarios. No tiene el
 derecho de vida y muerte, sino en un solo caso, exceptuado también 
 entre los antiguos: en las expediciones militares, en el ardor del 
 combate. Homero nos lo dice: Agamenón, cuando delibera, deja 
 pacientemente que le insulten; pero cuando marcha al enemigo, su poder 
 llega hasta tener el derecho de matar, y exclama: Al que entonces 
 encuentro cerca de mis naves, le arrojo, le echo a los perros y a las 
 aves de rapiña; porque tengo el derecho de matar ...

Esta primera especie de reinado no es más que un generalato vitalicio; puede ser así hereditario como electivo.

Después de esta, debo hablar de una segunda especie de reinado, que 
 encontramos establecido en algunos pueblos bárbaros; y que, en general, 
 tiene, poco más o menos, los mismos poderes que la tiranía, bien sea 
 aquél legítimo y hereditario. Hay pueblos que, arrastrados por una 
 tendencia natural a la servidumbre, inclinación mucho más pronunciada 
 entre los bárbaros que entre los griegos, más entre los asiáticos que 
 entre los europeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin 
 murmurar; y he aquí por qué los reinados que pesan sobre estos pueblos 
 son tiránicos, si bien descansan, por otra parte, sobre las sólidas 
 bases de la ley y de la sucesión hereditaria. He aquí también por qué la
 guardia que rodea a estos reyes es verdaderamente real, y no como la 
 guardia que tienen los tiranos. Son ciudadanos armados los que velan por
 la seguridad de un rey; mientras que el tirano sólo confía la suya a 
 extranjeros; y esto consiste en que en el primer caso la obediencia es 
 legal y voluntaria, y en el segundo, forzosa. Los unos tienen una 
 guardia de ciudadanos; los otros una guardia contra los ciudadanos.

Después de estas dos especies de monarquías viene una tercera, de la 
 que encontramos ejemplos entre los antiguos griegos, y que se llama 
 esimenetia. Es, a decir verdad, una tiranía electiva, distinguiéndose 
 del reinado bárbaro, no en que no es legal, sino sólo en que no es 
 hereditaria. Los esimenetas recibían el poder unas veces por vida, y 
 otras por un tiempo dado o hasta un hecho determinado. Así es cómo 
 Mitilene eligió a Pítaco para rechazar a los desterrados que mandaban 
 Antiménides y Alceo, el poeta. El mismo Alceo nos dice en uno de sus 
 Escolios que Pítaco fue elevado a la tiranía, y echa en cara a sus 
 conciudadanos el haberse valido de un Pítaco, enemigo de su país, para 
 convertirle en tirano de esta ciudad, que no siente el peso de sus 
 males, ni el peso de su deshonra, y que, al parecer, no se cansa de 
 tributar alabanzas a su asesino. Los esimenetas antiguos o actuales 
 tienen del despotismo el poder tiránico que se pone en sus manos, y del 
 reinado la elección libre que los crea.

Una cuarta especie de reinado es la de los tiempos heroicos, 
 consentida por los ciudadanos y hereditaria por la ley. Los fundadores 
 de estas monarquías, que tanto bien hicieron a los pueblos, enseñándoles
 las artes o conduciéndolos a la victoria, reuniéndolos o conquistando 
 para ellos terrenos y viviendas, fueron nombrados reyes por 
 reconocimiento, y transmitieron el poder a sus hijos. Estos reyes tenían
 el mando supremo en la guerra y hacían todos los sacrificios que no 
 requerían el ministerio de los pontífices, y además de tener estas dos 
 prerrogativas, eran jueces soberanos en todas las causas, ya sin prestar
 juramento, ya dando esta garantía. La fórmula del juramento consistía 
 en levantar el cetro en alto. En tiempos más remotos el poder de estos 
 reyes abrazaba todos los negocios políticos, interiores y exteriores, 
 sin excepción; pero, andando el tiempo, sea por el abandono voluntario 
 de los reyes, sea por las exigencias de los pueblos, este reinado se vio
 reducido casi en todas partes a la presidencia de los sacrificios, y en
 los puntos donde mereció llevar todavía este nombre sólo conservó el 
 mando de los ejércitos fuera del territorio del Estado.

Hemos reconocido cuatro clases de reinado: uno, el de los tiempos 
 heroicos, libremente consentido, pero limitado a las funciones de 
 general, de juez y de pontífice; el segundo, el de los bárbaros, 
 despótico y hereditario por ministerio de la ley; el tercero, el que se 
 llama esimenetia, y que es una tiranía electiva; el cuarto, en fin, el 
 de Esparta, que, propiamente hablando, no es más que un generalato 
 perpetuamente vinculado en una raza. Estos cuatro reinados son 
 suficientemente distintos entre sí. Hay un quinto reinado, en el que un 
 solo jefe dispone de todo, en la misma forma que en otros puntos dispone
 el cuerpo de la nación, el Estado, de la cosa pública. Este reinado 
 tiene grandes relaciones con el poder doméstico, y así como la autoridad
 del padre es una especie de reinado en la familia, así el reinado de 
 que aquí hablamos es una administración de familia, aplicada a una 
 ciudad, a una o muchas naciones.

X. Continuación de la teoría del reinado

Nosotros realmente sólo debemos considerar dos formas de reinado: la 
 quinta, de que acabamos de hablar, y el reinado de Lacedemonia. Los 
 otros están comprendidos entre estos dos extremos, y son, o más 
 limitados en su poder que la monarquía absoluta, o más extensos que el 
 reinado de Esparta. Nos circunscribimos a los dos puntos siguientes: 
 primero si es útil o funesto al Estado tener un general perpetuo, ya sea
 hereditario o electivo; segundo, si es útil o funesto al Estado tener 
 un dueño absoluto.

La cuestión de un generalato de este género es asunto propio de leyes
 reglamentarias más bien que de la Constitución, puesto que todas las 
 Constituciones podrían admitirlo igualmente. Y así no me detendré en el 
 reinado de Esparta.

En cuanto a la otra clase de reinado, forma una especie de 
 Constitución aparte, y voy a ocuparme de él especialmente y tratar todas
 las cuestiones a que puede dar lugar.

El primer punto que en esta indagación importa saber es si es 
 preferible poner el poder en manos de un individuo virtuoso o 
 encomendarlo a buenas leyes. Los partidarios del reinado, que lo 
 consideran tan beneficioso, sostendrán, sin duda alguna, que la ley, al 
 disponer sólo de una manera general, no puede prever todos los casos 
 accidentales, y que es irracional querer someter una ciencia, cualquiera
 que ella sea, al imperio de una letra muerta, como aquella ley de 
 Egipto que no permite a los médicos obrar antes del cuarto día de 
 enfermedad, exigiéndoles la responsabilidad si lo hacen cuando este 
 término no ha pasado aún. Luego, evidentemente, la letra y la ley no 
 pueden por estas mismas razones constituir jamás un buen gobierno. Pero 
 esta forma de resoluciones generales es una necesidad para todos los que
 gobiernan, y su uso es, en verdad, más acertado en una naturaleza 
 exenta de pasiones que en la que está esencialmente sometida a ellas. La
 ley es impasible, mientras que toda alma humana es, por el contrario, 
 necesariamente apasionada. Pero el monarca, se dice, será más apto que 
 la ley para resolver en casos particulares. Entonces se admite, 
 evidentemente, que al mismo tiempo que él es legislador, hay también 
 leyes que cesan de ser soberanas en los puntos que callan, pero que lo 
 son en los puntos de que hablan. En todos los casos en que la ley no 
 puede decidir o no puede hacerlo equitativamente, ¿debe someterse el 
 punto a la autoridad de un individuo superior a todos los demás, o a la 
 de la mayoría? De hecho, hoy la mayoría juzga, delibera, elige en las 
 asambleas públicas, y todos sus decretos recaen sobre casos 
 particulares. Cada uno de sus miembros, considerado aparte, es inferior,
 quizá, si se le compara con el individuo de que acabo de hablar; pero 
 el Estado se compone precisamente de esta mayoría, y una comida en que 
 cada cual lleva su parte es siempre más completa que la que pudiera dar 
 por sí solo uno de los convidados. Por esta razón, la multitud, en la 
 mayor parte de los casos, juzga mejor que un individuo, cualquiera que 
 él sea. Además, una cosa en gran cantidad es siempre menos corruptible, 
 como se ve, por ejemplo, en una masa de agua, y la mayoría, por la misma
 razón, es mucho menos fácil de corromper que la minoría. Cuando el 
 individuo está dominado por la cólera o cualquiera otra pasión, su 
 juicio necesariamente se falsea, pero sería prodigiosamente difícil que 
 en un caso igual toda la mayoría se enfureciese o se engañase. 
 Supóngase, por otra parte, una multitud de hombres libres, que no se 
 separan de la ley sino en aquello en que la ley es necesariamente 
 deficiente. Aunque no sea cosa fácil en una masa numerosa, puedo 
 suponer, sin embargo, que la mayoría de ella se compone de hombres 
 virtuosos, como individuos y como ciudadanos; y pregunto entonces: ¿un 
 solo hombre será más incorruptible que esta mayoría numerosa, pero 
 proba? ¿No está la ventaja, evidentemente, de parte de la mayoría? Pero 
 se dice: la mayoría puede amotinarse, y un hombre solo no puede hacerlo.
 Mas se olvida que hemos supuesto en todos los miembros de la mayoría 
 tanta virtud como en este individuo único. Por consiguiente, si se llama
 aristocracia al gobierno de muchos ciudadanos virtuosos, y reinado al 
 de uno sólo, la aristocracia será ciertamente para estos Estados muy 
 preferible al reinado, ya sea absoluto su poder, ya no lo sea, con tal 
 que se componga de individuos que sean tan virtuosos los unos como los 
 otros. Si nuestros antepasados se sometieron a los reyes, sería, quizá, 
 porque entonces era muy difícil encontrar hombres eminentes, sobre todo 
 en Estados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a
 los reyes sino por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a 
 nuestros padres. Pero cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un 
 mérito igualmente distinguido, no pudo tolerarse ya el reinado; se buscó
 una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y se 
 estableció la República. La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y
 dio lugar, muy probablemente, como resultado de la indebida estimación 
 dada al dinero, a las oligarquías. Éstas se convirtieron muy luego en 
 tiranías, como las tiranías se convirtieron luego en demagogias. La 
 vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar su
 número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir 
 la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el 
 crecimiento de los Estados no permitió adoptar otra forma de gobierno 
 que la democracia.

Pero nosotros preguntaremos a los que alaban la excelencia del 
 reinado: ¿cuál debe ser la suerte de los hijos de los reyes? ¿Es que 
 quizá también ellos habrán de reinar? Ciertamente, si han de ser tales 
 como muchos que se han visto, semejante sucesión hereditaria será bien 
 funesta. Pero el rey, se dirá, será árbitro de no transmitir el reinado a
 su raza. En este caso, graves peligros tiene esta confianza, porque la 
 posición es muy resbaladiza, y semejante desinterés exigiría un heroísmo
 de que no es capaz el corazón humano. También preguntaremos si, para 
 ejercer su poder, el rey que pretende dominar debe tener a su 
 disposición una fuerza armada, capaz de contrarrestar y someter a los 
 rebeldes; o, en otro caso, cómo podrá mantener su autoridad. Suponiendo 
 que reine con arreglo a las leyes, y que no las sustituya nunca con su 
 arbitrio personal, aun así será preciso que disponga de cierta fuerza 
 para proteger las mismas leyes. Es cierto que, tratándose de un rey tan 
 perfectamente ajustado a la ley, la cuestión se resuelve bien pronto: 
 debe tener, en verdad, una fuerza armada; y esta fuerza debe calcularse 
 de suerte que sea el rey más poderoso que cada ciudadano en particular o
 que cierto número de ciudadanos reunidos; y también de manera que sea 
 él más débil que todos juntos. En esta proporción nuestros mayores 
 arreglaban las guardias que concedían, al poner el Estado en manos de un
 jefe que llamaban esimeneta o tirano. Partiendo de esta base también, 
 cuando Dionisio pidió guardias, un siracusano aconsejó en la asamblea 
 del pueblo que se le concedieran.

XI. Conclusión de la teoría del reinado

La materia nos conduce ahora a tratar del reinado en que el monarca 
 puede hacer todo lo que le plazca, y que vamos a estudiar aquí. Ninguno 
 de los reinados que se llaman legales constituye, repito, una especie 
 particular de gobierno, puesto que se puede establecer dondequiera un 
 generalato inamovible, en la democracia lo mismo que en la aristocracia.
 Muchas veces el gobierno militar está confiado a un solo individuo, y 
 hay una magistratura de este género en Epidamno y en Opunto, donde, sin 
 embargo, los poderes del jefe supremo son menos extensos. En cuanto a lo
 que se llama reinado absoluto, es decir, aquel en que un solo hombre 
 reina soberanamente como bien le parece, muchos sostienen que la 
 naturaleza misma de las cosas rechaza este poder de uno sólo sobre todos
 los ciudadanos, puesto que el Estado no es más que una asociación de 
 seres iguales, y que entre seres naturales iguales las prerrogativas y 
 los derechos deben ser necesariamente idénticos. Si es en el orden 
 físico perjudicial dar alimento igual y vestidos iguales a hombres de 
 constitución y estatura diferentes, la analogía no es menos patente 
 cuando se trata de los derechos políticos; y, a la inversa, la 
 desigualdad entre iguales no es menos irracional.

Es, por tanto, justo que la participación en el poder y en la 
 obediencia sea para todos perfectamente igual y alternativa; porque esto
 es, precisamente, lo que procura hacer la ley, y la ley es la 
 Constitución. Es preciso preferir la soberanía de la ley a la de uno de 
 los ciudadanos; y por este mismo principio, si el poder debe ponerse en 
 manos de muchos, sólo se les debe hacer guardianes y servidores de la 
 ley; porque si la existencia de las magistraturas es cosa indispensable,
 es una injusticia patente dar una magistratura suprema a un solo 
 hombre, con exclusión de todos los que valen tanto como él.

A pesar de lo que se ha dicho, allí donde la ley es impotente, un 
 individuo no podrá nunca más que ella; una ley que ha sabido enseñar 
 convenientemente a los magistrados puede muy bien dejar a su buen 
 sentido y a su justificación el arreglar y juzgar todos los casos en que
 ella guarda silencio. Más aún; les concede el derecho de corregir todos
 los defectos que tenga, cuando la experiencia ha hecho ver que admite 
 una mejora posible. Por tanto, cuando se reclama la soberanía de la ley 
 se pide que la razón reine a la par que las leyes; pero pedir la 
 soberanía para un rey es hacer soberanos al hombre y a la bestia; porque
 los atractivos del instinto y las pasiones del corazón corrompen a los 
 hombres cuando están en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el 
 contrario, es la inteligencia sin las ciegas pasiones. El ejemplo tomado
 más arriba de las ciencias no parece concluyente; es peligroso atenerse
 en medicina a los preceptos escritos, y vale más confiar en los hombres
 prácticos. El médico nunca se verá arrastrado por la amistad a 
 prescribir un tratamiento irracional; a lo más, tendrá en cuenta los 
 honorarios que le ha de valer la curación. En política, por lo 
 contrario, la corrupción y el favor ejercen muy poderosamente un funesto
 influjo. Sólo cuando se sospecha que el médico se ha dejado ganar por 
 los enemigos para atentar a la vida del enfermo, se acude a los 
 preceptos escritos. Más aún, el médico enfermo llama para curarse a 
 otros médicos, y el gimnasta muestra su fuerza en presencia de otros 
 gimnasias; creyendo unos y otros que juzgarían mal si fuesen jueces en 
 causa propia, por no poder ser desinteresados. Luego, evidentemente, 
 cuando sólo se aspira a obtener la justicia es preciso optar por un 
 término medio, y este término medio es la ley. Por otra parte, hay leyes
 fundadas en las costumbres que son mucho más poderosas e importantes 
 que las leyes escritas; y, si es posible que se encuentren en la 
 voluntad de un monarca más garantías que en la ley escrita, seguramente 
 se encontrarán menos que en estas leyes, cuya fuerza descansa por 
 completo en las costumbres. Pero un solo hombre no puede verlo todo con 
 sus propios ojos; será preciso que delegue su poder en numerosos 
 funcionarios inferiores, y entonces, ¿no es más conveniente establecer 
 esta repartición del poder desde el principio que dejarlo a la voluntad 
 de un solo individuo? Además, queda siempre en pie la objeción que 
 precedentemente hemos hecho: si el hombre virtuoso merece el poder a 
 causa de su superioridad, dos hombres virtuosos lo merecerán más aún. 
 Así dice el poeta:Dos bravos compañeros, cuando marchan juntos ..., 
 súplica que hace Agamenón cuando pide al cielo tener diez consejeros 
 sabios como Néstor.

Pero hoy, se dirá, en algunos Estados hay magistrados encargados de 
 fallar soberanamente, como lo hace el juez, en los casos que la ley no 
 puede prever, prueba de que no se cree que la ley sea el soberano y el 
 juez más perfecto, por más que se reconozca su omnipotencia en los 
 puntos que ella decide; pero precisamente por lo mismo que la ley sólo 
 puede abrazar ciertas cosas dejando fuera otras, se duda de su 
 excelencia y se pregunta si, en igualdad de circunstancias, no es 
 preferible sustituir su soberanía con la de un individuo, puesto que 
 disponer legislativamente sobre asuntos que exigen deliberación especial
 es una cosa completamente imposible. No se niega que en tales casos sea
 preciso someterse al juicio de los hombres: lo que se niega únicamente 
 es que deba preferirse un solo individuo a muchos, porque cada uno de 
 los magistrados, aunque sea aislado, puede, guiado por la ley que ha 
 estudiado, juzgar muy equitativamente. Pero podría parecer absurdo el 
 sostener que un hombre que para formar juicio sólo tiene dos ojos y dos 
 oídos, y para obrar dos pies y dos manos, pueda hacerlo mejor que una 
 reunión de individuos con órganos mucho más numerosos. En el estado 
 actual, los monarcas mismos se ven precisados a multiplicar sus ojos, 
 sus oídos, sus manos y sus pies, repartiendo la autoridad con los amigos
 del poder y con sus amigos personales. Si estos agentes no son amigos 
 del monarca no obrarán conforme a las intenciones de éste; y si son sus 
 amigos, obrarán, por el contrario, en bien de su interés y del de su 
 autoridad. Ahora bien, la amistad supone necesariamente semejanza, 
 igualdad; y el rey, al permitir que sus amigos compartan su poder, viene
 a admitir al mismo tiempo que el poder debe ser igual entre iguales.

Tales son, sobre poco más o menos, las objeciones que se hacen al reinado.

Unas son perfectamente fundadas, mientras que otras lo son quizá 
 menos. El poder del señor, así como el reinado o cualquier otro poder 
 político justo y útil, es conforme con la naturaleza, mientras que no lo
 es la tiranía, y todas las formas corruptas de gobierno son igualmente 
 contrarias a las leyes naturales. Lo que hemos dicho prueba que, entre 
 individuos iguales y semejantes, el poder absoluto de un solo hombre no 
 es útil ni justo, siendo del todo indiferente que este hombre sea, por 
 otra parte, como la ley viva en medio de la carencia de leyes o en 
 presencia de ellas, o que mande a súbditos tan virtuosos o tan 
 depravados como él, o, en fin, que sea completamente superior a ellos 
 por su mérito. Sólo exceptúo un caso que voy a decir, y que ya he 
 indicado antes.

Fijemos ante todo lo que significan para un pueblo los epítetos de 
 monárquico, aristocrático y republicano. Un pueblo monárquico es aquel 
 que naturalmente puede soportar la autoridad de una familia dotada de 
 todas las virtudes superiores que exige la dominación política. Un 
 pueblo aristocrático es aquel que, teniendo las cualidades necesarias 
 para tener la Constitución política que conviene a hombres libres, puede
 naturalmente soportar la autoridad de ciertos jefes llamados por su 
 mérito a gobernar. Un pueblo republicano es aquel en que por naturaleza 
 todo el mundo es guerrero, y sabe igualmente obedecer y mandar a la 
 sombra de una ley que asegura a la clase pobre la parte de poder que 
 debe corresponderle.

Así, pues, cuando toda una raza, o aunque sea un individuo 
 cualquiera, sobresale mostrando una virtud de tal manera superior que 
 sobrepuje a la virtud de todos los demás ciudadanos juntos, entonces es 
 justo que esta raza sea elevada al reinado, al supremo poder, y que este
 individuo sea proclamado rey. Esto, repito, es justo, no sólo porque 
 así lo reconozcan los fundadores de las Constituciones aristocráticas, 
 oligárquicas y también democráticas, que unánimemente han admitido los 
 derechos de la superioridad, aunque estén en desacuerdo acerca de la 
 naturaleza de esta superioridad, sino también por las razones que hemos 
 expuesto anteriormente. No es equitativo matar o proscribir mediante el 
 ostracismo a un personaje semejante, ni tampoco someterlo al nivel 
 común, porque la parte no debe sobreponerse al todo, y el todo, en este 
 caso, es precisamente esta virtud tan superior a todas las demás. No 
 queda otra cosa que hacer que obedecer a este hombre y reconocer en él 
 un poder, no alternativo, sino perpetuo.

Pongamos aquí fin al estudio del reinado, después de haber expuesto 
 sus diversas especies, sus ventajas y sus peligros, según los pueblos a 
 que se aplica, y después de haber estudiado las formas que reviste.

XII. Del gobierno perfecto o de la aristocracia

De las tres Constituciones que hemos reconocido como buenas, la mejor
 debe ser necesariamente la que tenga mejores jefes. Tal es el Estado en
 que se encuentra por fortuna una gran superioridad de virtud, ya 
 pertenezca a un solo individuo con exclusión de los demás, ya a una raza
 entera, ya a la multitud, y en el que los unos sepan obedecer tan bien 
 como los otros mandar, movidos siempre por un fin noble. Se ha 
 demostrado precedentemente que en el gobierno perfecto la virtud privada
 era idéntica a la virtud política; siendo no menos evidente que con los
 mismos medios y las mismas virtudes que constituyen al hombre de bien 
 se puede constituir igualmente un Estado, aristocrático o monárquico; de
 donde se sigue que la educación y las costumbres que forman al hombre 
 virtuoso son sobre poco más o menos las mismas que forman al ciudadano 
 de una República o al jefe de un reinado.

Sentado esto, veamos de tratar de la República perfecta, de su 
 naturaleza, y de los medios de establecerla. Cuando se la quiere 
 estudiar con todo el cuidado que merece, es preciso

LIBRO CUARTO. Teoría general de la ciudad perfecta

I. De la vida perfecta

Cuando se quiere estudiar la cuestión de la República perfecta con 
 todo el cuidado que reclama, importa precisar en primer lugar cuál es el
 género de vida que merece sobre todo nuestra preferencia. Si se ignora 
 esto, necesariamente se habrá de ignorar cuál es el gobierno por 
 excelencia, porque es natural que un gobierno perfecto procure a los 
 ciudadanos a él sometidos, en el curso ordinario de las cosas, el goce 
 de la más perfecta felicidad, compatible con su condición. Y así, 
 convengamos ante todo en cuál es el género de vida preferible para todos
 los hombres en general, y después veremos si es el mismo o diferente 
 para la totalidad que para el individuo. Como creemos haber demostrado 
 suficientemente en nuestras obras exotéricas lo que es la vida más 
 perfecta, aquí no haremos más que aplicar el principio allí sentado. Un 
 primer punto, que nadie puede negar, porque es absolutamente verdadero, 
 es que los bienes que el hombre puede gozar se dividen en tres clases: 
 bienes que están fuera de su persona, bienes del cuerpo y bienes del 
 alma; consistiendo la felicidad en la reunión de todos ellos. No hay 
 nadie que pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, 
 justicia, fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que
 se entregue sin reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que 
 esté dispuesto, por la cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más 
 queridos amigos y que, no menos degradado en punto a conocimiento, fuera
 tan irracional y tan crédulo como un niño o un insensato. Cuando se 
 presentan estos puntos en esta forma, se conviene en ellos sin 
 dificultad. Pero en la práctica no hay esta conformidad, ni sobre la 
 medida, ni sobre el valor relativo de estos bienes. Se considera uno 
 siempre con bastante virtud, por poca que tenga; pero tratándose de 
 riqueza, fortuna, poder, reputación y todos los demás bienes de este 
 género, no encontramos límites que ponerles, cualquiera que sea la 
 cantidad en que los poseamos.

A los hombres insaciables les diremos que deberían, sin dificultad, 
 convencerse en esta ocasión, en vista de los mismos hechos, de que, 
 lejos de adquirirse y conservarse las virtudes mediante los bienes 
 exteriores, son, por el contrario, adquiridos y conservados éstos 
 mediante aquéllas; que la felicidad, ya se la haga consistir en los 
 goces, ya en la virtud, o ya en ambas cosas a la vez, es patrimonio, 
 sobre todo, de los corazones más puros y de las más distinguidas 
 inteligencias; y que está reservada a los hombres poco llevados del amor
 a estos bienes que nos importan tan poco, más bien que a aquellos que, 
 poseyendo estos bienes exteriores en más cantidad que la necesaria, son,
 sin embargo, tan pobres respecto de las verdaderas riquezas.

Independientemente de los hechos, la razón basta por sí sola para 
 demostrar perfectamente esto mismo. Los bienes exteriores tienen un 
 límite como cualquier otro medio o instrumento; y las cosas que se dicen
 útiles son precisamente aquellas cuya abundancia nos embaraza 
 inevitablemente, o no nos sirven verdaderamente para nada. Respecto a 
 los bienes del alma, por el contrario, nos son útiles en razón de su 
 abundancia, si se puede hablar de utilidad tratándose de cosas que son, 
 ante todo, esencialmente bellas. En general, es evidente que la 
 perfección suprema de las cosas que se comparan para conocer la 
 superioridad de cada una respecto de la otra, está siempre en relación 
 directa con la distancia misma en que están entre sí estas cosas, cuyas 
 cualidades especiales estudiamos. Luego, si el alma, hablando de una 
 manera absoluta y aun también con relación a nosotros, es más preciosa 
 que la riqueza y que el cuerpo, su perfección y la de éstos estarán en 
 una relación análoga. Según las leyes de la naturaleza, todos los bienes
 exteriores sólo son apetecibles en interés del alma, y los hombres 
 prudentes sólo deben desearlos para ella, mientras que el alma nunca 
 debe ser considerada como medio respecto de estos bienes. Por tanto, 
 estimaremos como punto perfectamente sentado que la felicidad está 
 siempre en proporción de la virtud y de la prudencia, y de la sumisión a
 las leyes de éstas, y ponemos aquí por testigo de nuestras palabras a 
 Dios, cuya felicidad suprema no depende de los bienes exteriores, sino 
 que reside por entero en él mismo y en la esencia de su propia 
 naturaleza. Además, la diferencia entre la felicidad y la fortuna 
 consiste necesariamente en que las circunstancias fortuitas y el azar 
 pueden procurarnos los bienes que son exteriores al alma, mientras que 
 el hombre no es justo ni prudente por casualidad o por efecto del azar. 
 Como consecuencia de este principio y por las mismas razones, resulta 
 que el Estado más perfecto es al mismo tiempo el más dichoso y el más 
 próspero. La felicidad no puede acompañar nunca al vicio; así el Estado,
 como el hombre, no prosperan sino a condición de ser virtuosos y 
 prudentes; y el valor, la prudencia y la virtud se producen en el Estado
 con la misma extensión y con las mismas formas que en el individuo; y 
 por lo mismo que el individuo las posee es por lo que se le llama justo,
 sabio y templado.

No daremos más extensión a estas ideas preliminares; era imposible 
 que dejáramos de tocar aquí este punto, si bien no es este el lugar 
 propio para desarrollarlo todo lo posible, pues toca a otro tratado. 
 Hagamos constar tan sólo que el fin esencial de la vida, así para el 
 individuo aislado como para el Estado en general, es el alcanzar este 
 noble grado de virtud y hacer todo lo que ella ordena. En cuanto a las 
 objeciones que pueden oponerse a este principio, no responderemos a 
 ellas en este momento, a reserva de examinarlas más tarde, si quedan 
 todavía dudas después de que nos hayamos explicado.

II. De la felicidad con relación al Estado

Nos queda por averiguar si la felicidad, respecto del Estado, está 
 constituida por elementos idénticos o diversos que la de los individuos.
 Evidentemente, todos convienen en que estos elementos son idénticos: si
 se hace consistir la felicidad del individuo en la riqueza no se 
 vacilará en declarar que el Estado es completamente dichoso tan pronto 
 como es rico; si se estima que para el individuo es la mayor felicidad 
 el ejercer un poder tiránico el Estado será tanto más dichoso cuanto más
 vasta sea su dominación; si para el hombre la felicidad suprema 
 consiste en la virtud, el Estado más virtuoso será igualmente el más 
 afortunado. Dos puntos llaman aquí principalmente nuestra atención. En 
 primer lugar, ¿debe preferir el individuo la vida política, la 
 participación en los negocios del Estado, a vivir completamente extraño a
 ella y libre de todo compromiso público? Y en segundo, ¿qué 
 Constitución, qué sistema político, debe adoptarse con preferencia: el 
 que admite a todos los ciudadanos sin excepción a la gestión de sus 
 negocios, o el que, haciendo algunas excepciones, llama por lo menos a 
 la mayoría? Esta última cuestión interesa a la ciencia y a las teorías 
 políticas, que no se cuidan de las conveniencias individuales; y como 
 precisamente son consideraciones de este género las que aquí nos ocupan,
 dejaremos aparte la segunda cuestión, para limitarnos a la primera, que
 constituirá el objeto especial de esta parte de nuestro tratado.

Por lo pronto, el Estado más perfecto es evidentemente aquel en que 
 cada ciudadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo 
 mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. Aun concediendo 
 que la virtud deba ser el fin capital de la vida, muchos se preguntan si
 la vida política y activa vale más que una vida extraña a toda 
 obligación exterior y consagrada por entero a la meditación, única vida,
 según algunos, que es digna del filósofo. Los partidarios más sinceros 
 que ha contado la virtud, así en nuestros días como en tiempos pasados, 
 han abrazado todos una u otra de estas ocupaciones: la política o la 
 filosofía. En este punto la verdad es de alta importancia, porque todo 
 individuo, si es prudente, y lo mismo todo Estado, adoptarán 
 necesariamente el camino que les parezca el mejor. Dominar sobre lo que 
 nos rodea es a los ojos de algunos una horrible injusticia, si el poder 
 se ejerce despóticamente; y cuando el poder es legal, cesa de ser 
 injusto, pero se convierte en un obstáculo a la felicidad personal del 
 que lo ejerce. Según una opinión diametralmente opuesta y que tiene 
 también sus partidarios, se pretende que la vida práctica y política es 
 la única que conviene al hombre, y que la virtud, bajo todas sus formas,
 lo mismo es patrimonio de los particulares que de los que dirigen los 
 negocios generales de la sociedad. Los partidarios de esta opinión, y, 
 por tanto, adversarios de la otra, persisten y sostienen que no hay 
 felicidad posible para el Estado sino mediante la dominación y el 
 despotismo; y, realmente, en algunos Estados la Constitución y las leyes
 van encaminadas por entero a hacer la conquista de los pueblos vecinos;
 y, si, en medio de esta confusión general que presentan casi en todas 
 partes los materiales legislativos, se ve en las leyes un fin único, no 
 es otro que la dominación. Así en Lacedemonia y en Creta el sistema de 
 la educación pública y la mayor parte de las leyes no están hechos sino 
 para la guerra. Todos los pueblos a quienes es dado satisfacer su 
 ambición hacen el mayor aprecio del valor guerrero, pudiendo citarse, 
 por ejemplo, los persas, los escitas, los tracios, los celtas. Con 
 frecuencia las mismas leyes fomentan esta virtud. En Cartago, por 
 ejemplo, se tiene a orgullo llevar en los dedos tantos anillos como 
 campañas se han hecho. En otro tiempo, en Macedonia la ley condenaba al 
 guerrero a llevar un cabestro si no había dado muerte a algún enemigo. 
 Entre los escitas, en ciertas comidas solemnes, corría la copa de mano 
 en mano, pero no podía ser tocada por el que no había muerto a alguno en
 el combate. En fin, los iberos, raza belicosa, plantan sobre la tumba 
 del guerrero tantas estacas de hierro como enemigos ha inmolado. Aún 
 podrían citarse en otros pueblos muchos usos de este género, creados por
 las leyes o sancionados por las costumbres.

Basta reflexionar algunos instantes para encontrar extraño que un 
 hombre de Estado pueda nunca meditar la conquista y dominación de los 
 pueblos vecinos, consientan ellos o no en soportar el yugo. ¿Cómo el 
 hombre político y el legislador habían de poder ocuparse de una cosa que
 no es ni siquiera legítima? Buscar el poder por todos los medios, no 
 sólo justos, sino inicuos, es trastornar todas las leyes, porque el 
 mismo triunfo puede no ser justo. Las otras ciencias no nos presentan 
 nada que se parezca a esto. El médico y el piloto no piensan en 
 persuadir ni en forzar, aquél a los enfermos que tiene en cura, éste a 
 los pasajeros que conduce. Pero se dirá que, generalmente, se confunde 
 el poder político con el poder despótico del señor; y lo que no 
 encuentra uno equitativo ni bueno para sí mismo, quiere, sin 
 ruborizarse, aplicarlo a otro; así se reclama resueltamente la justicia 
 para sí y se olvida por completo tratándose de los demás. Todo 
 despotismo es ilegítimo, excepto cuando el señor y el súbdito son tales 
 respectivamente por derecho natural; y si este principio es verdadero 
 sólo debe quererse reinar como dueño sobre seres destinados a estar 
 sometidos a un señor, y no indistintamente sobre todos; a la manera que 
 para un festín o un sacrificio se va a la caza, no de hombres, sino de 
 animales que se pueden cazar a este fin, es decir, de animales salvajes y
 buenos de comer. Pero un Estado, en verdad, si se descubriese el medio 
 de aislarle de todos los demás podría ser dichoso por sí mismo, con la 
 sola condición de estar bien administrado y de tener buenas leyes. En 
 una ciudad semejante la Constitución no aspiraría ni a la guerra, ni a 
 la conquista, ideas que nadie debe ni siquiera suponer en ella. Por 
 tanto, es claro que las instituciones guerreras, por magníficas que 
 ellas sean, no deben ser el fin supremo del Estado, sino tan sólo un 
 medio para que aquél se realice. El verdadero legislador deberá 
 proponerse tan sólo procurar a la ciudad toda, a los diversos individuos
 que la componen, y a todos los demás miembros de la asociación, la 
 parte de virtud y de bienestar que les pueda pertenecer, modificando, 
 según los casos, el sistema y las exigencias de sus leyes; y si el 
 Estado tiene otros vecinos, la legislación tendrá cuidado de prever las 
 relaciones que convenga mantener y los deberes que deba cumplir respecto
 de ellos. Esta materia se tratará más adelante como ella merece, cuando
 determinemos el fin a que debe tender el gobierno perfecto.

III. De la vida política

Según hemos dicho, todos convienen en que lo que debe buscarse 
 esencialmente en la vida es la virtud; pero no se está de acuerdo en el 
 empleo que debe darse a la vida. Examinemos las dos opiniones 
 contrarias. De un lado, se condenan todas las funciones políticas y se 
 sostiene que la vida de un hombre verdaderamente libre, a la cual se da 
 una gran preferencia, difiere completamente de la vida del hombre de 
 Estado; y de otro, se pone, por lo contrario, la vida política por 
 encima de toda otra, porque el que no obra no puede ejecutar actos de 
 virtud, y la felicidad y las acciones virtuosas son cosas idénticas. 
 Estas opiniones son en parte verdaderas y en parte falsas. Que vale más 
 vivir como un hombre libre que vivir como un señor de esclavos es muy 
 cierto; el empleo de un esclavo, en tanto que esclavo, no es cosa muy 
 noble, y las órdenes de un señor, relativas a los pormenores de la vida 
 diaria no tienen nada de encantador. Pero es un error creer que toda 
 autoridad sea necesariamente la autoridad del señor. La que se ejerce 
 sobre hombres libres y la que se ejerce sobre esclavos no difieren menos
 que la naturaleza del hombre libre y la naturaleza del esclavo, como ya
 hemos demostrado en el principio de esta obra. Pero se incurre en una 
 gran equivocación al preferir la inacción al trabajo, porque la 
 felicidad sólo se encuentra en la actividad, y los hombres justos y 
 sabios se proponen siempre en sus acciones fines tan numerosos como 
 dignos.

Mas podría decirse, partiendo de estos mismos principios: un poder 
 absoluto es el mayor de los bienes, puesto que capacita para multiplicar
 cuanto se quiera las buenas acciones. Así, siempre que pueda uno 
 hacerse dueño del poder, es necesario que no lo deje ir a otras manos, y
 en caso necesario es preciso arrancarlo de ellas. Las relaciones que 
 nacen de la filiación, de la paternidad, de la amistad, todo debe 
 echarse a un lado, todo debe ser sacrificado, porque es preciso 
 apoderarse a todo trance del bien supremo y en este caso el bien supremo
 consiste en el éxito, en el triunfo. Esta objeción sería verdadera 
 cuando más si las expoliaciones y la violencia pudiesen procurar alguna 
 vez el bien supremo; pero como no es posible que nunca lo procuren, la 
 hipótesis es radicalmente falsa. Para hacer grandes cosas, es preciso 
 ser tan superior a sus semejantes como lo es el hombre a la mujer, el 
 padre a los hijos, el señor al esclavo; y el que ha comenzado por violar
 las leyes de la virtud jamás podrá hacer tanto bien como mal ha hecho 
 primeramente. Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia
 más que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y 
 la igualdad. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares 
 son hechos contrarios a la naturaleza, y nada de lo que es contra 
 naturaleza puede ser bueno. Pero si hay un mortal que sea superior por 
 su mérito, y cuyas facultades omnipotentes le impulsen sin cesar en 
 busca del bien, éste es el que debe tomarse por guía, y al que es justo 
 obedecer. Sin embargo, la virtud sola no basta; es preciso, además, 
 poder para ponerla en acción. Luego, si este principio es verdadero, y 
 si la felicidad consiste en obrar bien, la actividad es para el Estado 
 todo, lo mismo que para los individuos en particular, el asunto capital 
 de la vida. No quiere decir esto que la vida activa deba, como se piensa
 generalmente, ser por necesidad de relación con los demás hombres, y 
 que los únicos pensamientos verdaderamente activos sean tan sólo los que
 proponen resultados positivos, como consecuencia de la acción misma. 
 Los pensamientos activos son más bien las reflexiones y las meditaciones
 completamente personales, que no tienen otro objeto que su propio 
 estudio; obrar bien es un fin; y esta volición es ya casi una acción; la
 idea de actividad se aplica, en primer término, al pensamiento 
 ordenador que combina y dispone los actos exteriores. El aislamiento, 
 hasta cuando es voluntario con todas las condiciones de existencia que 
 lleva tras sí, no impone necesariamente al Estado la inacción. Cada una 
 de las partes que componen la ciudad puede ser activa mediante las 
 relaciones que necesariamente y siempre tienen las unas con las otras. 
 Otro tanto puede decirse de todo individuo considerado separadamente, 
 cualquiera que él sea; porque de otra manera resultaría que Dios y el 
 mundo entero no existían, puesto que su acción no tiene nada de 
 exterior, sino que permanece concentrada en ellos mismos.

Y así, el fin supremo de la vida es necesariamente el mismo para el 
 individuo que para los hombres reunidos y para el Estado en general.

IV. De la extensión que debe tener el Estado

Después de los preliminares que acabamos de desenvolver y de las 
 consideraciones que hemos hecho sobre las diversas formas de gobierno, 
 entraremos en lo que nos resta por decir, indicando cuáles deben ser los
 principios necesarios y esenciales de un gobierno formado a medida del 
 deseo. Como este Estado perfecto no puede existir sin las condiciones 
 indispensables para su misma perfección, es lícito dárselas todas en 
 hipótesis, y tales como se quiera, con tal que no se vaya hasta lo 
 imposible, por ejemplo, en cuanto al número de ciudadanos y a la 
 extensión del territorio. Si el obrero en general, el tejedor, el 
 constructor de naves o cualquier otro artesano, debe antes de comenzar 
 el trabajo tener la materia primera, de cuyas buenas circunstancias y 
 preparación depende tanto el mérito de la ejecución, es preciso dar 
 también al hombre de Estado y al legislador una materia especial, 
 convenientemente preparada para sus trabajos. Los primeros elementos que
 exige la ciencia política son los hombres en el número y con las 
 cualidades naturales que deben tener, y el suelo con la extensión y las 
 propiedades debidas.

Se cree vulgarmente que un Estado, para ser dichoso, debe ser vasto; y
 si este principio es verdadero, los que lo proclaman ignoran 
 ciertamente en qué consiste la extensión o la pequeñez de un Estado; 
 porque juzgan únicamente de ellas por el número de sus habitantes y, sin
 embargo, es preciso mirar no tanto al número como al poder. Todo Estado
 tiene una tarea que llenar; y será el más grande el que mejor la 
 desempeñe. Y así, yo puedo decir que Hipócrates, no como hombre, sino 
 como médico, es mucho más grande que otro hombre de una estatura más 
 elevada que la suya. Aun admitiendo que sólo se debe mirar al número, 
 sería preciso no confundir unos con otros los elementos que le forman. 
 Bien que el Estado todo encierre necesariamente una multitud de 
 esclavos, de domiciliados, de extranjeros, sólo pueden tenerse en cuenta
 los miembros mismos de la ciudad, los que la componen esencialmente; y 
 el gran número de éstos es la señal cierta de la grandeza del Estado. 
 Una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos 
 guerreros no sería nunca un gran Estado, porque es preciso distinguir un
 gran Estado de un Estado populoso. Ahí están los hechos para probar que
 es muy difícil, y quizá imposible, organizar una ciudad demasiado 
 populosa; y ninguna de aquellas cuyas leyes han merecido tantas 
 alabanzas ha tenido, como puede verse, una excesiva población.

El razonamiento viene en apoyo de la observación. La ley es la 
 determinación de cierto orden; las buenas leyes producen necesariamente 
 el buen orden; pero el orden no es posible tratándose de una gran 
 multitud. El poder divino, que abraza el universo entero, sería el único
 que podría en ese caso establecerlo. La belleza resulta de ordinario de
 la armonía del número con la extensión; y la perfección para el Estado 
 consistirá necesariamente en reunir una justa extensión y un número 
 conveniente de ciudadanos. Pero la extensión de los Estados está 
 sometida a ciertos límites, como cualquiera otra cosa, como los 
 animales, las plantas, los instrumentos. Cada cosa, para poseer todas 
 las propiedades que le son propias, no debe ser ni desmesuradamente 
 grande, ni desmesuradamente pequeña, porque, en tal caso, o ha perdido 
 completamente su naturaleza especial, o se ha pervertido. Una nave de 
 una pulgada tendría tanto de nave como una de dos estadios; si tiene 
 ciertas dimensiones, será completamente inútil, ya sea por su extrema 
 pequeñez, ya por su extrema magnitud. Lo mismo sucede respecto de la 
 ciudad: demasiado pequeña, no puede satisfacer sus necesidades, lo cual 
 es una condición esencial de la ciudad; demasiado extensa, se basta a sí
 misma, pero no como ciudad, sino como nación, y ya casi no es posible 
 en ella el gobierno. En medio de esta inmensa multitud, ¿qué general 
 puede hacerse oír? ¿Qué Esténtor podrá servir de heraldo? Se entiende 
 necesariamente formada la ciudad en el momento mismo en que la masa 
 políticamente asociada puede proveer a todas las necesidades de su 
 existencia. Más allá de este límite, la ciudad puede aún existir en más 
 vasta escala, pero esta progresión, lo repito, tiene sus límites. Los 
 hechos mismos nos harán ver fácilmente cuáles deben ser. En la ciudad 
 los actos políticos son de dos especies: autoridad, obediencia. El 
 magistrado manda y juzga. Para juzgar los negocios litigiosos y para 
 repartir las funciones según el mérito, es preciso que los ciudadanos se
 conozcan y se aprecien mutuamente. Donde estas condiciones no existen, 
 las elecciones y las sentencias jurídicas son necesariamente malas.

Bajo estos dos conceptos, toda resolución tomada a la ligera es 
 funesta, y evidentemente no puede menos de serlo, recayendo sobre una 
 masa tan grande. Por otra parte, será muy fácil a los domiciliados y a 
 los extranjeros usurpar el derecho de ciudad, y su fraude pasará 
 desapercibido en medio de la multitud reunida. Puede, pues, sentarse 
 como una verdad que la justa proporción para el cuerpo político 
 consiste, evidentemente, en que tenga el mayor número posible de 
 ciudadanos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su 
 existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil 
 inspección o vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la 
 existencia del Estado.

V. Del territorio del Estado perfecto

Los principios que acabamos de indicar respecto a la población del 
 Estado pueden, hasta cierto punto, aplicarse al territorio. El más 
 favorable, sin contradicción, es aquel cuyas condiciones sean una mejor 
 prenda de seguridad para la independencia del Estado, porque 
 precisamente el territorio es el que ha de suministrar toda clase de 
 producciones. Poseer todo lo que se ha menester y no tener necesidad de 
 nadie, he aquí la verdadera independencia. La extensión y la fertilidad 
 del territorio deben ser tales que todos los ciudadanos puedan vivir tan
 desocupados como corresponde a hombres libres y sobrios. Después 
 examinaremos el valor de este principio con más precisión, cuando 
 tratemos, en general, de la propiedad, del bienestar y del uso que se 
 debe hacer de la fortuna, cuestiones muy controvertidas, porque los 
 hombres incurren con frecuencia en este punto en uno u otro de estos 
 extremos: en una sórdida avaricia o en un lujo desenfrenado.

Lo relativo a la configuración del territorio no ofrece ninguna 
 dificultad. Los tácticos, con cuyo dictamen debe contarse, exigen que 
 sea de difícil acceso para el enemigo y de salida cómoda para los 
 ciudadanos. Añadamos que el territorio, lo mismo que la masa de sus 
 habitantes, deben estar sometidos a una vigilancia fácil, y un terreno 
 fácil de observar no es menos fácil de defender. En cuanto al 
 emplazamiento de la ciudad, si es posible elegirlo, es preciso que sea 
 bueno a la vez por mar y por tierra. La única condición que debe 
 exigirse es que todos los puntos puedan prestarse mutuo auxilio, y que 
 el transporte de géneros, maderas y productos manufacturados del país 
 sea fácil. Es cuestión difícil la de saber si la vecindad del mar es 
 ventajosa o funesta para la buena organización del Estado. Este contacto
 con extranjeros, educados bajo leyes completamente diferentes, es 
 perjudicial al buen orden, y la población constituida por esta multitud 
 de mercaderes que van y vienen por mar es ciertamente muy numerosa y 
 también rebelde a toda disciplina política. Haciendo abstracción de 
 estos inconvenientes, no hay duda alguna de que, atendiendo a la 
 seguridad y a la abundancia necesarias al Estado, es muy conveniente a 
 la ciudad y al resto del territorio preferir un emplazamiento a orilla 
 del mar. Se resiste mejor una agresión enemiga cuando se pueden recibir,
 a la vez, por mar y por tierra auxilios de los aliados; y si no se 
 puede batir a los sitiadores por ambos puntos a un mismo tiempo, se 
 puede hacer con más ventaja por uno de ellos, cuando simultáneamente se 
 pueden ocupar ambos.

El mar permite también satisfacer las necesidades de la ciudad, es 
 decir, importar lo que el país no produce y exportar las materias en que
 abunda. Pero la ciudad, al hacer el comercio, sólo debe pensar en sí 
 misma y jamás en los demás pueblos. El tráfico mercantil de todas las 
 naciones no tiene otro origen que la codicia, y el Estado, que debe 
 buscar en otra parte elementos para su riqueza, no debe entregarse jamás
 a semejantes tráficos. Pero en algunos países y en algunos Estados la 
 rada y el puerto hecho por la naturaleza están maravillosamente situados
 con relación a la ciudad, la cual, sin estar muy distante, aunque sí 
 separada, domina el puerto con sus murallas y fortificaciones. Gracias a
 esta situación, la ciudad se aprovechará evidentemente de todas estas 
 comunicaciones, si le son útiles; y si pueden serle perjudiciales, una 
 simple disposición legislativa podrá alejar todo peligro, designando 
 especialmente los ciudadanos a quienes habrá de permitirse o prohibirse 
 esta comunicación con los extranjeros. En cuanto a las fuerzas navales, 
 nadie duda que el Estado debe, hasta cierto punto, ser poderoso por mar,
 y esto no sólo en vista de sus necesidades interiores, sino también con
 relación a sus vecinos, a los cuales debe poder socorrer o molestar por
 mar y por tierra, según los casos. La extensión de las fuerzas 
 marítimas debe ser proporcionada al género de existencia de la ciudad. 
 Si esta existencia es por completo de dominación y de relaciones 
 políticas, es preciso que la marina de la ciudad tenga proporciones 
 análogas a las empresas que ha de llevar a cabo. Generalmente el Estado 
 no tiene necesidad de esta población enorme compuesta por las gentes de 
 mar, que no deben ser jamás miembros de la ciudad. No hablo de los 
 guerreros que se embarcan en las flotas, que las mandan y que las 
 dirigen, porque éstos son ciudadanos libres y proceden del ejército de 
 tierra. Dondequiera que las gentes del campo y los labradores abundan, 
 hay necesariamente gran número de marinos. Algunos Estados nos 
 suministran pruebas de este hecho; el gobierno de Heraclea, por ejemplo,
 aunque su ciudad es muy pequeña comparada con otras, no por eso deja de
 equipar numerosas galeras.

No llevaré más adelante estas consideraciones sobre el territorio del
 Estado, sus puertos, sus ciudades, su relación con el mar y sus fuerzas
 navales.

VI. De las cualidades naturales que deben tener los ciudadanos de la República perfecta

Hemos determinado antes los límites numéricos del cuerpo político; 
 veamos ahora qué cualidades naturales se requieren en los miembros que 
 lo componen. Puede formarse una idea de ellas con sólo echar una mirada 
 sobre las ciudades más célebres de la Grecia y sobre las diversas 
 naciones que ocupan la tierra. Los pueblos que habitan en climas fríos, 
 hasta en Europa, son, en general, muy valientes, pero son en verdad 
 inferiores en inteligencia y en industria; y si bien conservan su 
 libertad, son, sin embargo, políticamente indisciplinables, y jamás han 
 podido conquistar a sus vecinos. En Asia, por el contrario, los pueblos 
 tienen más inteligencia y aptitud para las artes, pero les falta 
 corazón, y permanecen sujetos al yugo de una esclavitud perpetua. La 
 raza griega, que topográficamente ocupa un lugar intermedio, reúne las 
 cualidades de ambas. Posee a la par inteligencia y valor; sabe al mismo 
 tiempo guardar su independencia y constituir buenos gobiernos, y sería 
 capaz, si formara un solo Estado, de conquistar el universo. En el seno 
 mismo de la Grecia los diversos pueblos presentan entre sí desemejanzas 
 análogas a las que acabamos de indicar: aquí predomina una sola 
 cualidad; allí todas se armonizan en una feliz combinación. Puede 
 decirse sin temor de engañarse que un pueblo debe poseer a la vez 
 inteligencia y valor, para que el legislador pueda conducirle fácilmente
 por el camino de la virtud.

Algunos escritores políticos exigen que sus guerreros sean afectuosos
 con aquellos a quienes conocen y feroces con los desconocidos, y 
 precisamente el corazón es el que produce en nosotros la afección; el 
 corazón es la facultad del alma que nos obliga a amar. En prueba de ello
 podría decirse que el corazón, cuando se cree desdeñado, se irrita 
 mucho más contra los amigos que contra los desconocidos. Arquíloco, 
 cuando quiere quejarse de sus amigos, se dirige a su corazón y dice: Oh 
 corazón mío, ¿no es un amigo el que te ultraja? En todos los hombres, el
 amor a la libertad y a la dominación parte de este mismo principio: el 
 corazón es imperioso y no sabe someterse. Pero los autores que he citado
 más arriba hacen mal en exigir la dureza con los extranjeros; porque no
 es conveniente tenerla con nadie, y las almas grandes nunca son adustas
 como no sea con el crimen; y, repito, se irritan más contra los amigos 
 cuando creen haber recibido de ellos una injuria. Esta cólera es 
 perfectamente racional; porque, en este caso, aparte del daño que tal 
 conducta pueda producir, se cree perder, además, una benevolencia con 
 que con razón se contaba. De aquí aquel pensamiento del poeta: La lucha entre hermanos es más encarnizada.

Y este otro: El que quiere con exceso, sabe aborrecer del mismo modo.

Al especificar, respecto a los ciudadanos, cuáles deben ser su número
 y sus cualidades naturales, y al determinar la extensión y las 
 condiciones del territorio, nos hemos encerrado dentro de los límites de
 una exactitud aproximada, pues no debe exigirse en simples 
 consideraciones teóricas la misma precisión que en las observaciones de 
 los hechos que nos suministran los sentidos.

VII. De los elementos indispensables a la existencia de la ciudad

Así como en los demás compuestos que crea la naturaleza no hay 
 identidad entre todos los elementos del cuerpo entero, aunque sean 
 esenciales a su existencia, en igual forma se puede, evidentemente, no 
 contar entre los miembros de la ciudad a todos los elementos de que 
 tiene, sin embargo, una necesidad indispensable; principio igualmente 
 aplicable a cualquiera otra asociación que sólo haya de formarse de 
 elementos de una sola y misma especie. Los asociados deben tener 
 necesariamente un punto de unidad común, ya sean, por otra parte, en 
 razón de su participación en ella iguales o desiguales: por ejemplo, los
 alimentos, la posesión del suelo o cualquier otro objeto semejante. 
 Pueden hacerse dos cosas, la una en vista de la otra, ésta como medio, 
 aquélla como fin, sin que haya entre ellas más de común que la acción 
 producida por la una y recibida por la otra. Esta es la relación que hay
 en un trabajo cualquiera entre el instrumento y el obrero. La casa no 
 tiene, ciertamente, nada que pueda ser común a ella y al albañil, y, sin
 embargo, el arte del albañil no tiene otro objeto que la casa. En igual
 forma, la ciudad tiene necesidad seguramente de la propiedad, pero la 
 propiedad no es ni remotamente parte esencial de la ciudad, por más que 
 de la propiedad formen parte como elementos seres vivos. La ciudad no es
 más que una asociación de seres iguales, que aspiran en común a 
 conseguir una existencia dichosa y fácil. Pero como la felicidad es el 
 bien supremo; como consiste en el ejercicio y aplicación completa de la 
 virtud, y en el orden natural de las cosas, la virtud está repartida muy
 desigualmente entre los hombres, porque algunos tienen muy poca o 
 ninguna; aquí es donde evidentemente hay que buscar el origen de las 
 diferencias y de las divisiones entre los gobiernos. Cada pueblo, al 
 buscar la felicidad y la virtud por diversos caminos, organiza también a
 su modo la vida y el Estado sobre bases asimismo diferentes.

Veamos cuántos elementos son indispensables a la existencia de la 
 ciudad; porque la ciudad estará constituida necesariamente por aquellos 
 en los cuales reconozcamos este carácter.

Enumeremos las cosas mismas a fin de ilustrar la cuestión: en primer 
 lugar, las subsistencias; después, las artes, indispensables a la vida, 
 que tiene necesidad de muchos instrumentos; luego las armas, sin las que
 no se concibe la asociación, para apoyar la autoridad pública en el 
 interior contra las facciones, y para rechazar los enemigos de fuera que
 puedan atacarlos; en cuarto lugar, cierta abundancia de riquezas, tanto
 para atender a las necesidades interiores como para la guerra; en 
 quinto lugar, y bien podíamos haberlo puesto a la cabeza, el culto 
 divino, o, como suele llamársele, el sacerdocio; en fin, y este es el 
 objeto más importante, la decisión de los asuntos de interés general y 
 de los procesos individuales.

Tales son las cosas de que la ciudad, cualquiera que ella sea, no 
 puede absolutamente carecer. La agregación que constituye la ciudad no 
 es una agregación cualquiera, sino que, lo repito, es una agregación de 
 hombres de modo que puedan satisfacer todas las necesidades de su 
 existencia. Si uno de los elementos que quedan enumerados llega a 
 faltar, entonces es radicalmente imposible que la asociación se baste a 
 sí misma. El Estado exige imperiosamente todas estas diversas funciones;
 necesita trabajadores que aseguren la subsistencia de los ciudadanos; y
 necesita artistas, guerreros, gentes ricas, pontífices y jueces que 
 velen por la satisfacción de sus necesidades y por sus intereses.

VIII. Elementos políticos de la ciudad

Después de haber sentado los principios, tenemos aún que examinar si 
 todas estas funciones deben pertenecer sin distinción a todos los 
 ciudadanos. Tres cosas son en este caso posibles: o que todos los 
 ciudadanos sean a la vez e indistintamente labradores, artesanos, jueces
 y miembros de la asamblea deliberante; o que cada función tenga sus 
 hombres especiales; o, en fin, que unas pertenezcan necesariamente a 
 algunos individuos en particular y otras a la generalidad. La confusión 
 de las funciones no puede convenir a cualquier Estado indistintamente. 
 Ya hemos dicho que se podían suponer diversas combinaciones, admitir o 
 no a todos los ciudadanos en todos los empleos, y conferir ciertas 
 funciones como privilegio. Esto mismo es lo que constituye la 
 desemejanza de los gobiernos. En las democracias todos los derechos son 
 comunes, y lo contrario sucede en las oligarquías.

El gobierno perfecto que buscamos es, precisamente, aquel que 
 garantiza al cuerpo social el mayor grado de felicidad. Ahora bien, la 
 felicidad, según hemos dicho, es inseparable de la virtud; y así, en 
 esta República perfecta, en la que la virtud de los ciudadanos será una 
 verdad en toda la extensión de la palabra y no relativamente a un 
 sistema dado, aquéllos se abstendrán cuidadosamente de ejercer toda 
 profesión mecánica y de toda especulación mercantil, trabajos 
 envilecidos y contrarios a la virtud. Tampoco se dedicarán a la 
 agricultura, pues se necesita tener tiempo de sobra para adquirir la 
 virtud y para ocuparse de la cosa pública. Nos quedan aún la clase de 
 guerreros y la que delibera sobre los negocios del Estado y juzga los 
 procesos; dos elementos que deben, al parecer, constituir esencialmente 
 la ciudad. Las dos funciones que les conciernen, ¿deberán ponerse en 
 manos separadas o reunirlas en unas mismas? La respuesta que debe darse a
 esta pregunta es clara: deben estar separadas hasta cierto punto, y 
 hasta cierto punto reunidas; separadas, porque piden edades diferentes y
 necesitan la una prudencia, la otra vigor; reunidas, porque es 
 imposible que gentes que tienen la fuerza en su mano y que pueden usar 
 de ella se resignen a una perpetua sumisión. Los ciudadanos armados son 
 siempre árbitros de mantener o de derribar el gobierno. No hay más 
 remedio que confiar todas esas funciones a las mismas manos, pero 
 atendiendo a las diversas épocas de la vida, como la misma naturaleza lo
 indica; y puesto que el vigor es propio de la juventud, y la prudencia 
 de la edad madura, deben distribuirse las atribuciones conforme a este 
 principio, tan útil como equitativo, como que descansa en la diferencia 
 misma que nace del mérito.

Por esta misma razón, los bienes raíces deben pertenecer a los que 
 componen estas dos clases, porque el desahogo en la vida está reservado 
 para los ciudadanos, y aquéllos lo son esencialmente. En cuanto al 
 artesano, no tiene derechos políticos, como no los tiene ninguna otra de
 las clases extrañas a las nobles ocupaciones de la virtud, lo cual es 
 una consecuencia evidente de nuestros principios. La felicidad reside 
 exclusivamente en la virtud, y para que pueda decirse que una ciudad es 
 dichosa es preciso tener en cuenta no a algunos de sus miembros, sino a 
 todos los ciudadanos sin excepción. Y así las propiedades pertenecerán 
 en propiedad a los ciudadanos, y los labradores serán necesariamente 
 esclavos, o bárbaros, o siervos.

En fin, de los elementos de la ciudad resta que hablemos de los 
 pontífices, cuya posición en el Estado está bien señalada. Un labrador, 
 un obrero, no pueden alcanzar nunca el desempeño de las funciones del 
 pontificado; sólo a los ciudadanos pertenece el servicio de los dioses; y
 como el cuerpo político se divide en dos partes, la una guerrera, la 
 otra deliberante, y es conveniente a la vez rendir culto a la divinidad y
 procurar el descanso a los ciudadanos agobiados por los años, a éstos 
 es a quienes debe encomendarse el cuidado del sacerdocio.

Tales son, pues, los elementos indispensables a la existencia del 
 Estado, las partes que realmente componen la ciudad. Ésta no puede, por 
 un lado, carecer de labradores, de artesanos y de mercenarios de todas 
 clases; y por otro, la clase guerrera y la clase deliberante son las 
 únicas que la componen políticamente. Estas dos grandes divisiones del 
 Estado se distinguen también entre sí, la una por la perpetuidad y la 
 otra por el carácter alternativo de las funciones.

IX. Antigüedad de ciertas instituciones políticas

No es, por lo demás, un descubrimiento de nuestro tiempo, y ni 
 siquiera reciente en la filosofía política, esta división necesaria de 
 los individuos en clases distintas, los guerreros de una parte, y los 
 labradores de otra. Todavía hoy existe en Egipto y en Creta, instituida 
 en el primer punto, según se dice, por las leyes de Sesostris, y en el 
 segundo, por las de Minos. El establecimiento de las comidas en común no
 es menos antiguo, pues respecto a Creta se remonta al reinado de Minos,
 y respecto a Italia a una época más remota aún. Los sabios de este 
 último país aseguran que es debido a un cierto Ítalo, que llegó a ser 
 rey de la Enotria, el que los enotrios hayan mudado su nombre en el de 
 italianos, y que el nombre de Italia fue dado a toda esta parte de las 
 costas de Europa, comprendida entre los golfos Escilético y Lamético, 
 distantes entre sí una medida jornada. Se añade que Ítalo hizo 
 agricultores a los enotrios, que antes eran nómadas, y que entre otras 
 instituciones les dio la de las comidas en común. Hoy mismo hay cantones
 que conservan esta costumbre, a la par que algunas leyes de Ítalo. Esta
 costumbre existía entre los ópicos, habitantes de las orillas de la 
 Tirrenia, y que llevan aún su antiguo sobrenombre de ausonios; y también
 se encuentra entre los caonios, que ocupan el país llamado Sirteis, en 
 las costas de la Yapigia y del golfo Jónico. Por lo demás, es sabido que
 los caonios eran también de origen enotrio.

Las comidas en común tuvieron, pues, su origen en Italia. La división
 de los ciudadanos por clases viene de Egipto, pues el reinado de 
 Sesostris es muy anterior al de Minos. Debe creerse, por lo demás, que 
 en el curso de los siglos los hombres han debido idear estas 
 instituciones y otras muchas con frecuencia o, por mejor decir, una 
 infinidad de veces. Por lo pronto, la misma necesidad ha sugerido 
 precisamente los medios de satisfacer las primeras exigencias de la 
 vida; y una vez adquirido este fondo, los perfeccionamientos y la 
 abundancia han debido, según todas las apariencias, desenvolverse en la 
 misma proporción; y es, por tanto, una consecuencia muy lógica el creer 
 esta ley aplicable igualmente a las instituciones políticas. En este 
 punto todo es muy antiguo, y el Egipto está ahí para probarlo. Nadie 
 negará su prodigiosa antigüedad, y en todos los tiempos ha tenido leyes y
 una organización política. Por tanto, es preciso seguir a nuestros 
 predecesores en todo aquello en que han obrado bien, y no pensar en 
 novedades, sino en los puntos en que nos han dejado vacíos que llenar.

Hemos dicho que los bienes raíces pertenecían de derecho a los que 
 llevan las armas y tienen derechos políticos, y hemos añadido, al fijar 
 las cualidades y la extensión del territorio, que los labradores debían 
 formar una clase separada de aquéllos. Hablaremos aquí de la división de
 las propiedades y del número y especie de labradores. Hemos rechazado 
 ya la comunidad de tierras, admitida por algunos autores; pero hemos 
 declarado que la benevolencia de unos ciudadanos para con los otros 
 debía hacer común el uso de aquéllas, para que todos tuvieran, al menos,
 segura su subsistencia. Se mira generalmente el establecimiento de las 
 comidas en común como perfectamente provechoso a todo Estado bien 
 constituido. Más tarde diremos por qué adoptamos nosotros también este 
 principio; pero es preciso que todos los ciudadanos, sin excepción, 
 tengan un puesto en aquéllas, y es difícil que los pobres, si han de 
 concurrir con la parte fijada por la ley, puedan, además, atender a 
 todas las demás necesidades de su familia. Los gastos del culto divino 
 son también una carga común de la ciudad. Y así, el territorio debe 
 dividirse en dos porciones, una para el público, otra para los 
 particulares, y subdividirse ambas en otras dos. La primera porción se 
 subdividirá para atender, a la vez, a los gastos del culto y a los de 
 las comidas públicas. En cuanto a la segunda, se la dividirá, a fin de 
 que, poseyendo todo ciudadano a un mismo tiempo fincas en la frontera y 
 en las cercanías de la ciudad, esté igualmente interesado en la defensa 
 de las dos localidades. Esta repartición, equitativa en sí misma, 
 garantiza la igualdad de los ciudadanos y su unión más íntima contra los
 enemigos comunes de los Estados vecinos. Donde no está establecida esta
 repartición, a los unos inquieta muy poco la guerra que asola la 
 frontera; y los otros la temen con una vergonzosa pusilanimidad. En 
 algunos Estados la ley excluye a los propietarios de la frontera de toda
 deliberación sobre las agresiones enemigas, por considerarlos 
 directamente interesados, y no poder, por consiguiente, ser buenos 
 jueces. Tales son los motivos que obligan a dividir el territorio en la 
 forma que hemos dicho. En cuanto a los que deben cultivarlo, si cabe 
 elegir, deben preferirse los esclavos, y tener cuidado de que no sean 
 todos de la misma nación, y principalmente de que no sean belicosos. Con
 estas dos condiciones serán excelentes para el trabajo, y no pensarán 
 en rebelarse. Después es conveniente mezclar con los esclavos algunos 
 bárbaros que sean siervos y que tengan las mismas cualidades que 
 aquéllos. Los que trabajan en terrenos particulares pertenecerán al 
 propietario; los que en terrenos públicos, al Estado. Más adelante, 
 diremos el trato que debe darse a los esclavos, y por qué se debe 
 siempre mostrarles la libertad como recompensa de sus trabajos.

X. De la situación de la ciudad

No repetiremos por qué la ciudad debe ser, a la vez, continental y 
 marítima, y en relación, en cuanto sea posible, con todos los puntos del
 territorio, puesto que ya lo hemos dicho más arriba. En cuanto a la 
 situación considerada en sí misma, cuatro cosas deben tenerse en cuenta.
 La primera y más importante es la salubridad: la exposición al Levante y
 a los vientos que de allí soplan es la más sana de todas; la exposición
 al Mediodía viene en segundo lugar, y tiene la ventaja de que el frío 
 en invierno es más soportable. Desde otros puntos de vista, el asiento 
 de la ciudad debe ser también escogido teniendo en cuenta las 
 ocupaciones que en el interior de ella tengan los ciudadanos y los 
 ataques de que pueda ser objeto. Es preciso que, en caso de guerra, los 
 habitantes puedan fácilmente salir, y que los enemigos tengan tanta 
 dificultad de entrar en ella como en bloquearla. La ciudad debe tener 
 dentro de sus muros aguas y fuentes naturales en bastante cantidad, y a 
 falta de ellas conviene construir vastos y numerosos aljibes destinados a
 guardar las aguas pluviales, para que nunca falte agua, caso de que 
 durante la guerra se interrumpan las comunicaciones con el resto del 
 país. Como la primera condición es la salud de los habitantes, y ésta 
 resulta, en primer lugar, de la situación y posición de la ciudad que 
 hemos expuesto, y en segundo, del uso de aguas saludables, este último 
 punto exige también la más severa atención. Las cosas que obran sobre el
 cuerpo con más frecuencia y más amplitud tienen también mayor influjo 
 sobre la salud; y en este caso se encuentra precisamente la acción 
 natural del aire y de las aguas. Y así, en cualquier punto donde las 
 aguas naturales no sean ni igualmente buenas, ni igualmente abundantes, 
 será prudente separar las potables de las que pueden servir para los 
 usos ordinarios.

En cuanto a los medios de defensa, la naturaleza y la utilidad del 
 emplazamiento varían según las Constituciones. Una ciudad situada en lo 
 alto conviene a la oligarquía y a la monarquía; la democracia prefiere 
 para esto una llanura. La aristocracia desecha todas estas posiciones y 
 se acomoda más bien en algunas alturas fortificadas. En cuanto a la 
 disposición de las habitaciones particulares, parecen más agradables y 
 generalmente más cómodas si están alineadas a la moderna y conforme al 
 sistema de Hipódamo. El antiguo método tenía, por el contrario, la 
 ventaja de ser más seguro en caso de guerra; una vez los extranjeros en 
 la ciudad, difícilmente podían salir, después de haberles costado la 
 entrada no menos trabajo. Es preciso combinar estos dos sistemas, y será
 muy oportuno imitar lo que nuestros cosecheros llaman tresbolillo en el
 cultivo de las viñas. Se alineará, por tanto, la ciudad solamente en 
 algunas partes en algunos cuarteles, y no en toda su superficie; y de 
 este modo irá unida la elegancia a la seguridad. En fin, en cuanto a las
 murallas, los que no quieren para las ciudades otras que el valor de 
 los habitantes se dejan llevar de una antigua preocupación, por más que 
 han podido ver que los hechos han dado un mentís a las ciudades que han 
 hecho de esto una singular cuestión de honra. Poco valor probaría el 
 defenderse de enemigos iguales o poco superiores en número al abrigo de 
 las murallas; pero se ha visto y se puede ver aún pueblos que atacan en 
 masa, sin que el valor sobrehumano de un puñado de valientes pueda 
 rechazarlos. Para precaver, pues, reveses y desastres, para evitar una 
 derrota cierta, los medios más militares son las fortificaciones más 
 inexpugnables, sobre todo hoy en que el arte de sitiar, con sus tiros y 
 sus terribles máquinas, ha hecho tantos progresos. No permitir que haya 
 murallas en las ciudades es tan poco sensato como escoger un país 
 abierto o nivelar todas las alturas; sería como prohibir rodear de 
 paredes las casas particulares por temor de hacer cobardes a los 
 habitantes. Es preciso persuadirse de que, cuando se cuenta con 
 murallas, se puede, según se quiera, servirse o no de ellas; y que en 
 una ciudad abierta no es posible la elección. Si nuestras reflexiones 
 son exactas, es preciso no sólo rodear la ciudad de murallas, sino que 
 deben, además de servir de ornato, ser capaces de resistir todos los 
 sistemas de ataque, y sobre todo los de la táctica moderna. El que ataca
 no desperdicia ningún medio para alcanzar el triunfo; el que se 
 defiende debe, por su parte, buscar, meditar e inventar nuevos recursos;
 y la primera ventaja de un pueblo que está muy sobre sí es que se 
 piensa menos en atacarle. Mas como en las comidas en común hay precisión
 de distribuir los ciudadanos en muchas secciones, y las murallas deben,
 igualmente, tener de distancia en distancia y en puntos convenientes 
 torres y cuerpos de guardia, es claro que estas torres estarán, 
 naturalmente, destinadas a albergar las secciones de ciudadanos, y que 
 en ellas tendrán lugar las comidas. Tales son los principios que se 
 pueden adoptar relativamente a la situación y a la utilidad de las 
 murallas.

XI. De los edificios públicos y de la política

Los edificios consagrados a las ceremonias religiosas serán tan 
 espléndidos como sea preciso y servirán, a la vez, para las comidas 
 públicas de los principales magistrados y para la celebración de todos 
 los ritos que la ley o el oráculo de la Pitonisa no han querido que 
 fuesen secretos. Este lugar, que deberá poder verse desde todos los 
 cuarteles que le rodean, será tal como lo exige la dignidad de los 
 personajes que tiene que albergar. Al pie de la eminencia en que estará 
 situado el edificio será conveniente que esté la plaza pública, 
 construida como la que se llama en Tesalia Plaza de la Libertad. No se 
 consentirá nunca que esta plaza se manche dejando tener en ella 
 mercancías, y se prohibirá la entrada en ella a los artesanos, a los 
 labradores y a todo individuo de esta clase, a menos que el magistrado 
 expresamente los llame. También es preciso que el aspecto de este lugar 
 sea agradable, puesto que será allí donde los hombres de edad madura se 
 dedicarán a los ejercicios gimnásticos, porque hasta desde este punto de
 vista deben separarse los ciudadanos según su edad, y algunos 
 magistrados asistirán a los juegos de la juventud, así como los de 
 madura edad asistirán algunas veces a los de los magistrados. La 
 presencia del magistrado inspira verdadero acatamiento y aquel 
 respetuoso temor que es propio del corazón del hombre libre. Lejos de 
 esta plaza, y bien separada de ella, estará la destinada al tráfico, 
 debiendo ser este sitio de fácil acceso para todas las mercancías que se
 transporten, procedentes del mar y del interior del país.

Puesto que el cuerpo de ciudadanos se divide en pontífices y 
 magistrados, es conveniente que las comidas de los pontífices tengan 
 lugar en las cercanías de los edificios sagrados. En cuanto a los 
 magistrados, encargados de fallar en materia de contratos, acciones 
 civiles y criminales, y todos los negocios de este género, o encargados 
 de la vigilancia de los mercados y de lo que se llama policía de la 
 ciudad, el lugar de sus comidas debe estar situado cerca de la plaza 
 pública y de un cuartel de mucha concurrencia. A este efecto, será muy 
 conveniente que esté próximo a la plaza de contratación en que tienen 
 lugar todas las transacciones. En la otra plaza de que más arriba hemos 
 hablado, debe reinar una calma absoluta; mientras que ésta, por el 
 contrario, estará destinada a todas las relaciones de carácter material e
 indispensables.

Todas las divisiones urbanas que acabamos de enumerar deberán hacerse
 igualmente en los cantones rurales. En éstos los magistrados, ya se 
 llamen conservadores de bosques, ya inspectores del campo, tendrán 
 también cuerpos de guardias para la vigilancia y comidas en común. 
 Asimismo, habrá repartidos por el campo algunos templos consagrados a 
 los dioses unos, y otros a los héroes.

Es inútil que nos detengamos en pormenores más minuciosos sobre esta 
 materia, puesto que son todas cosas fáciles de imaginar, aunque no lo 
 sea tanto el ponerlas en práctica. Para decirlas, basta dejarse llevar 
 del propio deseo; mas, para ejecutarlas, se necesita la ayuda de la 
 fortuna. Y así nos contentaremos con lo dicho en este punto.

XII. De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la República perfecta

Examinemos ahora lo que será la Constitución misma y qué cualidades 
 deben poseer los miembros que componen la ciudad, para que el bienestar y
 el orden del Estado estén perfectamente asegurados. El bienestar, en 
 general, sólo se obtiene mediante dos condiciones: primera, que el fin 
 que nos proponemos sea laudable; y segunda, que sea posible realizar los
 actos que a él conducen. También puede suceder que estas dos 
 condiciones se encuentren reunidas, o que no se encuentren. Unas veces 
 el fin es excelente, y no se tienen los medios propios para conseguirlo;
 otras se tienen todos los recursos necesarios para alcanzarlo, pero el 
 fin es malo; por último, cabe engañarse, a la vez, sobre el fin y sobre 
 los medios, como lo atestigua la medicina, que tan pronto desconoce el 
 remedio que debe curar el mal, como carece de los recursos necesarios 
 para la curación que se propone. En todas las artes y en todas las 
 ciencias es preciso que el fin y los medios que puedan conducir a él 
 sean igualmente buenos y poderosos. Es claro que todos los hombres 
 desean la virtud y la felicidad, pero a unos es permitido y a otros no 
 el conseguirlo, lo cual es resultado ya de las circunstancias, ya de la 
 naturaleza. La virtud sólo se obtiene mediante ciertas condiciones que 
 fácilmente pueden reunir los individuos afortunados y difícilmente los 
 individuos menos favorecidos; y es posible, aun supuestas todas las 
 facultades requeridas, extraviarse y apartarse del camino desde los 
 primeros pasos. Puesto que nuestras indagaciones tienen por objeto la 
 mejor Constitución, base de la administración perfecta del Estado, y que
 esta administración perfecta es la que habrá de asegurar la mayor suma 
 de felicidad a todos los ciudadanos, necesitamos saber necesariamente en
 qué consiste esta felicidad. Ya lo hemos dicho en nuestra Moral, y 
 séanos permitido creer que esta obra no carece de toda utilidad; la 
 felicidad es un desenvolvimiento y una práctica completa de la virtud, 
 no relativa, sino absoluta. Entiendo por relativa la virtud que se 
 refiere a las necesidades precisas de la vida; por absoluta, la que se 
 refiere únicamente a lo bello y al bien. Y así, en la esfera de la 
 justicia humana, la penalidad, el justo castigo del culpable, es un acto
 de virtud, pero también es un acto de necesidad, es decir, que no es 
 bueno sino en cuanto es necesario; y sería ciertamente preferible que 
 los individuos y el Estado pudiesen pasar sin la penalidad. Los actos 
 que, por el contrario, sólo tienen por fin la gloria y el 
 perfeccionamiento moral son bellos en un sentido absoluto. De estos dos 
 órdenes de actos: el primero tiende simplemente a librarnos de un mal; 
 el segundo prepara y opera directamente el bien. El hombre virtuoso 
 puede saber soportar noblemente la miseria, la enfermedad y otros muchos
 males; pero el bienestar no por eso deja de consistir en las cosas 
 contrarias a aquéllas. En la Moral también hemos definido al hombre 
 virtuoso diciendo que es el que, a causa de su virtud, sólo tiene por 
 bienes los bienes absolutos; y no hay necesidad de añadir que debe saber
 también hacer de estos bienes un uso absolutamente bello y bueno. De 
 esto último ha nacido la opinión vulgar de que la felicidad depende de 
 los bienes exteriores. Esto sería lo mismo que atribuir una preciosa 
 pieza, tocada con la lira, al instrumento más bien que al talento del 
 artista.

De lo que acabamos de decir resulta evidentemente que el legislador 
 debe tener de antemano ciertos elementos para su obra, pero que puede 
 también preparar por sí mismo algunos.

Así nos ha sido preciso suponer en el Estado todos los elementos de 
 que el azar sólo dispone; porque hemos admitido que el azar era a veces 
 el único dueño de las cosas; pero no es el azar el que asegura la virtud
 del Estado y sí la voluntad inteligente del hombre. El Estado no es 
 virtuoso sino cuando todos los ciudadanos que forman parte del gobierno 
 lo son, y ya se sabe que, en nuestra opinión, todos los ciudadanos deben
 tomar parte en el gobierno del Estado. Indaguemos, pues, cómo se educan
 los hombres en la virtud. Ciertamente, si esto fuese posible, sería 
 preferible educarlos a todos a la par, sin ocuparse de los individuos 
 uno a uno; pero la virtud general no es más que el resultado de la 
 virtud de todos los particulares.

Sea de esto lo que quiera, tres cosas pueden hacer al hombre bueno y 
 virtuoso: la naturaleza, el hábito y la razón. Ante todo, es preciso que
 la naturaleza haga que nazcamos formando parte de la raza humana, y no 
 en cualquiera otra especie de animales; después es preciso que conceda 
 ciertas condiciones espirituales y corporales. Además, los dones de la 
 naturaleza no bastan: las cualidades naturales se modifican por las 
 costumbres, que puede ejercer sobre ellas un doble influjo, 
 pervirtiéndolas o mejorándolas. Casi todos los animales están sometidos 
 solamente al imperio de la naturaleza; algunas especies, pocas, están 
 también sometidas al imperio del hábito; el hombre es el único que lo 
 está a la razón, a la vez que a la costumbre y a la naturaleza. Es 
 preciso que estas tres cosas se armonicen; y muchas veces la razón 
 combate a la naturaleza y a las costumbres, cuando cree que es mejor 
 desentenderse de sus leyes. Ya hemos dicho mediante qué condiciones los 
 ciudadanos pueden ser una materia a propósito para la obra del 
 legislador; lo demás corresponde a la educación, que obra mediante el 
 hábito y las lecciones de los maestros.

XIII. De la igualdad y de la diferencia entre los ciudadanos en la ciudad perfecta

Estando compuesta siempre la asociación política de jefes y 
 subordinados, pregunto si la autoridad y la obediencia deben ser 
 alternativas o vitalicias. Es claro que el sistema de la educación 
 deberá atenerse a esta gran división de los ciudadanos. Si algunos 
 hombres superasen a los demás, como según la común creencia los dioses y
 los héroes superan a los mortales, tanto respecto del cuerpo, lo cual 
 con una simple ojeada puede verse, como respecto del alma, y de tal 
 manera que la superioridad de los jefes fuese incontestable y evidente 
 para los súbditos, no cabe duda de que debe preferirse que perpetuamente
 obedezcan los unos y manden los otros. Pero tales desemejanzas son muy 
 difíciles de encontrar, sin que tampoco pueda suceder aquí lo que con 
 los reyes de la India, que, según Escilax, sobrepujan por completo a los
 súbditos que les obedecen. Es, por tanto, evidente que por muchos 
 motivos la alternativa en el mando y en la obediencia debe, 
 necesariamente, ser común a todos los ciudadanos. La igualdad es la 
 identidad de atribuciones entre seres semejantes, y el Estado no podría 
 vivir de un modo contrario a las leyes de la equidad. Los facciosos que 
 hubiese en el país encontrarían apoyo siempre y constantemente en los 
 súbditos descontentos, y los miembros del gobierno no podrían ser nunca 
 bastante numerosos para resistir a tantos enemigos reunidos.

Sin embargo, es incontestable que debe haber alguna diferencia entre 
 los jefes y los subordinados. ¿Cuál será esta diferencia y cuál el modo 
 de dividir el poder? Tales son las cuestiones que debe resolver el 
 legislador. Ya lo hemos dicho; la misma naturaleza ha trazado la línea 
 de demarcación al crear en una especie idéntica la clase de los jóvenes y
 la de los ancianos, unos destinados a obedecer, otros capaces de 
 mandar. Una autoridad conferida a causa de la edad no puede provocar los
 celos, ni fomentar la vanidad de nadie, sobre todo cuando cada cual 
 está seguro de que obtendrá con los años la misma prerrogativa. Y así, 
 la autoridad y la obediencia deben ser a la vez perpetuas y 
 alternativas, y, por consiguiente, la educación debe ser a la vez igual y
 diversa, puesto que, según opinión de todo el mundo, la obediencia es 
 la verdadera escuela del mando. Ahora bien, la autoridad, según dijimos 
 antes, puede darse en interés del que la posee, o en interés de aquel 
 sobre quien se ejerce: en el primer caso resulta la autoridad que ejerce
 el señor sobre sus esclavos; en el segundo, la autoridad que se ejerce 
 sobre hombres libres. Además, las órdenes pueden diferir entre sí tanto 
 por el motivo por que se han dictado como por los resultados mismos que 
 producen. Muchos servicios que se consideran exclusivamente como 
 domésticos se hacen para honrar a los jóvenes libres que los realizan. 
 El mérito o el vicio de una acción no se encuentra tanto en la acción 
 misma como en los motivos que la inspiran y en el fin de cuya 
 realización se trata.

Hemos dejado sentado que la virtud del ciudadano, cuando manda es 
 idéntica a la virtud del hombre perfecto, y hemos añadido que el 
 ciudadano debía obedecer antes de mandar; de todo lo cual concluimos que
 al legislador toca educar a los ciudadanos en la virtud, conociendo los
 medios que conducen a ella y el fin esencial de la vida más digna. El 
 alma se compone de dos partes: una que posee en sí misma la razón; otra 
 que, sin poseerla, es capaz, por lo menos, de obedecer a ella; a una y a
 otra pertenecen las virtudes que constituyen el hombre de bien. Una vez
 admitida esta división, tal como la proponemos, puede decirse sin 
 dificultad cuál de estas dos partes del alma encierra el fin mismo a que
 debe aspirarse, porque siempre se hace una cosa menos buena en vista de
 otra mejor, lo cual es tan evidente en las producciones del arte como 
 en las de la naturaleza, y en este caso el objeto mejor es la parte 
 racional del alma.

Adoptando en esta indagación nuestro procedimiento ordinario, el 
 análisis, encontramos que la razón se divide en otras dos partes, razón 
 práctica y razón especulativa. Como es consiguiente, la división que 
 aplicamos a esta parte del alma se aplica igualmente a los actos que 
 ella produce; y si hubiera lugar a escoger, sería preciso preferir los 
 actos de la parte naturalmente superior, ya lo sea en todos los casos, 
 ya en el caso único en que las dos partes del alma se hallen en 
 presencia una de otra; porque en todas las cosas es preciso preferir 
 siempre lo que conduce a la realización del fin más elevado.

La vida, cualquiera que ella sea, tiene dos partes: trabajo y reposo,
 guerra y paz. De los actos humanos, unos hacen relación a lo necesario,
 a lo útil; otros únicamente a lo bello. Una distinción del todo 
 semejante debe encontrarse necesariamente bajo estos diversos conceptos 
 en las partes del alma y en sus actos: la guerra no se hace sino con la 
 mira de la paz; el trabajo no se realiza sino pensando en el reposo; y 
 no se busca lo necesario y lo útil sino en vista de lo bello. En todo 
 esto el hombre de Estado debe arreglar sus leyes en vista de las partes 
 del alma y de sus actos, pero, sobre todo, teniendo en cuenta el fin más
 elevado a que ambas puedan aspirar. Iguales distinciones se aplican a 
 las distintas profesiones, a las diversas ocupaciones de la vida 
 práctica. Es preciso estar dispuesto lo mismo para el trabajo que para 
 el combate; pero el descanso y la paz son preferibles. Es preciso saber 
 realizar lo necesario y lo útil; sin embargo, lo bello es superior a 
 ambos. En este sentido conviene dirigir a los ciudadanos desde la 
 infancia, y durante todo el tiempo que permanezcan sometidos a jefes. 
 Los gobiernos de la Grecia, que hoy pasan por ser los mejores, así como 
 los legisladores que los han fundado, al parecer no han dirigido sus 
 instrucciones a la consecución de un fin superior, ni dictado sus leyes,
 ni encaminado la educación pública hacia el conjunto de las virtudes, 
 sino que, antes bien, se han inclinado, no con mucha nobleza, a las que 
 tienen el aspecto de útiles y son más capaces de satisfacer la ambición.

Autores más modernos han sostenido poco más o menos las mismas 
 opiniones, y han admirado altamente la Constitución de Lacedemonia y 
 alabado al fundador que la ha inclinado por entero del lado de la 
 conquista y de la guerra. Basta la razón para condenar estos principios,
 así como los hechos mismos realizados ante nuestra vista se han 
 encargado de probar su falsedad. Compartiendo el sentimiento que 
 arrastra a los hombres en general a la conquista en vista de los 
 beneficios de la victoria, Tibrón y todos los que han escrito sobre el 
 gobierno de Lacedemonia elevan hasta las nubes a su ilustre legislador, 
 porque, merced al desprecio de todos los peligros, su República ha 
 sabido llegar a ejercer una vasta dominación. Pero ahora que el poder 
 espartano está destruido, todo el mundo conviene en que ni Lacedemonia 
 es dichosa, ni su legislador intachable. ¿No es cosa extraordinaria que,
 conservando esta República las instituciones de Licurgo y pudiendo, sin
 obstáculo, atemperarse a ellas a su gusto, haya, sin embargo, perdido 
 toda su felicidad? Esto consiste en que no se conoce la naturaleza del 
 poder que el hombre político debe esforzarse en ensalzar. Mandar a 
 hombres libres vale mucho más y es más conforme a la virtud que mandar a
 esclavos. Además, no debe tenerse por dichoso a un Estado ni por muy 
 hábil a un legislador cuando sólo se han fijado en los peligrosos 
 trabajos de la conquista. Con tan deplorables principios cada ciudadano 
 sólo pensará evidentemente en usurpar el poder absoluto en su propia 
 patria, tan pronto como pueda hacerse dueño de ella, que es lo que 
 Lacedemonia consideró como un crimen en el rey Pausanias, sin que le 
 sirviera de defensa toda su gloria. Semejantes principios y las leyes 
 que de ellos emanan no son dignos de un hombre de Estado, y son tan 
 falsos como funestos. El legislador no debe despertar en el corazón de 
 los hombres más que buenos sentimientos, así respecto del público como 
 de los particulares. Si se ejercitan en los combates, no debe ser para 
 someter a esclavitud a pueblos que no merecen este yugo ignominioso, 
 sino, primero, para no ser subyugados por nadie; luego, para conquistar 
 el poder tan sólo en interés de los súbditos, y, por fin, para no mandar
 como señor a otros hombres que a los destinados a obedecer como 
 esclavos. El legislador debe hacer de manera que así sus leyes sobre la 
 guerra como las demás instituciones sólo tengan en cuenta la paz y el 
 reposo, y aquí los hechos vienen en apoyo de la razón. La guerra, 
 mientras ha durado, ha sido la salvación de semejantes Estados, pero una
 vez asegurado su poderío, la victoria les ha sido fatal, pues, al modo 
 del hierro, han perdido su temple tan pronto como han tenido paz, y la 
 culpa es del legislador que no ha enseñado la paz a su ciudad.

Puesto que el fin de la vida humana es el mismo para las masas que 
 para los individuos, y puesto que el hombre de bien y una buena 
 Constitución se proponen, por necesidad, un fin semejante, es evidente 
 que el reposo exige virtudes especiales, porque, lo repito, la paz es el
 fin de la guerra, como el reposo lo es del trabajo. Las virtudes que 
 afianzan el reposo y el bienestar son aquellas que lo mismo están en 
 actividad durante el reposo que durante el trabajo. El reposo sólo se 
 obtiene mediante la reunión de muchas condiciones indispensables para 
 atender a las primeras necesidades. El Estado, para gozar de paz, debe 
 ser prudente, valeroso y firme, porque es muy cierto el proverbio: No 
 hay reposo para los esclavos. Cuando no se sabe despreciar el peligro, 
 es uno presa del primero que le ataca. Por tanto, se necesita tener 
 valor y paciencia en el trabajo; filosofía en el descanso; prudencia y 
 templanza en ambas situaciones; sobre todo en medio de la paz y del 
 reposo. La guerra da forzosamente justicia y prudencia a los hombres que
 se embriagan y pervierten en medio de las ventajas y de los goces del 
 reposo y de la paz. Hay, sobre todo, mayor necesidad de justicia y de 
 prudencia cuando se está a la cima de la prosperidad y se goza de todo 
 lo que excita la envidia de los demás hombres. Sucede lo que con los 
 bienaventurados que los poetas nos representan en las islas Afortunadas;
 cuanto más completa es su beatitud en medio de todos los bienes de que 
 se ven colmados, tanto más deben llamar en su auxilio a la filosofía, la
 moderación y la justicia. Estas virtudes, evidentemente, no son menos 
 necesarias para el bienestar y para la vida moral del Estado. Si es 
 vergonzoso no saber aprovecharse de la fortuna, lo es mucho más no saber
 utilizarla en el seno de la paz y ostentar valor y virtud durante los 
 combates, para mostrar después una bajeza propia de un esclavo durante 
 la paz y el reposo. No debe entenderse la virtud como la entendía 
 Lacedemonia; y no es que ella haya comprendido el bien supremo de 
 distinta manera que todos los demás, sino que creyó que éste se podía 
 adquirir mediante una virtud especial, la virtud guerrera. Pero como hay
 bienes que son superiores a los que procura la guerra, es evidente que 
 el goce de estos bienes superiores, no teniendo otro objeto que el goce 
 mismo, es preferible al de los otros. Veamos por qué camino se podrán 
 alcanzar estos bienes inapreciables.

Ya hemos dicho que ejercen influencia sobre el alma tres cosas: la 
 naturaleza, las costumbres o el hábito y la razón. Hemos precisado las 
 cualidades que los ciudadanos deben haber obtenido previamente de la 
 naturaleza. Nos resta indagar si la educación de la razón debe preceder a
 la del hábito; porque es preciso que estas dos últimas influencias 
 estén en la más perfecta armonía, puesto que la razón misma puede 
 extraviarse al ir en busca del mejor fin, y las costumbres no están 
 sujetas a menos errores. En esto, como en lo demás, por la generación 
 comienza todo, pero el fin de la generación se remonta a un origen cuyo 
 objeto es completamente diferente. En el hombre, el verdadero fin de la 
 naturaleza es la razón y la inteligencia, únicos objetos que se deben 
 tener en cuenta cuando se trata de los cuidados que deben aplicarse, ya a
 la generación de los ciudadanos, ya a la formación de sus costumbres. 
 Así como el alma y el cuerpo, según hemos dicho, son muy distintos, así 
 el alma tiene dos partes no menos diferentes: una irracional, otra 
 dotada de razón; y que se producen de dos maneras de ser diversas; es 
 propio de la primera el instinto; de la otra, la inteligencia. Si el 
 nacimiento del cuerpo precede al del alma, la formación de la parte 
 irracional es anterior a la de la parte racional. Es fácil convencerse 
 de ello; la cólera, la voluntad, el deseo se manifiestan en los niños 
 apenas nacen; el razonamiento y la inteligencia no aparecen, en el orden
 natural de las cosas, sino mucho más tarde. Es de necesidad ocuparse 
 del cuerpo antes de pensar en el alma; y después del cuerpo, es preciso 
 pensar en el instinto, bien que en definitiva no se forme el instinto 
 sino para servir a la inteligencia ni se forme el cuerpo sino para 
 servir al alma.

XIV. De la educación de los hijos en la ciudad perfecta

Si es un deber del legislador asegurar robustez corporal desde el 
 principio a los ciudadanos que ha de formar, su primer cuidado debe 
 tener por objeto los matrimonios de los padres y las condiciones, 
 relativas al tiempo y a los individuos, que se requieren para 
 contraerlos. Dos cosas deben tenerse presentes: las personas y la 
 duración probable de su unión, a fin de que haya entre las edades una 
 conveniente relación, y que las facultades de los dos esposos no estén 
 nunca en discordancia, pudiendo el marido tener aún hijos cuando la 
 mujer se ha hecho estéril, o al contrario; porque estas diferencias en 
 las uniones son origen de querellas y disgustos. Esto importa, en 
 segundo lugar, a causa de la relación que debe haber entre los padres y 
 los hijos que deben reemplazar a aquéllos. No es conveniente que haya 
 entre padres e hijos una excesiva diferencia, porque entonces la 
 gratitud de éstos para con aquéllos, que son demasiado ancianos, es 
 completamente vana, no pudiendo los padres procurar a su familia los 
 recursos de que tiene necesidad. Tampoco conviene que esta diferencia de
 edades sea muy poca, porque se tropieza con otros inconvenientes no 
 menos graves. Los hijos entonces no tienen a sus padres mayor respeto 
 que a sus compañeros de edad; y esta igualdad puede dar lugar en la 
 administración de la familia a discusiones poco oportunas.

Pero volvamos a nuestro punto de partida, y veamos cómo el legislador
 podrá formar, casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto 
 como son engendrados.

Todo esto descansa en un punto, al que hay que prestar una particular
 atención. Como la naturaleza ha limitado la facultad generadora hasta 
 los sesenta años, a lo más, para los hombres, y hasta los cincuenta para
 las mujeres, ajustándose a estas edades extremas puede fijarse la edad 
 en que puede comenzar la unión conyugal. Las uniones prematuras son poco
 favorables para los hijos que de ellas salen. En toda clase de 
 animales, el emparejamiento de individuos demasiado jóvenes produce 
 crías débiles, las más veces hembras y de formas raquíticas. La especie 
 humana está necesariamente sometida a la misma ley. Puede uno 
 convencerse de ello viendo que en todos los países donde los jóvenes se 
 unen ordinariamente muy pronto, la raza es débil y de pequeñas 
 proporciones. De esto también resulta otro peligro: las mujeres jóvenes 
 padecen más en los partos y sucumben con más frecuencia. Así se dice 
 que, habiendo los trezenios consultado al oráculo sobre la frecuencia 
 con que morían sus jóvenes mujeres, éste respondió: que se las casaba 
 muy pronto sin tomar en cuenta el fruto que debían dar. La unión en una 
 edad más adelantada no es menos útil para asegurar la templanza de las 
 pasiones. Las jóvenes que han sentido el amor muy pronto parecen dotadas
 en general de un temperamento ardiente. Respecto a los hombres, el uso 
 de la venus durante su crecimiento daña al desarrollo del cuerpo, que no
 cesa de adquirir fuerza sino en el momento fijado por la naturaleza, 
 más allá del cual no puede crecer más.

Se puede fijar la edad para el matrimonio en los dieciocho años para 
 las mujeres y en los treinta y siete o un poco menos para los hombres. 
 Dentro de estos límites, el momento de la unión será el de mayor vigor; y
 los esposos tendrán un tiempo igual para procrear convenientemente, 
 hasta que la naturaleza quite a ambos el poder generador. De esta manera
 su unión podrá ser fecunda, y lo será desde el momento de mayor vigor, 
 si, como debe suponerse, el nacimiento de los hijos sigue inmediatamente
 al matrimonio, hasta la declinación de la edad, es decir, hacia los 
 setenta años para los maridos. Tales son nuestros principios sobre la 
 época y la duración de los matrimonios. En cuanto al momento mismo de la
 unión, participamos de la opinión de aquellos que, en vista de los 
 buenos resultados de su propia experiencia, creen que la época más 
 favorable es el invierno. Es preciso consultar también lo que los 
 médicos y los naturalistas han dicho sobre la generación. Los primeros 
 podrán decir cuáles son las cualidades requeridas en cuanto a la salud, y
 los segundos dirán qué vientos conviene esperar. En general el viento 
 del Norte es, según ellos, preferible al del Mediodía.

No nos detendremos en las condiciones de temperamento que han de 
 tener los padres para que nazcan con vigor sus hijos. Estos pormenores, 
 si se tratase el asunto profundamente, tendrían su verdadero lugar en un
 tratado de educación. Aquí podremos ocuparnos de él en pocas palabras. 
 No hay necesidad de que el temperamento sea atlético, ni para las faenas
 políticas, ni para la salud, ni para la procreación; tampoco es 
 conveniente que sea valetudinario e incapaz de rudos trabajos, sino que 
 es preciso que ocupe un término medio entre estos extremos. El cuerpo 
 debe agitarse por medio de la fatiga, pero de modo que ésta no sea 
 demasiado violenta. Tampoco deben limitarse estos ejercicios a un solo 
 género, como hacen los atletas, sino que debe poder soportar el cuerpo 
 todos los trabajos dignos de un hombre libre. Estas condiciones me 
 parecen igualmente aplicables a las mujeres que a los hombres. Las 
 madres, durante el embarazo, atenderán con cuidado a su propio régimen, y
 se guardarán bien de permanecer inactivas y de alimentarse ligeramente.
 El medio es fácil, pues bastará que el legislador les ordene que vayan 
 todos los días al templo para implorar el favor de los dioses que 
 presiden a los nacimientos. Pero si su cuerpo necesita la actividad, 
 convendrá que su espíritu conserve, por el contrario, la calma más 
 perfecta. Los fetos sienten las impresiones de las madres que los llevan
 en su seno, lo mismo que los frutos de la tierra penden del suelo que 
 los alimenta.

Para distinguir los hijos que es preciso abandonar de los que hay que
 educar, convendrá que la ley prohíba que se cuide en manera alguna a 
 los que nazcan deformes; y en cuanto al número de hijos, si las 
 costumbres resisten el abandono completo, y si algunos matrimonios se 
 hacen fecundos traspasando los límites formalmente impuestos a la 
 población, será preciso provocar el aborto antes de que el embrión haya 
 recibido la sensibilidad y la vida. El carácter criminal o inocente de 
 este hecho depende absolutamente sólo de esta circunstancia relativa a 
 la vida y a la sensibilidad.

Pero no basta haber fijado la edad en que el hombre y la mujer podrán
 llevar a cabo la unión conyugal; es preciso determinar también la época
 en que la generación deberá cesar. Los hombres muy ancianos, y lo mismo
 los muy jóvenes, sólo producen seres incompletos de cuerpo y de 
 espíritu, y los hijos de los primeros son de una debilidad irremediable.
 Se debe cesar de engendrar en el momento mismo en que la inteligencia 
 ha adquirido todo su desenvolvimiento, y esta época, si nos atenemos al 
 cálculo de algunos poetas que miden la vida por septenarios, coincide 
 generalmente con los cincuenta años. Y así se debe renunciar a procrear 
 hijos a los cuatro o cinco años a contar desde este término, y no usar 
 de los placeres del amor sino por motivos de salud o por consideraciones
 no menos graves.

En cuanto a la infidelidad, cualquiera que sea la parte de que 
 proceda y cualquiera el grado en que se verifique, es preciso 
 considerarla como cosa deshonrosa, mientras uno sea esposo de hecho o de
 nombre; y si la falta ha sido cometida durante el tiempo fijado para la
 fecundidad, deberá ser castigada con una pena infamante y con toda la 
 severidad que merece.

XV. De la educación durante la primera infancia

Una vez nacidos los hijos, es preciso convencerse de que la calidad 
 del alimento que se les dé ha de ejercer un gran influjo sobre sus 
 fuerzas corporales. El ejemplo mismo de los animales, así como el de 
 todas las naciones que hacen un estudio particular de los temperamentos 
 propios para la guerra, nos prueba que el alimento más sustancial y que 
 más conviene al cuerpo es la leche, y que es preciso abstenerse de dar 
 vino a los niños por temor a las enfermedades que engendra. Importa 
 igualmente saber hasta qué punto conviene dejarles libertad en sus 
 movimientos; y para evitar que sus miembros, tan delicados, no se 
 deformen, algunas naciones se sirven aún en nuestros días de ciertas 
 máquinas que procuran a estos pequeños cuerpos un desenvolvimiento 
 regular. También es útil habituarlos, desde la más tierna infancia, a 
 las impresiones del frío, costumbre que no es menos útil para la salud 
 que para los trabajos de la guerra. Asimismo hay muchos pueblos bárbaros
 que tienen la costumbre de bañar a sus hijos en agua fría, o de 
 vestirlos con ropa muy ligera, que es lo que hacen los celtas.

Todos los hábitos que deben contraer los niños conviene que comiencen
 desde la más tierna edad, teniendo cuidado de proceder por grados; así,
 el calor natural de los niños hace que arrostren muy fácilmente el 
 frío. Tales son sobre poco más o menos los cuidados que más importa 
 tener en la primera edad. En cuanto a la edad que sigue a ésta y que se 
 extiende hasta los cinco años, no se puede exigir ni la aplicación 
 intelectual, ni ciertas fatigas violentas que impedirían el crecimiento.
 Pero se les puede exigir la actividad necesaria para evitar una pereza 
 total del cuerpo. A los niños se les debe excitar al movimiento 
 empleando diversos medios, sobre todo el juego, los cuales no deben ser 
 indignos de hombres libres, ni demasiado penosos, ni demasiado fáciles. 
 Pero sobre todo, que los magistrados encargados de la educación, y que 
 se llaman pedónomos, vigilen con el mayor cuidado las palabras y los 
 cuentos que lleguen a estos tiernos oídos. Todo esto debe hacerse a fin 
 de prepararles para los trabajos que más tarde les esperan; y así sus 
 juegos deben ser en general ensayos de los ejercicios a que habrán de 
 dedicarse en edad más avanzada. Es un gran error ordenar en las leyes 
 que se compriman los gritos y las lágrimas de los niños, cuando son un 
 medio de desarrollo y un género de ejercicio para el cuerpo. Reteniendo 
 el aliento se adquiere una nueva fuerza en medio de un penoso esfuerzo, y
 los niños también se aprovechan de esta contención cuando gritan. Entre
 otras muchas cosas, los pedónomos cuidarán también de que los niños se 
 comuniquen lo menos posible con los esclavos, ya que hasta los siete 
 años han de permanecer necesariamente en la casa paterna. Mas, no 
 obstante esta circunstancia, conviene alejar de sus miradas y de sus 
 oídos toda palabra y todo espectáculo indignos de un hombre libre. El 
 legislador deberá desterrar severamente de su ciudad la obscenidad en 
 las palabras, como lo hace con cualquier otro vicio. El que se permite 
 decir cosas deshonestas está muy cerca de permitirse ejecutarlas, y, por
 tanto, debe proscribirse desde la infancia toda palabra y toda acción 
 de este género. Si algún hombre libre por su nacimiento, pero demasiado 
 joven para ser admitido en las comidas en común, se permite una palabra,
 una acción prohibida, que se le castigue poniéndole a la vergüenza, que
 se le apalee, y si es de edad ya madura, que se le pene como a un vil 
 esclavo con castigos convenientes a su edad, porque su falta es propia 
 de un esclavo. Si proscribimos las palabras indecentes, hemos de hacer 
 lo mismo con las pinturas y las representaciones obscenas. El magistrado
 debe cuidar de que ninguna estatua ni dibujo recuerde ideas de este 
 género, a no ser en los templos de aquellos dioses a quienes la ley 
 misma permite la obscenidad. Pero la ley prescribe, en una edad más 
 avanzada, no dirigir súplicas a estos dioses ni en favor de uno mismo, 
 ni de su mujer, ni de sus hijos.

La ley debe prohibir a los jóvenes asistir a la representación de 
 piezas satíricas y de las comedias, hasta la edad en que puedan tomar 
 asiento en las comidas comunes y beber vino puro. Entonces la educación 
 los resguardará de los peligros de estas reuniones.

No hemos hecho hasta aquí más que tratar someramente esta materia; 
 pero más adelante veremos, al insistir más en ella, si será conveniente 
 privar a la juventud absolutamente de todo espectáculo, o en caso de 
 admitir este principio, cómo deberá modificarse. Por ahora nos hemos 
 limitado a las generalidades más indispensables.

Teodoro, el actor trágico, quizá tenía razón para decir que no podía 
 tolerar que un cómico, aunque fuese malo, se presentase en escena antes 
 que él, porque los espectadores se acomodaban fácilmente a la voz del 
 primero que oían. Esto es igualmente exacto en las relaciones con 
 nuestros semejantes y con las cosas que nos rodean. La novedad es 
 siempre la que más nos encanta; y así debe alejarse de la infancia todo 
 lo que lleve el sello de algo malo, y principalmente todo aquello que 
 tenga que ver con el vicio o con la malevolencia.

Desde los cinco a los siete años es preciso que los niños asistan, 
 durante dos, a las lecciones que más adelante habrán de recibir ellos 
 mismos. Después, la educación comprenderá necesariamente dos épocas 
 distintas: desde los siete años hasta la pubertad, y desde la pubertad 
 hasta los veintiún años. Es una equivocación el querer contar la vida 
 sólo por septenarios. Debe seguirse más bien para esta división la 
 marcha misma de la naturaleza, porque las artes y la educación tienen 
 por único fin llenar sus vacíos.

Veamos, pues, en primer lugar, si conviene que el legislador imponga 
 una regla a la infancia. Después veremos si vale más que la educación se
 haga en común por el Estado, o si ha de dejarse a las familias, como 
 sucede en la mayor parte de los gobiernos actuales; y diremos, por fin, 
 sobre qué objetos debe recaer.

LIBRO QUINTO. De la educación en la ciudad perfecta

I. Condiciones de la educación

No puede negarse, por consiguiente, que la educación de los niños 
 debe ser uno de los objetos principales de que debe cuidar el 
 legislador. Dondequiera que la educación ha sido desatendida, el Estado 
 ha recibido un golpe funesto. Esto consiste en que las leyes deben estar
 siempre en relación con el principio de la Constitución, y en que las 
 costumbres particulares de cada ciudad afianzan el sostenimiento del 
 Estado, por lo mismo que han sido ellas mismas las únicas que han dado 
 existencia a la forma primera. Las costumbres democráticas conservan la 
 democracia, así como las costumbres oligárquicas conservan la 
 oligarquía, y cuanto más puras son las costumbres, tanto más se afianza 
 el Estado. Todas las ciencias y todas las artes exigen, si han de dar 
 buenos resultados, nociones previas y hábitos anteriores. Lo mismo 
 sucede evidentemente con el ejercicio de la virtud. Como el Estado todo 
 sólo tiene un solo y mismo fin, la educación debe ser necesariamente una
 e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación 
 debe ser objeto de una vigilancia pública y no particular, por más que 
 este último sistema haya generalmente prevalecido, y que hoy cada cual 
 educa a sus hijos en su casa según el método que le parece y en aquello 
 que le place. Sin embargo, lo que es común debe aprenderse en común, y 
 es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, siendo
 así que todos pertenecen al Estado, puesto que constituyen sus 
 elementos y que los cuidados de que son objeto las partes deben 
 concordar con aquellos de que es objeto el conjunto.

En este punto nunca se alabará bastante a los lacedemonios. La 
 educación de sus hijos se verifica en común, y le dan una extrema 
 importancia. En nuestra opinión, es de toda evidencia que la ley debe 
 arreglar la educación, y que ésta debe ser pública. Pero es muy esencial
 saber con precisión lo que debe ser esta educación, y el método que 
 conviene seguir. En general, no están hoy todos conformes acerca de los 
 objetos que debe abrazar; antes, por el contrario, están muy lejos de 
 ponerse de acuerdo sobre lo que los jóvenes deben aprender para alcanzar
 la virtud y la vida más perfecta. Ni aun se sabe a qué debe darse la 
 preferencia, si a la educación de la inteligencia o a la del corazón. El
 sistema actual de educación contribuye mucho a hacer difícil la 
 cuestión. No se sabe, ni poco ni mucho, si la educación ha de dirigirse 
 exclusivamente a las cosas de utilidad real, o si debe hacerse de ella 
 una escuela de virtud, o si ha de comprender también las cosas de puro 
 entretenimiento. Estos diferentes sistemas han tenido sus partidarios, y
 no hay aún nada que sea generalmente aceptado sobre los medios de hacer
 a la juventud virtuosa; pero siendo tan diversas las opiniones acerca 
 de la esencia misma de la virtud, no debe extrañarse que lo sean 
 igualmente sobre la manera de ponerla en práctica.

II. Cosas que debe comprender la educación

Es un punto incontestable que la educación debe comprender, entre las
 cosas útiles, las que son de absoluta necesidad, pero no todas sin 
 excepción. Debiendo distinguirse todas las ocupaciones en liberales y 
 serviles, la juventud sólo aprenderá, entre las cosas útiles, aquellas 
 que no tiendan a convertir en artesanos a los que las practiquen. Se 
 llaman ocupaciones propias de artesanos todas aquellas, pertenezcan al 
 arte o a la ciencia, que son completamente inútiles para preparar el 
 cuerpo, el alma o el espíritu de un hombre libre para los actos y la 
 práctica de la virtud. También se da el mismo nombre a todos los oficios
 que pueden desfigurar el cuerpo y a todos los trabajos cuya recompensa 
 consiste en un salario, porque unos y otros quitan al pensamiento toda 
 actividad y toda elevación. Bien que no haya ciertamente nada de servil 
 en estudiar hasta cierto punto las ciencias liberales; cuando se quiere 
 llevar esto demasiado adelante se está expuesto a incurrir en los 
 inconvenientes que acabamos de señalar. La gran diferencia depende en 
 este caso de la intención que motiva el trabajo o el estudio. Se puede, 
 sin degradarse, hacer para sí, para sus amigos, o con intención 
 virtuosa, una cosa que, hecha de esta manera, no rebaja al hombre libre,
 pero que, hecha para otros, envuelve la idea del mercenario y del 
 esclavo. Los objetos que abraza la educación actual, lo repito, 
 presentan, en general, este doble carácter, y sirven poco para ilustrar 
 la cuestión.

Hoy la educación se compone ordinariamente de cuatro partes 
 distintas: las letras, la gimnástica, la música y, a veces, el dibujo; 
 la primera y la última, por considerarlas de una utilidad tan positiva 
 como variada en la vida; y la segunda, como propia para formar el valor.
 En cuanto a la música, se suscitan dudas acerca de su utilidad. 
 Ordinariamente, se la mira como cosa de mero entretenimiento, pero los 
 antiguos hicieron de ella una parte necesaria de la educación, 
 persuadidos de que la naturaleza misma, como he dicho muchas veces, 
 exige de nosotros, no sólo un loable empleo de nuestra actividad, sino 
 también un empleo noble de nuestros momentos de ocio. La naturaleza, 
 repito, es el principio de todo. Si el trabajo y el descanso son dos 
 cosas necesarias, el último es, sin contradicción, preferible, pero es 
 preciso el mayor cuidado para emplearlo como conviene. No se dedicará, 
 en verdad, al juego, porque sería cosa imposible hacer aquél el fin 
 mismo de la vida. El juego es principalmente útil en medio del trabajo. 
 El hombre que trabaja tiene necesidad de descanso, y el juego no tiene 
 otro objeto que el procurarlo. El trabajo produce siempre la fatiga y 
 una fuerte tensión de nuestras facultades, y es preciso, por lo mismo, 
 saber emplear oportunamente el juego como un remedio saludable. El 
 movimiento que el juego proporciona afloja el espíritu y le procura 
 descanso mediante el placer que causa.

El ocio parece asegurarnos también el placer, el bienestar, la 
 felicidad; porque éstos son bienes que alcanzan no los que trabajan, 
 sino los que viven descansados. No se trabaja sino para llegar a un fin 
 que aún no se ha conseguido, y, según opinión de todos los hombres, el 
 bienestar es, precisamente, el fin que debe conseguirse, no mediante el 
 dolor, sino en el seno del placer. Es cierto que el placer no es 
 uniforme para todos, pues cada uno le imagina a su manera y según su 
 temperamento. Cuanto más perfecto es el individuo, más pura es la 
 felicidad que él imagina y más elevado su origen. Y así es preciso 
 confesar que para ocupar dignamente el tiempo de sobra hay necesidad de 
 conocimientos y de una educación especial; y que esta educación y estos 
 estudios deben tener por objeto único al individuo que goza de ellos, lo
 mismo que los estudios que tienen la actividad por objeto deben ser 
 considerados como necesidades y no tomar nunca en cuenta a los demás. 
 Nuestros padres no han incluido la música en la educación a título de 
 necesidad, porque no lo es; ni a título de cosa útil, como la gramática,
 que es indispensable en el comercio, en la economía doméstica, en el 
 estudio de las ciencias y en una multitud de ocupaciones políticas; ni 
 como el dibujo, que nos capacita para juzgar mejor las obras de arte; ni
 como la gimnástica, que da salud y vigor; porque la música no posee, 
 evidentemente, ninguna de estas ventajas. En la música sólo han 
 encontrado una digna ocupación para matar el ocio, y esto han tenido en 
 cuenta en la práctica; porque, según ellos, si hay un solaz digno de un 
 hombre libre, éste es la música. Homero es del mismo dictamen cuando 
 pone en boca de uno de sus héroes estas palabras: Convidemos al festín a
 un cantor armonioso, o cuando dice que algunos de sus personajes llaman
 Al cantor, cuya voz sabrá hechizar a todos, y en otro pasaje Ulises 
 dice que el más dulce de los placeres para los hombres, cuando se entregan a la alegría, es escuchar en el festín, en que todos toman parte, los acentos del poeta…

III. De la gimnástica como elemento de la educación

Se debe, pues, reconocer que hay ciertas cosas que es preciso enseñar
 a los jóvenes, no como cosas útiles o necesarias, sino como cosas 
 dignas de ocupar a un hombre libre, como cosas que son bellas. ¿Hay sólo
 una ciencia de esta clase?, ¿hay muchas?, ¿cuáles son?, ¿cómo deben 
 enseñarse? He aquí una serie de cuestiones que examinaremos más tarde. 
 Lo que aquí queremos hacer constar es que la opinión de los antiguos 
 sobre los objetos esenciales de la educación coincide con la nuestra, y 
 que de la música pensaban absolutamente lo mismo que nosotros. 
 Añadiremos, también, que si la juventud debe adquirir conocimientos 
 útiles, tales como la gramática, no es sólo a causa de la utilidad 
 especial de estos conocimientos, sino también porque facilitan la 
 adquisición de otros muchos. Otro tanto debe decirse del dibujo. Se 
 aprende éste, no tanto para evitar los errores y equivocaciones en las 
 compras y ventas de muebles, utensilios, como para formar un 
 conocimiento más exquisito de la belleza de los cuerpos. Por otra parte,
 esta preocupación exclusiva de la idea de utilidad no conviene ni a 
 almas nobles ni a hombres libres.

Se ha demostrado que se debe pensar en formar las costumbres antes 
 que la razón, y el cuerpo antes que el espíritu; de donde se sigue que 
 es preciso someter los jóvenes al arte de la pedotribia y a la 
 gimnástica: aquélla para procurar al cuerpo una buena constitución; ésta
 para que adquiera soltura. En los gobiernos, que parecen ocuparse con 
 especial cuidado de la educación de los jóvenes, se intenta las más 
 veces hacer de ellos atletas, lo cual perjudica tanto a la gracia como 
 al crecimiento del cuerpo. Los espartanos evitan esta falta, pero 
 cometen otra; a fuerza de endurecer a los jóvenes, los hacen feroces con
 el pretexto de hacerlos valientes. Pero, lo repito, no hay que fijarse 
 en su solo fin exclusivamente, y en éste menos que en cualquier otro. Si
 sólo se intenta inspirar valor, tampoco se consigue por este medio. El 
 valor, lo mismo en los animales que en los hombres, no es patrimonio de 
 los más salvajes, sino que lo es, por el contrario, de los que reúnen la
 dulzura y la magnanimidad del león. Algunas tribus de las orillas del 
 Ponto Euxino, los aqueos y los heniocos, tienen por costumbre el 
 asesinato y son antropófagos; otras naciones, situadas más al interior, 
 tienen hábitos semejantes, y a veces todavía más horribles; y, sin 
 embargo, no son más que bandoleros y no tienen verdadero valor. Ahí 
 están los mismos lacedemonios, que debieron al principio su superioridad
 a sus hábitos de ejercicio y de fatiga, y que hoy son sobrepujados por 
 muchos pueblos en la gimnástica y hasta en el combate; y es que su 
 superioridad descansaba no tanto en la educación de su juventud, como en
 la ignorancia de sus adversarios en gimnástica.

Es preciso, pues, poner en primer lugar un valor generoso, y no la 
 ferocidad. Desafiar noblemente el peligro no es cualidad propia de un 
 lobo, ni de una bestia salvaje; es propio exclusivamente del hombre 
 valiente. Dando demasiada importancia a esta parte secundaria de la 
 educación, y despreciando los puntos principales de la misma, no hacéis 
 de vuestros hijos más que obreros; habéis querido hacerlos aptos tan 
 sólo para una ocupación de la sociedad, y resulta que son, hasta en esta
 especialidad, muy inferiores a otros muchos, como lo dice claramente la
 razón. Es preciso juzgar de las cosas en vista, no de los hechos 
 pasados, sino de los actuales: hoy encontramos rivales tan instruidos 
 como puede serlo uno mismo; en otro tiempo no los había.

Debe, por tanto, concedérsenos que la ocupación de la gimnástica es 
 necesaria y que los límites que le hemos fijado son los verdaderos. 
 Hasta la adolescencia los ejercicios deben ser ligeros; y se evitará la 
 alimentación demasiado sustanciosa, así como los trabajos demasiado 
 duros, no sea que vayan a detener el crecimiento del cuerpo. El peligro 
 de estas fatigas prematuras se prueba con un notable testimonio: apenas 
 se encuentran en los fastos de Olimpia dos o tres vencedores de los 
 premiados cuando eran niños, que hayan conseguido el premio más tarde en
 edad madura; los ejercicios demasiado violentos de la primera edad les 
 habían privado de todo su vigor. Los tres años que siguen a la 
 adolescencia serán consagrados a estudios de otro género; y se podrá, ya
 sin peligro, someterlos en los años siguientes a ejercicios rudos y a 
 un régimen más severo. De esta manera se evitará fatigar a la vez el 
 cuerpo y el espíritu, cuyos trabajos producen, en el orden natural de 
 las cosas, efectos del todo contrarios: los trabajos del cuerpo dañan el
 espíritu; los trabajos del espíritu son funestos al cuerpo.

IV. De la música como elemento de la educación

Ya hemos expuesto acerca de la música algunos principios dictados por
 la razón; creemos conveniente volver sobre esta discusión y 
 desarrollarla más, a fin de suministrar alguna dirección a las 
 indagaciones ulteriores que otros podrán hacer sobre esta materia. 
 Dificultoso es decir en qué consiste su poder y cuál es su verdadera 
 utilidad. ¿Es sólo un juego? ¿Es un puro pasatiempo, como el sueño y los
 placeres de la mesa, entretenimientos poco nobles en sí mismos, sin 
 duda, pero que, como ha dicho Eurípides, nos agradan... y sirven de desahogo?

¿Se debe poner la música al mismo nivel, y tomarla como se toma el 
 vino, no deteniéndose hasta la embriaguez, o como se toma el baile? Hay 
 gentes que dan otro valor a la música. Pero la música, ¿no es más bien 
 uno de los medios de llegar a la virtud? Así como la gimnástica influye 
 en los cuerpos, ¿no puede ella influir en las almas, acostumbrándolas a 
 un placer noble y puro? Y, en fin, ¿no tiene como tercera ventaja, que 
 debe unir se a aquellas dos, la de que, al procurar descanso a la 
 inteligencia, contribuye también a perfeccionarla?

Se convendrá sin dificultad en que la instrucción que se da a los 
 jóvenes no es cosa de juego. Instruirse no es una burla, y el estudio es
 siempre penoso. Añadamos que el ocio no conviene durante la infancia, 
 ni en los años que la siguen: el ocio es el término de una carrera; y un
 ser incompleto no debe, mientras lo sea, detenerse. Si se cree que el 
 estudio de la música, durante la infancia, puede tener por fin el 
 preparar una diversión para la edad viril, para la edad madura, ¿a qué 
 viene adquirir personalmente esta habilidad, en lugar de valerse, para 
 gozar de este placer y alcanzar esta instrucción, del talento de 
 artistas especiales, como hacen los reyes de los persas y de los medos? 
 Los hombres prácticos que se han consagrado a la música como una 
 profesión, ¿no alcanzarán en ella una ejecución mucho más perfecta que 
 los que sólo han dedicado a la misma el tiempo estrictamente necesario 
 para conocerla? Y si cada ciudadano debe hacer personalmente estos 
 largos y penosos estudios, ¿por qué no ha de aprender también los 
 secretos de la cocina, educación que sería completamente absurda? Esta 
 objeción no tiene menos fuerza si se supone que la música forma las 
 costumbres. Porque en este caso también, ¿para qué aprenderla 
 personalmente? ¿No se podrá también gozar con ella, y juzgarla bien, 
 oyéndola a los demás? Los espartanos han adoptado este método, y sin 
 poseer ellos mismos este conocimiento pueden, según se asegura, juzgar 
 muy bien el mérito de la música y decidir si es buena o mala. La misma 
 respuesta puede darse si se pretende que la música es el verdadero 
 placer, el verdadero solaz de los hombres libres. ¿Para qué aprenderla 
 uno mismo, y no gozar de ella mediante la habilidad de otro? ¿No es esta
 la idea que nos formamos de los dioses? ¿Nos han presentado jamás los 
 poetas a Júpiter cantando y tocando la lira? En una palabra, hay algo de
 servil en hacerse uno mismo artista de este género en música; y a un 
 hombre libre sólo se le permite en la embriaguez o por pasatiempo.

Más adelante tendremos quizá ocasión de examinar el valor de todas estas objeciones.

V. Continuación de lo relativo a la música como elemento de la educación

Ante todo, ¿debe la música ser comprendida en la educación o debe ser
 excluida?; ¿qué es realmente de los tres caracteres que se le 
 atribuyen?; ¿es una ciencia, un juego o un simple pasatiempo? Es posible
 la duda, porque la música presenta igualmente estos tres caracteres. El
 juego no tiene otro objeto que la distracción; pero es preciso que ésta
 sea agradable, porque es un remedio para las penalidades del trabajo. 
 También es preciso que el pasatiempo, honesto como es, sea agradable, 
 porque el bienestar sólo existe mediante estas dos condiciones; y la 
 música, según parecer de todo el mundo, es un delicioso placer, aislado o
 acompañado por el canto. Museo lo ha dicho: El canto, verdadero hechizo
 de la vida.

Y así no deja de tenerse presente en toda reunión, en toda diversión,
 como un verdadero goce. Este motivo bastaría por sí solo para incluirla
 en la educación. Todo lo que procura placeres inocentes y puros puede 
 concurrir al fin de la vida, y, sobre todo, puede ser un medio de 
 descanso. Raras veces el hombre consigue el objeto supremo de la vida, 
 pero tiene con frecuencia necesidad de descanso y de diversiones; y 
 aunque no fuera más que por el sencillo placer que causa, siempre se 
 sacaría buen partido de la música tomándola como un pasatiempo. Los 
 hombres hacen a veces del placer el fin capital de la vida; el fin 
 supremo, cuando el hombre lo consigue, procura también, si se quiere, 
 placer; pero no es el placer que se encuentra a cada paso; buscando uno,
 se fija en otro, y se confunde las más de las veces con lo que debe ser
 el objeto de todos nuestros esfuerzos. Este fin esencial de la vida no 
 debe buscarse a causa de los bienes que puede darnos; y, de igual modo, 
 los placeres de que aquí se trata se buscan, no por los resultados que 
 deban producir, sino a causa de lo que les ha precedido, es decir, del 
 trabajo y las penalidades. He aquí, sin duda, por qué se cree encontrar 
 la verdadera felicidad en estos placeres, que, sin embargo, no la 
 proporcionan.

En cuanto a cierta opinión común que recomienda el cultivo de la 
 música, no por sí misma, sino como un utilísimo medio de descanso, puede
 preguntarse, aun aceptándola, si la música es verdaderamente cosa tan 
 secundaria, y si no se le puede asignar un fin más noble que aquel 
 vulgar empleo. ¿Es posible que no pueda esperarse de ella otra cosa que 
 este vano placer que excita en todos los hombres? Porque no se puede 
 negar que causa un placer físico que encanta sin distinción a todas las 
 edades y a todos los caracteres. ¿o es cosa que debe averiguarse si 
 ejerce algún influjo en los corazones y en las almas? Para demostrar su 
 poder moral, bastaría probar que puede modificar nuestros sentimientos. 
 Y, ciertamente, los modifica. Véase la impresión que producen en los 
 oyentes las obras de tantos músicos, sobre todo de Olimpo. ¿Quién negará
 que entusiasma a las almas? ¿Y qué es el entusiasmo más que una 
 modificación puramente moral? Basta, para renovar las vivas impresiones 
 que la música nos proporciona, oírla repetir aunque sea sin el 
 acompañamiento o sin la letra.

La música es, pues, un verdadero goce; y como la virtud consiste en 
 saber gozar, amar, aborrecer, como pide la razón, se sigue que nada es 
 más digno de nuestro estudio y de nuestros cuidados que el hábito de 
 juzgar sanamente las cosas y de poner nuestro placer en las sensaciones 
 honestas y en las acciones virtuosas. Ahora bien, nada hay tan poderoso 
 como el ritmo y el canto de la música, para imitar, aproximándose a la 
 realidad tanto como es posible, la cólera, la bondad, el valor, la misma
 prudencia, y todos los sentimientos del alma, como igualmente todos los
 opuestos a éstos. Los hechos bastan para demostrar cómo la simple 
 narración de cosas de este género puede mudar la disposición del alma; y
 cuando en presencia de simples imitaciones se deja uno llevar del dolor
 y de la alegría, se está muy cerca de sentir las mismas afecciones en 
 presencia de la realidad. Si al ver un retrato, siente uno placer sólo 
 con mirar la copia que tiene delante de sus ojos, se consideraría 
 ciertamente dichoso si llegara a contemplar a la persona misma, cuya 
 imagen tanto le había encantado. Los demás sentidos, como el tacto y el 
 gusto, no reproducen ni poco ni mucho las impresiones morales; el 
 sentido de la vista lo hace suavemente y por grados, y las imágenes a 
 que aplicamos este sentido concluyen poco a poco por obrar sobre los 
 espectadores que las contemplan. Pero ésta no es, precisamente, una 
 imitación de las afecciones morales; no es más que el signo revestido 
 con la forma y el color que ellas toman, limitándose a las 
 modificaciones puramente corporales que revelan la pasión. Pero 
 cualquiera que sea la importancia que se atribuya a estas sensaciones de
 la vista, jamás se aconsejará a la juventud que contemple las obras de 
 Pauson, mientras que se le pueden recomendar las de Polignoto o las de 
 cualquier otro pintor que sea tan moral como él. La música, por el 
 contrario, es evidentemente una imitación directa de las sensaciones 
 morales. Cada vez que las armonías varían, las impresiones de los 
 oyentes mudan a la par que cada una de ellas y las siguen en sus 
 modificaciones. Al oír una armonía lastimosa, como la del modo llamado 
 mixolidio, el alma se entristece y se comprime; otras armonías 
 enternecen el corazón, y son las menos graves; entre estos extremos hay 
 otra que proporciona al alma una calma perfecta, y este es el modo 
 dórico, único que, al parecer, causa esta última impresión; el modo 
 frigio, por el contrario, nos llena de entusiasmo. Estas diversas 
 cualidades de la armonía han sido bien comprendidas por los filósofos 
 que han tratado de esta parte de la educación, y su teoría no se apoya 
 sino en el testimonio de los hechos. Los ritmos no varían menos que los 
 modos. Los unos calman el alma, los otros la conmueven; pudiendo ser las
 formas de estos últimos más o menos vulgares, de mejor o peor gusto.

Es, por tanto, imposible, vistos todos estos hechos, no reconocer el 
 poder moral de la música; y puesto que este poder es muy verdadero, es 
 absolutamente necesario hacer que la música forme parte de la educación 
 de los jóvenes. Este estudio guarda también una perfecta analogía con 
 las condiciones de esta edad, que jamás sufre con paciencia lo que le 
 causa fastidio, y la música, por su naturaleza, no lo causa nunca. La 
 armonía y el ritmo parecen cosas inherentes a la naturaleza humana, y 
 algunos sabios no han temido sostener que el alma no es más que una 
 armonía, o, por lo menos, que es armoniosa.

VI. Continuación de lo relativo a la música

Pero ¿debe enseñarse a los jóvenes a ejecutar por sí mismos la música
 vocal y la instrumental? Esta es una cuestión que ya indicamos antes, y
 que ahora vamos a tratar. No se puede negar que la influencia moral de 
 la música varía necesariamente mucho, según que se practique o no 
 personalmente, porque es imposible, o, por lo menos, muy difícil ser 
 buen juez en cosas que uno no practica por sí mismo. Además, la infancia
 necesita una ocupación manual. El mismo sonajero de Arquitas no fue 
 mala invención, puesto que, haciendo que los niños tuviesen las manos 
 ocupadas, les impedía romper alguna cosa en la casa, porque los niños no
 pueden estar quietos ni un solo instante. El sonajero es un juguete 
 excelente para la primera edad, y el estudio es el sonajero de la edad 
 que sigue; y aunque no sea más que por esto, nos parece evidente que es 
 preciso enseñar también a los jóvenes a cultivar por sí mismos la 
 música. Es fácil, por otra parte, determinar hasta dónde debe extenderse
 este estudio en las diferentes edades, para que no exceda los límites 
 debidos, a fin de poder rechazar las objeciones de los que pretenden que
 la música sólo puede crear virtudes vulgares.

Por lo pronto, puesto que para juzgar bien en este arte es preciso 
 practicarlo por sí mismo, concluyo de aquí que es necesario que los 
 jóvenes aprendan a ejecutar la música. Más tarde podrán abandonar este 
 trabajo personal, pero entonces serán capaces de apreciar y de gozar 
 como es debido de las obras de mérito, gracias a los estudios que han 
 hecho cuando eran jóvenes. En cuanto al inconveniente que se pone a 
 veces a la ejecución musical diciendo que ella reduce al hombre al papel
 de simple artista, basta para contestar a este cargo precisar lo que 
 conviene exigir en punto al talento de ejecución musical a los hombres 
 que hayan de formarse en la virtud política; qué cantos y qué ritmos se 
 les debe obligar a aprender y qué instrumentos deben estudiar. Todas 
 estas distinciones son muy importantes, puesto que, mediante ellas, se 
 puede responder a los que hablan de aquel supuesto inconveniente, porque
 no niego que cierta clase de música produce el mal efecto que se 
 denuncia. Es preciso, pues, evidentemente, reconocer que el estudio de 
 la música no debe perjudicar en nada a la carrera ulterior que se 
 emprenda; que no debe degradar el cuerpo, haciéndolo incapaz de las 
 fatigas de la guerra o de las ocupaciones políticas; en fin, que no debe
 ser un obstáculo a que a la sazón se practiquen los ejercicios del 
 cuerpo, ni más tarde se adquieran los conocimientos serios. Para que el 
 estudio de la música sea verdaderamente lo que debe ser no se ha de 
 aspirar ni a formar discípulos que hayan de presentarse en los concursos
 solemnes de artistas, ni a enseñar a los jóvenes esos vanos prodigios 
 de ejecución que en nuestros días han comenzado por introducirse en los 
 conciertos, y que han pasado después a la esfera de la educación común. 
 De estas delicadezas del arte sólo debe tomarse lo necesario para sentir
 toda la belleza de los ritmos y de los cantos, y tener para apreciar la
 música un sentimiento más completo que el vulgar que produce hasta en 
 algunas especies de animales, así como en la muchedumbre de esclavos y 
 de niños.

Con arreglo a los mismos principios se han de elegir los instrumentos
 para esta parte de la educación. Es preciso proscribir la flauta y los 
 instrumentos de que sólo se sirven los artistas, como la cítara y los 
 que a ella se parecen; y admitir solamente los que son propios para 
 formar el oído y desenvolver generalmente la inteligencia. La flauta, 
 por otra parte, no es instrumento moral; sólo es buena para excitar las 
 pasiones, y se debe limitar su uso a aquellas circunstancias en que nos 
 proponemos corregir más bien que instruir. Además, otro de los 
 inconvenientes de la flauta, desde el punto de vista de la educación, es
 que impide el uso de la palabra mientras se la estudia. No sin razón 
 han renunciado a ella hace mucho tiempo los jóvenes y los hombres 
 libres, por más que en un principio se les obligara a estudiarla. Tan 
 pronto como nuestros padres pudieron gustar las dulzuras del ocio, como 
 resultado de su prosperidad, se consagraron con un ardor magnánimo a la 
 virtud, y, orgullosos de sus campañas pasadas y, sobre todo, de sus 
 victorias en la Guerra Médica, cultivaron todas las ciencias con más 
 pasión que discernimiento y elevaron el arte de la flauta a la dignidad 
 de ciencia. Se vio en Lacedemonia a un corista dar el tono al coro, 
 tocando él mismo la flauta; y en Atenas este gusto se hizo tan nacional 
 que no había hombre libre que no aprendiese este arte; como lo prueba 
 bien el cuadro que Trasipo consagró a los dioses cuando tomó a su cargo 
 la representación de una de las comedias de Ecfantides. Pero la 
 experiencia hizo que bien pronto se desechara la flauta, cuando se 
 reflexionó con más detenimiento sobre lo que podía contribuir o 
 perjudicar a la virtud. Se proscribieron también muchos de los antiguos 
 instrumentos, los pectides, los barbitonos, los que sólo excitan en los 
 oyentes ideas voluptuosas, los heptágonos, los trígonos y los sambucos, y
 todos los que exigen un extremado ejercicio de la mano. Una antigua 
 tradición mitológica, que es muy razonable, proscribe asimismo la 
 flauta, diciéndonos que Minerva, que la había inventado, no tardó en 
 abandonarla. Se ha dicho también, con mucha gracia, que la antipatía de 
 la diosa a este instrumento procedía de que afeaba el semblante; pero 
 puede creerse que Minerva rechazaba el estudio de la flauta porque no 
 sirve para perfeccionar la inteligencia, ya que, realmente, Minerva es a
 nuestros ojos el símbolo de la ciencia y del arte.

VII. Conclusión de lo relativo a la música

En punto a instrumentos y a ejecución, rechazamos, por tanto, 
 aquellos estudios que son propios de los que se dedican a ser 
 profesores, esto es, de los que se destinan a tomar parte en los 
 combates solemnes de la música. Los que tal hacen no se proponen 
 mejorarse a sí mismos moralmente, sino que sólo tienen en cuenta el 
 placer grosero de los futuros oyentes. Y así no considero esta como una 
 ocupación digna de un hombre libre y sí como un trabajo de mercenario, 
 que sólo sirve para hacer artistas de profesión. El fin a que el artista
 aspira en este caso con el mayor empeño es malo, porque tiene que 
 rebajar su obra poniéndola al alcance de los espectadores, cuya grosería
 envilece muchas veces a los artistas que intentan complacerles, 
 degradando hasta su cuerpo a causa de los movimientos que han de hacer 
 para tocar su instrumento. En cuanto a armonías y a ritmos, ¿se deben 
 incluir todos indistintamente en la educación, o se deben elegir 
 algunos? ¿Admitiremos solamente, como hacen hoy los que se ocupan de 
 esta parte de la enseñanza, dos elementos en música, la melopea y el 
 ritmo, o añadiremos uno más? Importa conocer con precisión el poder de 
 la melopea y del ritmo desde el punto de vista de la educación. ¿Debe 
 preferirse la perfección de la una o la de la otra? Como todas estas 
 cuestiones han sido, a nuestro parecer, muy discutidas por algunos 
 músicos de profesión y por algunos filósofos que practicaron la misma 
 enseñanza de la música, recomendamos los exactos pormenores de sus obras
 a todos los que quieran profundizar esta materia; y ya que aquí 
 tratamos de la música sólo desde el punto de vista del legislador, nos 
 limitaremos a algunas generalidades fundamentales.

Admitimos la división de los cantos hecha por algunos filósofos, y 
 distinguimos, como ellos, el canto moral, el animado y el apasionado. 
 Dentro de la teoría de estos autores, cada uno de estos cantos 
 corresponde a una armonía especial, que es análoga a él. Partiendo de 
 estos principios creemos que de la música se puede sacar más de un 
 género de utilidad, puesto que puede servir a la vez para instruir el 
 espíritu y para purificar el alma. Decimos aquí, en general, que puede 
 purificar el alma, pero ya trataremos este punto con más claridad en 
 nuestros estudios sobre la Poética. En tercer lugar, la música puede 
 emplearse como un solaz y servir para distraer el espíritu y procurarle 
 descanso después del trabajo. Igual uso deberá hacerse, evidentemente, 
 de todas las armonías, pero con fines diversos en cada una de ellas. 
 Para el estudio se escogerán las más morales; y para los conciertos, en 
 lo que uno oye pero no toca, se escogerán las animadas y apasionadas. 
 Estas impresiones que ciertas almas experimentan de un modo tan 
 poderoso, alcanzan a todos los hombres, aunque en grados diversos; 
 porque todos, sin excepción, se ven arrastrados por la música a la 
 compasión, al temor, al entusiasmo. Algunos se dejan dominar más 
 fácilmente que otros por estas impresiones; y así puede verse cómo, 
 después de haber oído una música que ha conmovido su alma, se 
 tranquilizan de repente al escuchar los cantos sagrados, que vienen a 
 ser para ésta una especie de curación y purificación moral. Estos 
 cambios bruscos tienen lugar también necesariamente en aquellas almas 
 que se dejan arrastrar por el encanto de la música a la compasión, al 
 terror, o a cualquier otra pasión. Cada oyente se siente conmovido, 
 según que estas sensaciones han influido más o menos en él; pero todos 
 han experimentado una especie de purificación y se sienten aliviados de 
 este peso por el placer que han experimentado. Por el mismo motivo, los 
 cantos que purifican el alma nos producen una alegría pura; y deben 
 dejarse estas armonías y estos cantos tan impresionables a los músicos 
 que tocan en el teatro. Pero los oyentes son de dos especies; unos que 
 son libres e ilustrados, y otros, artesanos y groseros mercenarios, que 
 tienen necesidad de juegos y espectáculos para descansar de sus fatigas.
 Como en estas naturalezas inferiores el alma se ha torcido y separado 
 de su debido camino, tiene necesidad de armonías tan degradadas como 
 ella y de cantos de un color falso y de una rudeza que no pierden jamás.
 Cada cual sólo encuentra placer en lo que responde a su naturaleza, y 
 he aquí por qué concedemos a los artistas que han de disputarse el 
 premio el derecho de acomodar la música a los groseros oídos de los que 
 deben escucharla.

Pero en la educación, lo repito, sólo se admitirán los cantos y las 
 armonías que tiene un carácter moral, como, por ejemplo, según hemos 
 dicho ya, la armonía dórica. También es preciso aceptar cualquiera otra 
 que propongan los versados en la teoría filosófica o en la enseñanza de 
 la música. Sócrates, en la República de Platón, al no admitir más que el
 modo frigio al lado del dórico, incurre en una equivocación tanto más 
 extraña cuanto que ha proscrito el estudio de la flauta. Es el modo 
 frigio en las armonías poco más o menos lo que la flauta entre los 
 instrumentos, puesto que ambos producen igualmente en el alma 
 sensaciones impetuosas y apasionadas. La poesía misma lo prueba bien, 
 porque en los cantos que consagra a Baco y en todas sus producciones 
 análogas a éstas exige, ante todo, el acompañamiento de la flauta. En 
 los cantos frigios es donde particularmente tiene lugar este género de 
 poesía, por ejemplo, el ditirambo, cuyo carácter completamente frigio 
 nadie desconoce. Las gentes versadas en estas materias citan de esto 
 muchos ejemplos, entre otros, el de Filóxeno, el cual, después de haber 
 intentado componer su ditirambo, las Fábulas, según el modo dórico, se 
 vio obligado, por la naturaleza misma de su poema, a emplear el modo 
 frigio, único que convenía bien en aquel caso.

En cuanto a la armonía dórica, todos convienen en que tiene más 
 gravedad que todas las demás, y que su tono es más varonil y más moral. 
 Partidarios declarados, como lo somos nosotros, del principio que busca 
 siempre el término medio entre los extremos, sostendremos que la armonía
 dórica, que es la que tiene este carácter entre todas las demás, debe 
 ser evidentemente enseñada con preferencia a la juventud. Dos cosas 
 deben tenerse aquí presentes: lo posible y lo oportuno; porque lo 
 posible y lo oportuno son principios que deben guiar a todos los 
 hombres; pero la edad de los individuos es la única que puede determinar
 lo uno y lo otro. A los hombres fatigados por la edad les sería muy 
 difícil modular cantos vigorosamente sostenidos, y la naturaleza misma 
 les inspira más bien modulaciones suaves y dulces. Así es que algunos 
 autores que se han ocupado de la música han echado en cara a Sócrates, y
 con razón, el haber proscrito las armonías dulces de la educación, con 
 el pretexto de que sólo eran propias de la embriaguez.

Sócrates se ha equivocado al creer que tenía que ver con la 
 embriaguez, cuyo carácter consiste en una especie de frenesí, mientras 
 que el de los cantos no es más que el de una dulce dejadez. Cuando llega
 la época próxima a la edad senil es bueno estudiar las armonías y los 
 cantos de esta especie, y hasta creo que se podría encontrar entre ellos
 uno que convendría perfectamente a la infancia, y que reuniría, a la 
 vez, la decencia y la instrucción; y, a nuestro juicio, tal sería con 
 preferencia a cualquiera otro el modo lidio. Y así en punto a educación 
 musical, se requieren esencialmente tres cosas: primero, evitar todo 
 exceso; segundo, hacer lo que sea posible, y, finalmente, hacer lo que 
 sea oportuno.

LIBRO SEXTO. De la democracia y de la oligarquía. De los tres poderes: legislativo, ejecutivo y judicial.

I. De los deberes del legislador

En todas las artes y ciencias, que no son demasiado particulares, 
 sino que llegan a abrazar completamente todo un orden de hechos, cada 
 una de aquéllas debe estudiar por su parte todo cuanto se refiere a su 
 objeto especial. Tomemos por ejemplo la ciencia de los ejercicios 
 corporales.

¿Cuál es la utilidad de estos ejercicios? ¿Cómo deben modificarse 
 según los diversos temperamentos? ¿No es necesariamente el ejercicio más
 favorable el que conviene mejor a las naturalezas más vigorosas y más 
 bellas? ¿Qué ejercicios son los que pueden ejecutar los más de los 
 discípulos? ¿Hay alguno que pueda convenir a todos? Tales son las 
 cuestiones que se pueden plantear en la gimnástica. Además, aun cuando 
 ninguno de los discípulos del gimnasio aspirase a adquirir el vigor y la
 destreza de un atleta de profesión, el pedotribo y el gimnasta no son 
 por eso menos capaces de proporcionarle, en caso necesario, semejante 
 desarrollo de fuerzas. Una observación análoga sería igualmente exacta 
 respecto de la medicina, de la construcción naval, de la fabricación de 
 vestidos y de todas las demás artes en general.

Por tanto, evidentemente corresponde a una misma ciencia indagar cuál
 es la mejor forma de gobierno, cuál la naturaleza de este gobierno, y 
 mediante qué condiciones sería tan perfecto cuanto pueda desearse, 
 independientemente de todo obstáculo exterior; y, por otra parte, saber 
 también qué Constitución conviene adoptar según los diversos pueblos, a 
 los más de los cuales no podrá, probablemente, darse una Constitución 
 perfecta. Y así, cuál es en sí y en absoluto el mejor gobierno, y cuál 
 es el mejor relativamente a los elementos que han de constituirle; he 
 aquí lo que deben saber el legislador y el verdadero hombre de Estado. 
 Puede añadirse que deben, también, ser capaces de emitir su juicio sobre
 una Constitución que hipotéticamente se someta a su examen, y designar,
 en virtud de los datos que se les suministren, los principios que la 
 harían viable desde su origen y le asegurarían, una vez establecida, la 
 más larga duración posible. Aquí supongo, como se ve, un gobierno que no
 hubiese recibido una organización perfecta, aunque sin carecer 
 completamente, por otra parte, de los elementos indispensables, que no 
 hubiese sacado todo el partido posible de sus recursos y que tuviesen 
 aún mucho que perfeccionar.

Por lo demás, si el primer deber del hombre de Estado consiste en 
 conocer la Constitución que, pasando generalmente como la mejor, pueda 
 darse a la mayor parte de las ciudades, es preciso confesar que las más 
 de las veces los escritores políticos, aun dando pruebas de gran 
 talento, se han equivocado en puntos muy capitales; porque no basta 
 imaginar un gobierno perfecto; se necesita, sobre todo, un gobierno 
 practicable, que pueda aplicarse fácilmente a todos los Estados. Lejos 
 de esto, en nuestros días sólo se nos presentan Constituciones 
 inaplicables y excesivamente complicadas; o cuando se inspiran en ideas 
 más prácticas, sólo se hace para alabar a Lacedemonia o a otro Estado 
 cualquiera, a costa de todos los demás que existen en la actualidad. 
 Cuando se propone una Constitución, es preciso que pueda ser aceptada y 
 puesta fácilmente en ejecución, partiendo de la situación de los Estados
 actuales. En política, por lo demás, no es más fácil reformar un 
 gobierno que crearlo, lo mismo que es más difícil olvidar lo sabido que 
 aprender por primera vez. Así que, repito, el hombre de Estado, además 
 de las cualidades que acabo de indicar, debe ser capaz de mejorar la 
 organización de un gobierno ya constituido; tarea que sería para él 
 completamente imposible si no conociera todas las formas diversas de 
 gobierno; pues es, en verdad, un error grave creer, como sucede 
 comúnmente, que no hay más que una especie de democracia y una sola 
 especie de oligarquía. A este indispensable conocimiento del número y 
 combinaciones posibles de las diversas formas políticas es preciso 
 acompañar también el estudio de las leyes, que son en sí mismas más 
 perfectas, y de las que son mejores con relación a cada Constitución; 
 porque las leyes deben ser hechas para las Constituciones, y no las 
 Constituciones para las leyes, principio que reconocen todos los 
 legisladores. La Constitución del Estado tiene por objeto la 
 organización de las magistraturas, la distribución de los poderes, las 
 atribuciones de la soberanía, en una palabra, la determinación del fin 
 especial de cada asociación política. Las leyes, por el contrario, 
 distintas de los principios esenciales y característicos de la 
 Constitución, son la regla a que ha de atenerse el magistrado en el 
 ejercicio del poder y en la represión de los delitos que se cometan 
 atentando a estas leyes. Es, por tanto, absolutamente necesario conocer 
 el número y las diferencias de las Constituciones, aunque no sea más que
 para poder dictar leyes, puesto que no pueden convenir unas mismas a 
 todas las oligarquías, a todas las democracias, porque son muchas sus 
 especies y no una sola.

II. Resumen de lo precedente e indicación de lo que sigue

En nuestro primer estudio sobre las Constituciones hemos reconocido 
 tres especies de Constituciones puras: el reinado, la aristocracia y la 
 República; y otras tres especies que son desviaciones de las primeras: 
 la tiranía, que lo es del reinado; la oligarquía, que lo es de la 
 aristocracia; la demagogia, que lo es de la República. Hemos hablado ya 
 de la aristocracia y del reinado; porque tratar de un gobierno perfecto 
 era tanto como tratar de estas dos formas, puesto que ambas se apoyan en
 los principios de la más completa virtud. Además, hemos explicado las 
 diferencias entre la aristocracia y el reinado, y hemos dicho lo que 
 constituye especialmente el reinado. Resta que hablemos del gobierno que
 recibe el nombre común de República, y de las otras Constituciones, la 
 oligarquía, la demagogia y la tiranía.

Es fácil encontrar, entre estos malos gobiernos, un orden de 
 degradación. El peor de todos será seguramente el que es la corrupción 
 del primero y más divino de los buenos gobiernos. Ahora bien; o el 
 reinado existe sólo en el nombre sin tener ninguna realidad, o descansa 
 necesariamente en la absoluta superioridad del individuo que reina. Por 
 tanto, la tiranía será el peor de todos los gobiernos, como que es el 
 más distante del gobierno perfecto. En segundo lugar, viene la 
 oligarquía, que tanto dista de la aristocracia; y por último, la 
 demagogia, que es el más soportable de los malos gobiernos. Un escritor 
 ha tratado de esto antes que nosotros; pero su punto de vista difería 
 del nuestro, puesto que, admitiendo que todos estos gobiernos eran 
 regulares y que lo mismo la oligarquía que los demás podían ser buenos, 
 ha declarado que la demagogia era el menos bueno de los buenos gobiernos
 y el mejor de los malos. Nosotros, por el contrario, consideramos 
 radicalmente malas estas tres especies de gobierno, y nos guardamos bien
 de afirmar que esta oligarquía es mejor que aquella otra, diciendo tan 
 sólo que es menos mala. Mas prescindamos por el momento de esta 
 divergencia de opinión.

Fijaremos, desde luego, lo mismo respecto de la democracia que de la 
 oligarquía, el número de estos diversos géneros que atribuimos a ambas. 
 Entre estas diferentes formas, ¿cuál es la más aplicable y la mejor, 
 después del gobierno perfecto, si es que hay alguna Constitución 
 aristocrática distinta de aquélla y que tenga algún mérito? En seguida, 
 ¿cuál es, entre todas las formas políticas, la que puede convenir a la 
 generalidad de los Estados? Indagaremos después cuál de las 
 Constituciones inferiores es preferible para un pueblo dado, porque, 
 evidentemente, según sean éstos, la democracia es mejor que la 
 oligarquía y viceversa. Luego, una vez adoptada la oligarquía o la 
 democracia, ¿cómo deben organizarse según el grado en que lo sean? Y, 
 para terminar, después de haber pasado rápidamente revista a todas estas
 cuestiones hasta donde sea conveniente, procuraremos designar las 
 causas más comunes de la caída y de la prosperidad de los Estados, sea 
 en general con relación a todas las Constituciones, sea en particular 
 con relación a cada una de ellas.

III. Relación de las Constituciones con los elementos sociales

Lo que hace que sean múltiples las formas de las Constituciones es, 
 precisamente, la multiplicidad de los elementos que constituyen siempre 
 al Estado. En primer lugar, todo Estado se compone de familias, como 
 puede verse; y luego en esta multitud de hombres necesariamente los hay 
 ricos, pobres y de mediana fortuna. Lo mismo entre los ricos que entre 
 los pobres, hay unos que tienen armas y otros que no las tienen. En el 
 pueblo encontramos labradores, mercaderes y artesanos, y hasta en las 
 clases superiores hay muchos grados de riqueza y de propiedad, según que
 éstas son más o menos extensas. El sostenimiento de los caballos, por 
 ejemplo, es un gasto que, en general, sólo los ricos pueden soportar. 
 Así es que en los antiguos tiempos todos los Estados cuya fuerza militar
 estaba constituida por la caballería eran Estados oligárquicos. La 
 caballería era entonces la única arma que se conocía para atacar a los 
 pueblos vecinos, como lo atestigua la historia de Eretria Calcis, de 
 Magnesia, situada a orillas del Meandro, y de muchas otras ciudades de 
 Asia. A las distinciones que nacen de la fortuna es preciso unir las que
 proceden del nacimiento, de la virtud y de tantas otras circunstancias 
 que hemos indicado al tratar de la aristocracia y al enumerar los 
 elementos indispensables de todo Estado. Pues bien, estos elementos 
 pueden tomar parte en el poder, sea en su totalidad, sea en mayor o 
 menor número. De aquí se sigue evidentemente que las especies de 
 Constituciones deben ser por necesidad tan diversas como estos mismos 
 elementos lo son entre sí, y según sus especies diferentes. La 
 Constitución no es otra cosa que la repartición regular del poder, que 
 se divide siempre entre los asociados, sea en razón de su importancia 
 particular, sea en virtud de cierto principio de igualdad común; es 
 decir, que se puede dar una parte a los ricos y otra a los pobres, o dar
 a todos derechos comunes, de manera que las Constituciones serán 
 necesariamente tan numerosas como lo son las combinaciones posibles 
 entre las partes del Estado, en razón de su superioridad respectiva y de
 sus diferencias.

Parece que podrían admitirse dos especies principales en estas 
 partes, a la manera que se reconocen dos clases de vientos, los del 
 norte y los del mediodía, de los cuales son los demás como derivaciones.
 En política tendremos la democracia y la oligarquía, porque se supone 
 que la aristocracia no es más que una forma de la oligarquía con la cual
 se confunde, así como lo que se llama República no es más que una forma
 de la democracia a manera que el viento del oeste se deriva del viento 
 norte, y el del este del viento del mediodía. Algunos autores han 
 llevado la comparación más lejos. En la armonía, dicen, no se reconocen 
 más que dos modos fundamentales, el dórico y el frigio; y, según este 
 sistema, todas las demás combinaciones se refieren a uno o a otro de 
 estos dos modos.

Dejaremos aparte esas divisiones arbitrarias de los gobiernos que 
 comúnmente se adoptan prefiriendo la que nosotros hemos dado como más 
 verdadera y exacta. Según nosotros, no hay más que dos Constituciones, 
 o, si se quiere, una sola bien combinada, de la cual todas las demás se 
 derivan y son degeneraciones. Si en música todos los modos se derivan de
 un modo perfecto de armonía, aquí todas las Constituciones se derivan 
 de la Constitución modelo; y son oligárquicas si el poder está 
 concentrado y es más despótico; democráticas, si los resortes de aquél 
 aparecen más quebrantados y son más suaves.

Es un error grave, aunque muy común, hacer descansar exclusivamente 
 la democracia en la soberanía del número; porque en las mismas 
 oligarquías, y puede decirse que en todas partes, la mayoría es siempre 
 soberana. De otro lado, la oligarquía no consiste tampoco en la 
 soberanía de la minoría. Supongamos un Estado compuesto de mil 
 trescientos ciudadanos, y que mil de ellos, que son ricos, despojan de 
 todo poder político a los otros trescientos, que aunque pobres, son tan 
 libres como los otros e iguales en todo, excepto en la riqueza; dada 
 esta hipótesis, ¿podrá decirse que tal Estado es democrático? Y en igual
 forma, si los pobres, estando en minoría, son superiores políticamente a
 los ricos, aunque estos últimos sean más numerosos, tampoco se podrá 
 decir que ésta sea una oligarquía, si los otros ciudadanos, los ricos, 
 están alejados del gobierno. Ciertamente, es más exacto decir que hay 
 democracia allí donde la soberanía reside en todos los hombres libres, y
 oligarquía, donde pertenece exclusivamente a los ricos. Que los pobres 
 estén en mayoría o que estén en minoría los ricos, son circunstancias 
 secundarias; pero la mayoría es libre, y es la minoría la que es rica. 
 Si el poder se repartiera según la estatura y la hermosura, como se dice
 que se hace en Etiopía, resultaría una oligarquía, porque la hermosura y
 la elevada estatura son condiciones muy poco comunes. No sería error 
 menos grave el fundar únicamente los derechos políticos sobre bases tan 
 deleznables. Como la democracia y la oligarquía encierran muchas clases 
 de elementos, es preciso proceder con cautela en este punto. No hay 
 democracia allí donde cierto número de hombres libres que están en 
 minoría mandan sobre una multitud que no goza de libertad. Citaré a 
 Apolonia, situada en el golfo jónico, y a Tera. En estas dos ciudades 
 pertenecía el poder a algunos ciudadanos de nacimiento ilustre, que eran
 los fundadores de las colonias, con exclusión de la inmensa mayoría. 
 Tampoco hay democracia cuando la soberanía reside en los ricos, ni aun 
 suponiendo que al mismo tiempo estén en mayoría, como sucedió hace 
 tiempo en Colofón, donde antes de la guerra de Lidia los más de los 
 ciudadanos poseían fortunas considerables. No hay verdadera democracia 
 sino allí donde los hombres libres, pero pobres, forman la mayoría y son
 soberanos. No hay oligarquía más que donde los ricos y los nobles, 
 siendo pocos en número, ejercen la soberanía.

Estas consideraciones bastan para probar que las Constituciones 
 pueden ser numerosas y diversas, y por qué lo son. A esto debe añadirse 
 que hay muchas especies en las Constituciones de que hablamos aquí. 
 ¿Cuáles son estas formas políticas? ¿Cómo nacen? Es lo que vamos a 
 examinar, partiendo siempre de los principios que antes hemos expuesto.

Se nos concede que todo Estado se compone, no de una sola parte, sino
 de muchas; pues bien, cuando en historia natural se quieren conocer 
 todas las especies del reino animal, se comienza por determinar los 
 órganos indispensables de todo animal; por ejemplo, algunos de los 
 sentidos que tienen, los órganos de la nutrición que reciben y digieren 
 los alimentos, como la boca y el estómago, y, además, el aparato 
 locomotor de cada especie. Suponiendo que no haya más órganos que éstos,
 pero que fuesen semejantes entre sí, esto es que, por ejemplo, la boca,
 el estómago, los sentidos y también el aparato de la locomoción no se 
 pareciesen, el número de las combinaciones de los mismos que se dieran 
 en la realidad daría lugar a otras tantas especies distintas de 
 animales; porque es imposible que una misma especie tenga un mismo 
 órgano, boca u oído, de muchas y diferentes clases. Todas las 
 combinaciones posibles de estos órganos bastarán para constituir 
 especies nuevas de animales, y estas especies serán, precisamente, tan 
 múltiples cuanto puedan serlo las combinaciones de los órganos 
 indispensables.

Esto se aplica exactamente a las formas políticas de que tratamos 
 aquí; porque el Estado, como he dicho muchas veces, se compone, no de un
 solo elemento, sino de elementos muy numerosos.

De un lado, una clase numerosa, la de los labradores, prepara las 
 subsistencias para la sociedad; de otro, los artesanos forman otra clase
 dedicada a todas las artes sin las cuales la ciudad no podría existir y
 que son, unas absolutamente necesarias, otras de adorno y de las que 
 nos procuran ciertos goces. Una tercera clase es la de los comerciantes,
 en otros términos, la de los que venden y compran en los grandes 
 mercados y establecimientos; una cuarta clase se compone de mercenarios,
 una quinta de guerreros, clase tan indispensable como las precedentes, 
 si el Estado quiere defenderse de las invasiones y evitar el caer en la 
 esclavitud; porque ¿es posible suponer que un Estado, verdaderamente 
 digno de este nombre, pueda nunca ser considerado como esclavo por 
 naturaleza? El Estado se basta necesariamente a sí mismo; el esclavo, 
 no. En la República de Platón se trata de esta cuestión de una manera 
 ingeniosa, pero insuficiente. Sócrates da en ella por sentado que el 
 Estado se compone de cuatro clases completamente indispensables: 
 tejedores, labradores, zapateros y albañiles. Encontrando después esta 
 asociación incompleta, añade el herrero, el pastor y, por último, el 
 negociante y el mercader, y con esto cree que ha llenado todos los 
 vacíos de su plan primitivo. Así que a sus ojos todo Estado se forma 
 solamente para satisfacer las necesidades materiales, y no en primer 
 término para un fin moral, el cual, según Platón, no es más 
 indispensable que los zapateros y labradores. Sócrates ni aun quiere la 
 clase de guerreros, sino para el momento en que el Estado, una vez 
 aumentado su territorio, se encuentre en contacto y en guerra con los 
 pueblos vecinos. Pero entre estas cuatro clases o más de asociados que 
 enumera Platón, es absolutamente preciso que haya un individuo que 
 administre justicia y regule los derechos de cada uno; y si se admite 
 que en el ser animado el alma es la parte esencial con preferencia al 
 cuerpo, ¿no deberá reconocerse también que sobre estos elementos 
 necesarios para la satisfacción de las necesidades inevitables de la 
 existencia se encuentra también en el Estado la clase de guerreros y la 
 de los árbitros de la justicia social? ¿Y no debe añadirse a estas dos 
 la clase que decide los intereses generales del Estado, atribución 
 especial de la inteligencia política? Que todas estas funciones estén 
 aisladas y repartidas entre ciertos individuos o que se ejerzan todas 
 por las mismas manos, poco importa a nuestro razonamiento, porque muchas
 veces la función del guerrero y la del labrador se encuentran reunidas;
 pero si es preciso admitir como elementos del Estado a los unos y a los
 otros, no es, en verdad, el elemento guerrero el menos necesario. A 
 éstas añado yo una séptima clase, que contribuye con su fortuna a los 
 servicios públicos, que es la de los ricos; después, una octava, la de 
 los administradores de Estado, de aquellos que se consagran al desempeño
 de las magistraturas, puesto que el Estado no puede existir sin 
 magistrados, y, por consiguiente, necesita de ciudadanos que sean 
 capaces de mandar a los demás y que se consagren a este servicio 
 público, sea por toda la vida, sea temporal y alternativamente. Queda, 
 en fin, esta porción del Estado, de que acabamos de hablar, que decide 
 los negocios generales y juzga en las contiendas particulares.

Si es, por tanto, una necesidad para el Estado la equitativa y justa 
 organización de todos estos elementos, lo será igualmente que haya entre
 todos los hombres llamados al poder cierto número de ellos que estén 
 dotados de virtud.

Se supone, generalmente, que muchas funciones pueden sin 
 inconveniente acumularse y que un mismo individuo puede ser a la vez 
 guerrero, labrador, artesano, juez y senador. Además, todos los hombres 
 reivindican su parte de mérito y se creen capaces de desempeñar casi 
 todos los empleos; pero las únicas cosas que no se pueden acumular son 
 la pobreza y la riqueza, y por esto los ricos y los pobres son las dos 
 porciones más distintas del Estado. Por otra parte, como ordinariamente 
 los pobres están en mayoría y los ricos en minoría, se les considera 
 como dos elementos políticos completamente opuestos. Consecuencia de 
 esto es que el predominio de los unos o de los otros constituye la 
 diferencia entre las Constituciones, que por tanto quedan, al parecer, 
 reducidas solamente a dos: la democracia y la oligarquía.

Hemos, pues, demostrado que existen muchas especies de 
 Constituciones, y hemos expresado la causa; y ahora vamos a probar que 
 hay también muchas especies de democracias y de oligarquías.

IV. Especies diversas de democracia

Esta multiplicidad de especies en la democracia y en la oligarquía es
 una consecuencia evidente de los razonamientos que preceden, puesto que
 hemos reconocido que en la clase inferior hay muchos grados y que la 
 que se llama clase distinguida no los tiene menos. En la clase inferior 
 pueden reconocerse los labradores, los artesanos, los comerciantes, ya 
 vendan o compren, y las gentes de mar, ya sean militares, navegantes 
 costaneros o pescadores. Muchas veces, cada una de estas profesiones 
 diversas comprende una infinidad de individuos. Bizancio y Tarento están
 pobladas de pescadores; Atenas, de marineros; Egina y Quíos, de 
 negociantes; Ténedos, de comerciantes de cabotaje. También pueden 
 comprenderse en la clase inferior los obreros, las personas que no 
 tienen bastante fortuna para vivir sin trabajar, los que son ciudadanos y
 libres sólo por el lado del padre o de la madre, y, en fin, todos 
 aquellos cuyos medios de existencia se aproximan a los de los que 
 acabamos de enumerar. En la clase elevada, las distinciones se fundan en
 la fortuna, la nobleza, el mérito, la instrucción, y en otras 
 circunstancias análogas. La igualdad es la que caracteriza la primera 
 especie de democracia y la igualdad fundada por la ley en esta 
 democracia significa que los pobres no tendrán derechos más extensos que
 los ricos, y que ni unos ni otros serán exclusivamente soberanos, sino 
 que lo serán todos en igual proporción. Por tanto, si la libertad y la 
 igualdad son, como se asegura, las dos bases fundamentales de la 
 democracia, cuanto más completa sea esta igualdad en los derechos 
 políticos, tanto más se mantendrá la democracia en toda su pureza; 
 porque siendo el pueblo en este caso el más numeroso, y dependiendo la 
 ley del dictamen de la mayoría, esta Constitución es necesariamente una 
 democracia. Esta es la primera especie de democracia.

Después de ella viene otra, en la que las funciones públicas se 
 obtienen con arreglo a una renta, que de ordinario es muy moderada. Los 
 empleos en esta democracia deben ser accesibles a todos los que tengan 
 la renta fijada, e inaccesibles para todos los demás. En una tercera 
 especie de democracia, todos los ciudadanos cuyo derecho no se pone en 
 duda obtienen las magistraturas, pero la ley reina soberanamente. En 
 otra, basta para ser magistrado ser ciudadano con cualquier título, 
 dejándose aún la soberanía a la ley. Una quinta especie tiene las mismas
 condiciones, pero traspasa la soberanía a la multitud, que reemplaza a 
 la ley; porque entonces la decisión popular, no la ley, lo resuelve 
 todo. Esto es debido a la influencia de los demagogos.

En efecto, en las democracias en que la ley gobierna, no hay 
 demagogos, sino que corre a cargo de los ciudadanos más respetados la 
 dirección de los negocios. Los demagogos sólo aparecen allí donde la ley
 ha perdido la soberanía. El pueblo entonces es un verdadero monarca, 
 único, aunque compuesto por la mayoría, que reina, no individualmente, 
 sino en cuerpo. Homero ha censurado la multiplicidad de jefes, pero no 
 puede decirse si quiso hablar, como hacemos aquí, de un poder ejercido 
 en masa o de un poder repartido entre muchos jefes, ejercido por cada 
 uno en particular. Tan pronto como el pueblo es monarca, pretende obrar 
 como tal, porque sacude el yugo de la ley y se hace déspota, y desde 
 entonces los aduladores del pueblo tienen un gran partido. Esta 
 democracia es en su género lo que la tiranía es respecto del reinado. En
 ambos casos encontramos los mismos vicios, la misma opresión de los 
 buenos ciudadanos; en el uno mediante las decisiones populares, en el 
 otro mediante las órdenes arbitrarias. Además, el demagogo y el adulador
 tienen una manifiesta semejanza. Ambos tienen un crédito ilimitado; el 
 uno cerca del tirano, el otro cerca del pueblo corrupto. Los demagogos, 
 para sustituir la soberanía de los derechos populares a la de las leyes,
 someten todos los negocios al pueblo porque su propio poder no puede 
 menos de sacar provecho de la soberanía del pueblo de quien ellos 
 soberanamente disponen, gracias a la confianza que saben inspirarle. Por
 otra parte, todos los que creen tener motivo para quejarse de los 
 magistrados, apelan al juicio exclusivo del pueblo; éste acoge de buen 
 grado la reclamación, y todos los poderes legales quedan destruidos. Con
 razón puede decirse que esto constituye una deplorable demagogia, y que
 no es realmente una Constitución; pues sólo hay Constitución allí donde
 existe la soberanía de las leyes. Es preciso que la ley decida los 
 negocios generales, como el magistrado decide los negocios particulares 
 en la forma prescrita por la Constitución. Si la democracia es una de 
 las dos especies principales de gobierno, el Estado donde todo se 
 resuelve de plano mediante decretos populares no es, a decir verdad, una
 democracia, puesto que tales decretos no pueden nunca dictar 
 resoluciones de carácter general legislativo.

He aquí lo que teníamos que decir sobre las formas diversas de la democracia.

V. Especies diversas de oligarquía

El carácter distintivo de la primera especie de oligarquía es la 
 fijación de un censo bastante alto, para que los pobres, aunque estén en
 mayoría, no puedan aspirar al poder, abierto sólo a los que poseen la 
 renta fijada por la ley. En una segunda especie, el censo exigido para 
 tomar parte en el gobierno es de consideración, y el cuerpo de 
 magistrados tiene el derecho de elegir sus propios miembros. Sin 
 embargo, es preciso decir que si la elección ha de recaer entre todos 
 los incluidos en el censo, la institución parece más bien aristocrática;
 y sólo es oligárquica cuando el círculo de la elección es limitado. Una
 tercera especie de oligarquía se funda en la sucesión, a manera de 
 herencia, en los empleos que pasan de padre a hijo. En otra, la cuarta, 
 se une a este principio hereditario el de la soberanía de los 
 magistrados, la cual sustituye al reinado de la ley. Esta última forma 
 corresponde perfectamente a la tiranía en los gobiernos monárquicos; y 
 en las democracias, a la especie de que últimamente hemos hablado. Esta 
 especie de oligarquía se llama dinastía o gobierno de la fuerza.

Tales son las formas diversas de oligarquía y de democracia. Es 
 preciso, sin embargo, añadir aquí una observación importante, y es que 
 muchas veces, aunque la Constitución no sea democrática, el gobierno, 
 efecto de la tendencia de las costumbres y de los espíritus, es popular;
 y recíprocamente en otros casos, aunque la Constitución legal sea más 
 bien democrática, la tendencia de las costumbres y de los espíritus es 
 oligárquica. Pero esta discordancia es casi siempre el resultado de una 
 revolución, y nace de que se evita hacer innovaciones bruscas; y 
 prefiriendo contentarse con usurpaciones progresivas y de poca 
 consideración, se dejan en pie las leyes anteriores; pero los jefes de 
 la revolución no son por eso menos dueños del Estado.

Es una consecuencia evidente de los principios antes sentados que no 
 hay otras especies de democracias y de oligarquías que las que hemos 
 dicho. En efecto, necesariamente, los derechos políticos han de 
 pertenecer a todas las partes del pueblo enumeradas más arriba, o sólo a
 algunas de ellas con exclusión de las demás. Cuando los agricultores y 
 los hombres de mediana fortuna son soberanos en el Estado, éste debe ser
 regido por la ley, puesto que los ciudadanos ocupados en los trabajos a
 que deben su subsistencia no tienen el tiempo de sobra necesario para 
 dedicarse a los negocios públicos; ellos se remiten para esto a la ley, y
 no se reúnen en la asamblea política sino en los casos absolutamente 
 indispensables. Por lo demás, los derechos pertenecen, sin ninguna 
 distinción, a todos los empadronados en el censo legal; porque si no se 
 hiciera esta prerrogativa completamente general, se constituiría una 
 oligarquía. Pero como la mayor parte de los ciudadanos no tiene una 
 renta segura, les falta tiempo para ocuparse de los asuntos generales; y
 he aquí cómo se establece esta primera especie de democracia.

La especie que viene en segundo lugar en el orden que hemos trazado 
 es aquella en la que todos los ciudadanos de cuyo origen no se duda 
 tienen derechos políticos, aunque realmente sólo los gozan los que 
 pueden vivir sin trabajar. En esta democracia, las leyes son todavía 
 soberanas, porque los ciudadanos, en general, no son bastante ricos, ni 
 tienen bastantes rentas propias.

En la tercera especie, basta ser libre para poseer derechos 
 políticos. Pero aquí también la necesidad de trabajar impide a casi 
 todos los ciudadanos el ejercerlos: y la soberanía de la ley no es menos
 indispensable que en las dos primeras especies.

La cuarta es la más moderna, cronológicamente hablando. Habiendo 
 alcanzado más extensión los Estados, que la tenían escasa en un 
 principio, y aumentado su bienestar con el crecimiento de las rentas 
 públicas, la multitud adquirió, a causa de su importancia, todos los 
 derechos políticos; y los ciudadanos pudieron entonces consagrarse en 
 común a la dirección de los negocios generales, porque tenían tiempo de 
 sobra, y se procuró a los menos acomodados, por medio de 
 indemnizaciones, el tiempo necesario para consagrarse también a la cosa 
 pública. Estos mismos ciudadanos pobres son los más desocupados, puesto 
 que no tienen intereses particulares de que cuidar, circunstancia que 
 con tanta frecuencia no permitía a los ricos concurrir a las asambleas 
 del pueblo y a los tribunales de que son miembros, y así la multitud se 
 hace soberana, ocupando el lugar de las leyes.

Tales son las causas necesarias que determinan el número y las diversidades de las democracias.

La primera especie de oligarquía es aquella en la que la mayoría de 
 los ciudadanos posee riquezas inferiores a las de que acabamos de 
 hablar, y que son de poca consideración. El poder se atribuye a todos 
 aquellos que tienen la renta legal; y el ser tantos los ciudadanos que 
 adquieren de esta manera los derechos políticos ha sido causa de que se 
 haya atribuido la soberanía a la ley y no a los hombres. Estando muy 
 distantes a causa de su número de la unidad monárquica, y siendo muy 
 poco ricos para vivir en un ocio absoluto, y no bastante pobres para 
 deber vivir a expensas del Estado, tienen necesidad de proclamar la ley 
 soberana, en vez de hacerse ellos mismos soberanos. Si suponemos que los
 poseedores de renta son menos numerosos que en la primera hipótesis, y 
 las fortunas más pingües, tendremos la segunda especie de oligarquía. La
 ambición entonces se aviva con el poder, y los ricos nombran ellos 
 mismos entre los demás ciudadanos a los que habrán de desempeñar los 
 empleos del gobierno. Poco poderosos aún para reinar sobre la ley, lo 
 son bastante, sin embargo, para hacer dictar la que les concede estas 
 inmensas prerrogativas. Concentrando en un número de manos todavía menor
 las fortunas que han llegado ya a ser demasiado grandes, se llega al 
 tercer grado de la oligarquía, en el cual los miembros de la minoría 
 desempeñan personalmente las funciones, pero conforme a la ley que las 
 hace hereditarias. Suponiendo en los miembros de la oligarquía un nuevo 
 aumento de riquezas y de partidarios, este gobierno hereditario se 
 aproxima mucho a la monarquía. Los hombres, no la ley, reinan en él. 
 Esta cuarta forma de oligarquía corresponde a la última forma de 
 democracia.

Al lado de la democracia y de la oligarquía existen otras dos formas 
 políticas, una de las cuales, según reconocen todos los autores y 
 nosotros también, forma parte de las cuatro principales Constituciones, 
 si se admite, siguiendo la opinión común, que estas Constituciones son 
 la monarquía, la oligarquía, la democracia y la llamada aristocracia. 
 Una quinta forma política es aquella que recibe el nombre genérico de 
 todas las demás, y que se llama comúnmente República; como es muy rara, 
 pasa desapercibida a los ojos de los autores que pretenden enumerar las 
 especies diversas de gobierno y que sólo reconocen las cuatro que 
 acabamos de indicar, como ha hecho Platón en sus dos Repúblicas.

Con razón se ha llamado el gobierno de los mejores a aquel de que 
 hemos tratado precedentemente. Este hermoso nombre de aristocracia sólo 
 se aplica verdaderamente con toda exactitud al Estado compuesto de 
 ciudadanos que son virtuosos en toda la extensión de la palabra, y que 
 no se limitan a tener sólo alguna virtud particular. Este Estado es el 
 único en que el hombre de bien y el buen ciudadano se confunden en una 
 identidad absoluta. En todos los demás sólo se tiene la virtud que está 
 en relación con la Constitución particular bajo que se vive. También hay
 otras combinaciones políticas que, diferenciándose de la oligarquía y 
 de lo que se llama República, reciben el nombre de aristocracias; estos 
 son los sistemas en que los magistrados son escogidos tomando en cuenta 
 el mérito, por lo menos tanto como la riqueza. Este gobierno entonces se
 aleja de la oligarquía y de la República, y toma el nombre de 
 aristocracia; y es que, en efecto, no hay necesidad de que la virtud sea
 el objeto especial del Estado mismo, para que encierre en su seno 
 ciudadanos tan distinguidos por sus virtudes como pueden serlo los de la
 aristocracia. Así pues, cuando la riqueza, la virtud y la multitud 
 tienen derechos políticos, la Constitución puede ser todavía 
 aristocrática, como en Cartago; y cuando la ley se limita, como en 
 Esparta, a los dos últimos elementos, la virtud y la multitud, la 
 Constitución es una mezcla de democracia y de aristocracia. Y así, la 
 aristocracia, además de su primera y más perfecta especie, tiene también
 las dos formas que acabamos de decir, y hasta una tercera que presentan
 todos los Estados que se inclinan más que la República propiamente 
 dicha hacia el principio oligárquico.

VI. Idea general de la República

No nos quedan ya más que dos gobiernos de que ocuparnos: del que se 
 llama vulgarmente República y de la tiranía. Si coloco aquí la 
 República, aunque no sea un gobierno degradado, como no lo son tampoco 
 las aristocracias de que acabamos de hablar, lo hago porque, a decir 
 verdad, todos los gobiernos sin excepción no son más que corrupciones de
 la Constitución perfecta. Pero se clasifica ordinariamente la República
 entre estas aristocracias; ella da, como éstas, origen a otras formas 
 menos puras aún, como dije al principio. La tiranía debe, 
 necesariamente, ocupar el último puesto, porque no es un verdadero 
 gobierno; lo es menos aún que cualquiera otra forma política; y nuestras
 indagaciones sólo tienen por fin el estudio de los gobiernos. Después 
 de haber indicado los motivos de nuestra clasificación, pasemos al 
 examen de la República. Ahora conoceremos mejor su verdadero carácter, 
 después del examen que hemos hecho de la democracia y de la oligarquía; 
 porque la República no es más que una combinación de estas dos formas.

Es costumbre dar el nombre de República a los gobiernos que se 
 inclinan a la democracia, y el de aristocracia a los que se inclinan a 
 la oligarquía; y esto consiste en que la ilustración y la nobleza son 
 ordinariamente patrimonio de los ricos; los cuales, además, se ven 
 colmados ampliamente con aquellos dones que muchas veces compran otros 
 por medio del crimen, y que aseguran a sus poseedores un renombre de 
 virtud y una alta consideración. Como el sistema aristocrático tiene por
 fin dar la supremacía política a estos ciudadanos eminentes, se ha 
 pretendido deducir de aquí que las oligarquías se componen, en general, 
 de hombres virtuosos y apreciables. Parece imposible que un gobierno 
 dirigido por los mejores ciudadanos no sea excelente, no debiendo darse 
 un mal gobierno sino en Estados regidos por hombres corruptos. Y, 
 recíprocamente, parece imposible que donde la administración no es buena
 el Estado sea gobernado por los mejores ciudadanos. Pero es preciso 
 observar que las buenas leyes no constituyen por sí solas un buen 
 gobierno, y que lo que importa, sobre todo, es que estas leyes buenas 
 sean observadas. No hay, pues, buen gobierno sino donde en primer lugar 
 se obedece la ley, y después, la ley a que se obedece, está fundada en 
 la razón; porque podría también prestarse obediencia a leyes 
 irracionales. La excelencia de la ley puede, por lo demás, entenderse de
 dos maneras: la ley es la mejor posible, relativamente a las 
 circunstancias; o la mejor posible de una manera general y en absoluto.

El principio esencial de la aristocracia consiste, al parecer, en 
 atribuir el predominio político a la virtud; porque el carácter especial
 de la aristocracia es la virtud, como la riqueza es el de la 
 oligarquía, y la libertad el de la democracia. Todas tres admiten, por 
 otra parte, la supremacía de la mayoría, puesto que, en unas como en 
 otras, la decisión acordada por el mayor número de miembros del cuerpo 
 político tiene siempre fuerza de ley. Si los más de los gobiernos toman 
 el nombre de República, es porque casi todos aspiran únicamente a 
 combinar los derechos de los ricos y de los pobres, de la fortuna y de 
 la libertad; pues la riqueza, al parecer, ocupa casi en todas partes el 
 lugar del mérito y de la virtud.

Tres elementos se disputan en el Estado la igualdad: la libertad, la 
 riqueza y el mérito. No hablo de otro que se llama nobleza, porque no es
 más que la consecuencia de otros dos, puesto que la nobleza es una 
 antigüedad en riqueza y en talento. Pues bien, la combinación de los dos
 primeros elementos produce evidentemente la República, y la combinación
 de todos tres produce la aristocracia más bien que ninguna otra forma. 
 Téngase en cuenta que yo siempre clasifico y pongo aparte la verdadera 
 aristocracia de que he hablado al principio.

Hemos demostrado, pues, que al lado de la monarquía, de la democracia
 y de la oligarquía, existen otros sistemas políticos. Hemos explicado 
 la naturaleza de estos sistemas, las distintas aristocracias y las 
 diferencias que hay entre las Repúblicas y las aristocracias; pudiendo 
 verse claramente que todas estas formas están menos distantes las unas 
 de las otras de lo que podría creerse.

VII. Más sobre la República

En vista de estas primeras consideraciones, examinaremos ahora cómo 
 la República propiamente dicha se establece al lado de la oligarquía y 
 de la democracia, y cómo debe constituirse. Esta indagación tendrá, 
 además, la ventaja de que mediante ella podremos fijar claramente los 
 límites de la oligarquía y de la democracia; porque, tomando algunos 
 principios de estas dos Constituciones tan opuestas, hemos de formar la 
 República como se forma un símbolo amistoso, uniendo las partes 
 separadas.

Hay tres modos posibles de combinación y de mezcla. En primer lugar, 
 puede reunirse la legislación de la oligarquía y la de la democracia 
 relativa a una materia dada, por ejemplo, al poder judicial. Así en la 
 oligarquía se condena al rico a una multa si no concurre al tribunal, y 
 no se da nada al pobre cuando concurre; en las democracias, por el 
 contrario, hay indemnización para los pobres y no hay multa para los 
 ricos. La reunión de ambas es un término medio y común de estas 
 instituciones diversas: multa para los ricos, indemnización para los 
 pobres; y esta institución nueva es republicana, porque no es más que la
 mezcla de las otras dos. Este es el primer modo de combinación. El 
 segundo consiste en tomar un término medio entre las disposiciones 
 adoptadas por la oligarquía y las de la democracia. En un lado, por 
 ejemplo, el derecho de entrar en la asamblea política se adquiere sin 
 ninguna condición de riqueza, o, por lo menos, con arreglo a un censo 
 moderado; en otro, por el contrario, se exige una renta extremadamente 
 elevada; el término medio consiste en no adoptar ninguna de estas dos 
 tasas y tomar el medio proporcional entre las dos.

En tercer lugar, se puede tomar, a la vez, de la ley oligárquica y de
 la democrática. Y así el uso de la suerte para la designación de los 
 magistrados es una institución democrática. El principio de la elección,
 por el contrario, es oligárquico; así como no exigir renta para el 
 desempeño de las magistraturas es democrático, y el exigirlo es 
 oligárquico. La aristocracia y la República aceptarán estas dos 
 disposiciones, tomando de la oligarquía la elección y de la democracia 
 la suspensión del censo. He aquí cómo pueden combinarse la oligarquía y 
 la democracia.

Mas para que el resultado de estas combinaciones sea una mezcla 
 perfecta de oligarquía y de democracia, es preciso que al Estado, 
 producto de la misma, se le pueda llamar indiferentemente oligárquico o 
 democrático, porque esto es evidentemente lo que se entiende por una 
 mezcla perfecta. Ahora bien, el término medio tiene esta cualidad, 
 porque en él se encuentran los dos extremos. Se puede citar como ejemplo
 la Constitución de Lacedemonia. Por una parte, muchos afirman que es 
 una democracia, porque, efectivamente, se descubren en ella muchos 
 elementos democráticos; por ejemplo, la educación común de los hijos, 
 que es exactamente la misma para los de los ricos que para los de los 
 pobres, educándose aquéllos precisamente como podrían serlo éstos; la 
 igualdad, que continúa hasta en la edad siguiente y cuando son ya 
 hombres, sin distinción alguna entre el rico y el pobre; después, la 
 igualdad perfecta en las comidas en común; la identidad de trajes, que 
 hace que el rico ande vestido como un pobre cualquiera; en fin, la 
 intervención del pueblo en las dos grandes magistraturas, la de los 
 senadores, que son por él elegidos, y la de los éforos, que salen de su 
 seno. Por otra parte, se sostiene que la Constitución de Esparta es una 
 oligarquía, porque realmente encierra muchos elementos oligárquicos; así
 los cargos públicos son todos electivos y no se confiere ni uno sólo a 
 la suerte; y algunos magistrados, pocos en número, acuerdan 
 soberanamente el destierro o la muerte, aparte de otras instituciones no
 menos oligárquicas.

Una República en la que se combinan perfectamente la oligarquía y la 
 democracia debe parecer, a la vez, una y otra cosa, sin ser precisamente
 ninguna de las dos. Debe poder sostenerse por sus propios principios, y
 no mediante auxilios extraños; y cuando digo que ha de sostenerse por 
 sí misma, no entiendo que deba hacerlo rechazando de su seno la mayor 
 parte de los que quieren participar del poder, cosa que puede alcanzar 
 lo mismo un gobierno bueno que uno malo, sino consiguiendo el acuerdo 
 unánime de todos los ciudadanos, ninguno de los cuales querrá mudar de 
 gobierno.

No hay para qué llevar más adelante estas observaciones sobre los 
 medios de constituir la República y todas las demás formas políticas 
 llamadas aristocráticas.

VIII. Breves consideraciones sobre la tiranía

Nos falta hablar de la tiranía, de que debemos ocuparnos, no porque 
 merezca que nos detengamos en ella mucho tiempo, sino tan sólo para 
 completar nuestras indagaciones, en las cuales debe ser comprendida, 
 puesto que la hemos incluido entre las formas posibles de gobierno. 
 Hemos tratado antes del reinado, fijándonos sobre todo en el reinado 
 propiamente dicho, es decir, en el reinado absoluto; y hemos hecho ver 
 sus ventajas y sus peligros, su naturaleza, su origen y sus aplicaciones
 diversas. En el curso de estas consideraciones sobre el reinado hemos 
 indicado dos formas de tiranía, porque estas dos formas se aproximan 
 bastante al reinado, y tienen, como ésta, en la ley su fundamento. Hemos
 dicho que algunas naciones bárbaras escogen jefes absolutos, y que en 
 tiempos muy remotos los griegos se sometieron a monarcas de este género,
 llamados esimenetas. Entre estos poderes había, por otra parte, algunas
 diferencias: eran reales, en cuanto debían a la ley y a la voluntad de 
 los súbditos su existencia; pero eran tiránicos en cuanto su ejercicio 
 era despótico y completamente arbitrario. Queda una tercera especie de 
 tiranía, que, al parecer, merece más particularmente este nombre, y que 
 corresponde al reinado absoluto. Esta tiranía no es otra que la 
 monarquía absoluta, la cual, sin responsabilidad alguna y sólo en 
 interés del señor, gobierna a súbditos que valen tanto o más que él sin 
 consultar para nada los intereses particulares de los mismos. Este es un
 gobierno de violencia, porque no hay corazón libre que sufra con 
 paciencia una autoridad semejante. Creemos haber dicho bastante sobre la
 tiranía, el número de sus formas y las causas que las producen.

IX. Continuación de la teoría de la República propiamente dicha

¿Cuál es la mejor Constitución? ¿Cuál es la mejor organización para 
 la vida de los Estados en general y de la mayoría de los hombres, 
 dejando a un lado aquella virtud que es superior a las fuerzas 
 ordinarias de la humanidad, y aquella instrucción que exige 
 disposiciones naturales y circunstancias muy felices, y sin pensar 
 tampoco en una Constitución ideal, sino limitándonos, respecto de los 
 individuos, a la vida que los más de ellos pueden hacer, y respecto de 
 los Estados, a aquel género de Constitución que casi todos ellos pueden 
 darse? Las aristocracias vulgares, de que deseamos hablar aquí, o están 
 fuera de las condiciones de la mayor parte de los Estados existentes, o 
 se aproximan a eso que se llama República. Examinaremos, pues, estas 
 aristocracias y la República como si formasen un solo y mismo género; 
 los elementos del juicio que hemos de formar sobre ambas son 
 perfectamente idénticos.

Si hemos tenido razón para decir en la Moral que la felicidad 
 consiste en el ejercicio fácil y permanente de la virtud, y que la 
 virtud no es más que un medio entre dos extremos, se sigue de aquí, 
 necesariamente, que la vida más sabia es la que se mantiene en este 
 justo medio, contentándose siempre con esta posición intermedia que cada
 cual puede conseguir.

Conforme a los mismos principios, se podrá juzgar evidentemente la 
 excelencia o los vicios del Estado o de la Constitución, porque la 
 Constitución es la vida misma del Estado. Todo Estado encierra tres 
 clases distintas: los ciudadanos muy ricos, los ciudadanos muy pobres y 
 los ciudadanos acomodados, cuya posición ocupa un término medio entre 
 aquellos dos extremos. Puesto que se admite que la moderación y el medio
 es en todas las cosas lo mejor, se sigue evidentemente que en materia 
 de fortuna una propiedad mediana será también la más conveniente de 
 todas. Ésta, en efecto, sabe mejor que ninguna otra someterse a los 
 preceptos de la razón, a los cuales se da oídos con gran dificultad 
 cuando se goza de alguna ventaja extraordinaria en belleza, en fuerza, 
 en nacimiento o en riqueza; o cuando es uno extremadamente débil, oscuro
 o pobre. En el primer caso, el orgullo que da una posición tan 
 brillante arrastra a los hombres a cometer los mayores atentados; en el 
 segundo, la perversidad se inclina del lado de los delitos particulares;
 los crímenes no se cometen jamás sino por orgullo o por perversidad. 
 Las dos clases extremas, negligentes en el cumplimiento de sus deberes 
 políticos en el seno de la sociedad o en el senado, son igualmente 
 peligrosas para la ciudad.

También es preciso decir que el hombre que tiene la excesiva 
 superioridad que proporcionan el influjo de la riqueza, lo numeroso de 
 los partidarios o cualquiera otra circunstancia, ni quiere ni sabe 
 obedecer. Desde niño contrae estos hábitos de indisciplina en la casa 
 paterna; el lujo en medio del cual ha vivido constantemente no le 
 permite obedecer ni aun en la escuela. Por otra parte, una extrema 
 indigencia no degrada menos. Y así, la pobreza impide saber mandar y 
 sólo enseña a obedecer a modo de esclavo; la extrema opulencia impide al
 hombre someterse a una autoridad cualquiera, y sólo le enseña a mandar 
 con todo el despotismo de un señor. Entonces es cuando no se ven en el 
 Estado otra cosa que señores y esclavos, ningún hombre libre. De un 
 lado, celos y envidia; de otro, vanidad y altanería; cosas todas tan 
 distantes de esta benevolencia recíproca y de esta fraternidad social 
 que es consecuencia de la benevolencia.

¡Y quién gustaría de caminar con un enemigo al lado ni por un 
 instante! Lo que principalmente necesita la ciudad son seres iguales y 
 semejantes, cualidades que se encuentran, ante todo, en las situaciones 
 medias; y el Estado está necesariamente mejor gobernado cuando se 
 compone de estos elementos, que, según nosotros, forman su base natural.
 Estas posiciones medias son también las más seguras para los 
 individuos: no codician, como los pobres, la fortuna de otro, y su 
 fortuna no es envidiada por nadie, como la de los ricos lo es 
 ordinariamente por la indigencia. De esta manera se vive lejos de todo 
 peligro y en una seguridad completa, sin fraguar ni temer 
 conspiraciones. Y así, Focílides decía muy sabiamente: Un puesto modesto
 es el objeto de mis aspiraciones.

Es evidente que la asociación política es sobre todo la mejor cuando 
 la forman ciudadanos de regular fortuna. Los Estados bien administrados 
 son aquellos en que la clase media es más numerosa y más poderosa que 
 las otras dos reunidas o, por lo menos, que cada una de ellas 
 separadamente. Inclinándose de uno a otro lado, restablece el equilibrio
 e impide que se forme ninguna preponderancia excesiva. Es, por tanto, 
 una gran ventaja que los ciudadanos tengan una fortuna modesta, pero 
 suficiente para atender a todas sus necesidades. Dondequiera que se 
 encuentren grandes fortunas al lado de la extrema indigencia, estos dos 
 excesos dan lugar a la demagogia absoluta, a la oligarquía pura o a la 
 tiranía; pues la tiranía nace del seno de una demagogia desenfrenada o 
 de una oligarquía extrema con más frecuencia que del seno de las clases 
 medias y de las clases inmediatas a éstas. Más tarde diremos el porqué, 
 cuando hablemos de las revoluciones.

Otra ventaja no menos evidente de la propiedad mediana es que sus 
 poseedores son los únicos que no se insurreccionan nunca. Donde las 
 fortunas regulares son numerosas, hay muchos menos disturbios y 
 disensiones revolucionarias. Las grandes ciudades deben su tranquilidad a
 la existencia de las fortunas medias, que son en ellas tan numerosas. 
 En las pequeñas, por el contrario, la masa entera se divide muy 
 fácilmente en dos campos sin otro alguno intermedio, porque todos, puede
 decirse, son pobres o ricos. Por esto también la propiedad mediana hace
 que las democracias sean más tranquilas y más durables que las 
 oligarquías, en las que aquélla está menos extendida y tiene menos poder
 político, porque aumentando el número de pobres, sin que el de las 
 fortunas medias se aumente proporcionalmente, el Estado se corrompe y 
 llega rápidamente a su ruina.

Debe añadirse también, como una especie de comprobación de estos 
 principios, que los buenos legisladores han salido de la clase media. 
 Solón se encontraba en este caso, como lo atestiguan sus versos; Licurgo
 pertenecían a esta clase, puesto que no era rey; con Carondas y con 
 otros muchos sucede lo mismo.

Esto debe, igualmente, hacernos comprender la razón de que la mayor 
 parte de los gobiernos son o demagógicos u oligárquicos, y es porque, 
 siendo en ellos las más de las veces rara la propiedad mediana, todos 
 los que dominan, sean los ricos o los pobres, estando igualmente 
 distantes del término medio, se apoderan del mando para sí solos y 
 constituyen la oligarquía o la demagogia. Además, siendo frecuentes 
 entre los pobres y los ricos las sediciones y las luchas, nunca descansa
 el poder, cualquiera que sea el partido que triunfe de sus enemigos, 
 sobre la igualdad y sobre los derechos comunes. Como el poder es el 
 premio del combate, el vencedor que se apodera de él crea necesariamente
 uno de los dos gobiernos extremos, la democracia o la oligarquía. Así, 
 los mismos pueblos que han tenido alternativamente la suprema dirección 
 de los negocios de la Grecia sólo han consultado a su propia 
 Constitución para hacer predominar en los Estados a ellos sometidos, ya 
 la oligarquía, ya la democracia, celosos siempre de sus intereses 
 particulares y nada de los intereses de sus tributarios. Tampoco se ha 
 visto nunca entre estos dos extremos una verdadera República, o, por lo 
 menos, se ha visto raras veces y siempre por muy poco tiempo. Sólo ha 
 habido un hombre entre los que en otro tiempo alcanzaron el poder, que 
 haya establecido una Constitución de este género. Desde muy atrás los 
 hombres políticos han renunciado a buscar la igualdad en los Estados; o 
 tratan de apoderarse del poder, o se resignan a la obediencia cuando no 
 son los más fuertes.

Estas consideraciones bastan para mostrar cuál es el mejor gobierno y lo que constituye su excelencia.

En cuanto a las demás Constituciones, que son las diversas formas de 
 las democracias y de las oligarquías admitidas por nosotros, es fácil 
 ver en qué orden deben ser clasificadas, una primero, otra después, y 
 así sucesivamente, según que son mejores o menos buenas y en comparación
 con el tipo perfecto que hemos expuesto. Necesariamente, serán tanto 
 mejores cuanto más se aproximan al término medio, y tanto peores, cuanto
 más se alejen de él. Exceptúo siempre los casos especiales; quiero 
 decir, aquellos en que tal Constitución, aunque preferible en sí, sin 
 embargo, es menos buena que otra para un pueblo dado.

X. Principios generales aplicables a estas diversas especies de gobierno

Pasemos a tratar una cuestión que tiene íntima conexión con las 
 anteriores, y que se refiere a la especie y naturaleza de los gobiernos 
 en relación a los pueblos que hayan de gobernarse. Hay un primer 
 principio general que se aplica a todos los gobiernos: la porción de la 
 ciudad que quiere el mantenimiento de las instituciones debe ser siempre
 más fuerte que la que quiere el trastorno de las mismas. En todo Estado
 es preciso distinguir dos cosas: la cantidad y la calidad de los 
 ciudadanos. Por calidad entiendo la libertad, la riqueza, las luces, el 
 nacimiento; por cantidad entiendo la preponderancia numérica. La calidad
 puede estar en una parte de los elementos políticos, y la cantidad 
 encontrarse en otra; y así las gentes de nacimiento oscuro pueden ser 
 más numerosas que las de nacimiento ilustre; los pobres más numerosos 
 que los ricos, sin que la superioridad del número pueda compensar la 
 diferencia en calidad.

Conviene mucho tener en cuenta todas estas relaciones proporcionadas.
 En dondequiera que, aun teniendo en cuenta esta relación, la multitud 
 de los pobres tiene la superioridad, la democracia se establece 
 naturalmente con todas sus combinaciones diversas, según la importancia 
 relativa de cada parte del pueblo. Por ejemplo, si los labradores son 
 los más numerosos, tendremos la primera de las democracias, si lo son 
 los artesanos y los mercaderes, tendremos la última; las demás especies 
 se clasifican igualmente entre estos dos extremos. Dondequiera que la 
 clase rica y distinguida supera en calidad más que en número, la 
 oligarquía se constituye de la misma manera con todos sus matices según 
 la tendencia particular de la masa oligárquica que predomina. Pero el 
 legislador no debe tener en cuenta más que la propiedad mediana. Si hace
 leyes oligárquicas, esta propiedad es la que ha de tener presente, si 
 hace leyes democráticas, también en ellas debe tener cabida esta 
 propiedad. Una Constitución no se consolida sino donde la clase media es
 más numerosa que las otras dos clases extremas, o, por lo menos, que 
 cada una de ellas. Los ricos nunca urdirán tramas temibles de concierto 
 con los pobres; porque ricos y pobres temen igualmente el yugo a que se 
 someterían mutuamente. Si quieren que haya un poder que represente el 
 interés general, sólo podrán encontrarlo en la clase media. La 
 desconfianza recíproca que se tienen mutuamente les impedirá siempre 
 aceptar un poder alternativo; sólo se tiene confianza en un árbitro; y 
 el árbitro en este caso es la clase media. Cuanto más perfecta sea la 
 combinación política según la que se constituya el Estado, tanto más 
 serán las probabilidades de permanencia que ofrezca la Constitución.

Casi todos los legisladores, hasta los que han querido fundar 
 gobiernos aristocráticos, han cometido dos errores casi iguales: 
 primero, al conceder demasiado a los ricos, y después al engañar a las 
 clases inferiores. Con el tiempo, resulta necesariamente de un bien 
 falso un mal verdadero; porque la ambición de los ricos ha arruinado más
 Estados que la ambición de los pobres. Los especiosos artificios con 
 que se pretende engañar al pueblo en política hacen referencia a cinco 
 cosas: a la asamblea general, a las magistraturas, a los tribunales, a 
 la posición de las armas y a los ejercicios de gimnasia. Respecto a la 
 asamblea general, se da a todos los ciudadanos el derecho de asistir a 
 ella; pero se tiene cuidado de imponer una multa a los ricos, si no 
 concurren, o por lo menos es mucho más fuerte la que se exige a ellos 
 que la que pagan los pobres; respecto a las magistraturas, se prohíbe a 
 los ricos, que tienen la renta legal, la facultad de no aceptarlas, y se
 deja libre esta facultad a los pobres; respecto a los tribunales, se 
 impone una multa a los ricos que se abstienen de juzgar y se concede la 
 impunidad a los pobres, o si no la multa es enorme para aquéllos y casi 
 nula para éstos, como sucede en las leyes de Carondas. A veces basta 
 estar inscrito en los registros civiles para tener entrada en la 
 asamblea general y en el tribunal; pero, una vez inscrito, si uno falta a
 estos dos deberes, está expuesto a que le impongan una multa terrible, 
 que tiene por objeto hacer que los ciudadanos se abstengan de 
 inscribirse; no estando inscrito, no se forma parte entonces ni de la 
 asamblea ni del tribunal. El mismo sistema de leyes rige respecto del 
 uso de armas y de los ejercicios gimnásticos; se permite a los pobres 
 estar sin armas; se castiga con multa a los ricos que no las tienen; y 
 en cuanto a los gimnasios, nada de multa a los pobres, y multa a los 
 ricos que no asisten a ellos; éstos concurren por temor a la multa; 
 aquéllos jamás se presentan, porque no tienen este temor. Tales son los 
 ardides puestos en práctica por las leyes en las condiciones 
 oligárquicas.

En las democracias el sistema de intriga y artificio es todo lo 
 contrario; indemnización para los pobres que asisten al tribunal y a la 
 asamblea general; impunidad para los ricos que no concurren.

Para que la combinación política sea equitativa, es preciso tomar 
 algo de estos dos sistemas: salario para los pobres y multa para los 
 ricos. Entonces todos sin excepción toman parte en los negocios del 
 Estado; de otra manera, el gobierno sólo pertenecerá a los unos con 
 exclusión de los otros. El cuerpo político sólo debe componerse de 
 ciudadanos armados. En cuanto al censo, no es posible fijar la cantidad 
 de una manera absoluta e invariable; pero debe dársele la base más ancha
 posible, para que el número de los que tengan parte en el gobierno 
 sobrepuje al de los que queden excluidos de él. Los pobres, aun cuando 
 se les excluya de las funciones públicas, no reclaman y permanecen 
 tranquilos con tal que no se les ultraje ni se les despoje de lo poco 
 que poseen. Esta equidad para los pobres no es, por lo demás, cosa tan 
 fácil; porque los jefes de gobierno no siempre son los más considerados 
 de los hombres. En tiempo de guerra, los pobres permanecerán en la 
 inacción a consecuencia de su indigencia, a no ser que el Estado los 
 alimente; pero si lo hace, marcharán con gusto al combate.

En algunos Estados, para disfrutar los derechos de ciudadanía, basta 
 no sólo llevar las armas, sino también el haberlas llevado. En Malia, el
 cuerpo político se compone de todos los guerreros; y sólo se eligen los
 magistrados de entre los que pertenecen al ejército. Las primeras 
 Repúblicas que sucedieron en Grecia a los reinados se formaron sólo de 
 los guerreros que llevaban las armas. En su origen, todos los miembros 
 del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces 
 toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la vitoria en los combates. 
 Verdaderamente, la infantería, cuando carece de disciplina, presta 
 escaso auxilio. En aquellos tiempos remotos no se conocía aún por 
 experiencia todo el poder de la táctica respecto de la infantería, y 
 todas las esperanzas se cifraban en la caballería. Pero, a medida que 
 los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el 
 número de los hombres que gozaban de los derechos políticos se aumentó 
 en igual proporción. Nuestros mayores llamaban democracia a lo que hoy 
 llamamos nosotros República. Estos antiguos gobiernos, a decir verdad, 
 eran oligarquías o reinados; entonces escaseaban demasiado en ellos los 
 hombres para que la clase media pudiese ser numerosa. Como eran poco 
 numerosos y estaban sometidos además a un orden severo, sabían soportar 
 mejor el yugo de la obediencia.

En resumen, hemos visto por qué las Constituciones son tan múltiples;
 por qué existen otras distintas que las que hemos nombrado, puesto que 
 lo mismo la democracia que las otras especies de gobierno pueden ofrecer
 diversos matices; en seguida hemos estudiado las diferencias que hay 
 entre estas Constituciones y las causas que las han producido; y, en 
 fin, hemos visto cuál era, en general, la forma política más perfecta y 
 cuál era la mejor relativamente a los pueblos de cuya Constitución se 
 trate.

XI. Teoría de los tres poderes en cada especie de gobierno: poder legislativo

Volvamos ahora al estudio de todos estos gobiernos en globo y uno por
 uno, remontándonos a los principios mismos en que descansan todos.

En todo Estado hay tres partes de cuyos intereses debe el legislador,
 si es entendido, ocuparse ante todo, arreglándolos debidamente. Una vez
 bien organizadas estas tres partes, el Estado todo resultará bien 
 organizado; y los Estados no pueden realmente diferenciarse sino en 
 razón de la organización diferente de estos tres elementos. El primero 
 de estos tres elementos es la asamblea general, que delibera sobre los 
 negocios públicos; el segundo, el cuerpo de magistrados, cuya 
 naturaleza, atribuciones y modo de nombramiento es preciso fijar; y el 
 tercero, el cuerpo judicial.

La asamblea general decide soberanamente en cuanto a la paz y a la 
 guerra, y a la celebración y ruptura de tratados; hace las leyes, impone
 la pena de muerte, la de destierro y la confiscación, y toma cuentas a 
 los magistrados. Aquí es preciso seguir necesariamente uno de estos dos 
 caminos: o dejar las decisiones todas a todo el cuerpo político, o 
 encomendarlas todas a una minoría, por ejemplo, a una o más 
 magistraturas especiales; o distribuirlas, atribuyendo unas a todos los 
 ciudadanos y otras a algunos solamente.

El encomendarlas a la generalidad es propio del principio 
 democrático, porque la democracia busca sobre todo este género de 
 igualdad. Pero hay muchas maneras de admitir la universalidad de los 
 ciudadanos al goce de los derechos que se refieren a la asamblea 
 pública. Pueden, en primer lugar, deliberar por secciones, como en la 
 República de Telecles de Mileto, y no en masa. Muchas veces todos los 
 magistrados se reúnen para deliberar; pero como son temporales sus 
 cargos, todos los ciudadanos llegan a serlo cuando les llega su turno, 
 hasta que todas las tribus y las fracciones más pequeñas de la ciudad 
 los han desempeñado sucesivamente. El cuerpo todo de los ciudadanos se 
 reúne entonces sólo para sancionar las leyes, arreglar los negocios 
 relativos al gobierno mismo y oír la promulgación de los decretos de los
 magistrados. En segundo lugar, aun admitiendo la reunión en masa, se la
 puede convocar sólo cuando se trata de alguno de estos asuntos: de la 
 elección de magistrados, de la sanción legislativa, de la paz o de la 
 guerra, y de las cuentas públicas. Se deja entonces el resto de los 
 negocios a las magistraturas especiales, cuyos miembros son, por otra 
 parte, elegidos o designados por la suerte de entre la masa de los 
 ciudadanos. Se puede, también, reservando a la asamblea general la 
 elección de los magistrados ordinarios, las cuentas públicas, la paz y 
 las alianzas, dejar los demás negocios, para cuya resolución son 
 indispensables luces y experiencia, a magistrados especialmente 
 escogidos para conocer de ellos. Resta, por último, un cuarto modo, 
 según el cual la asamblea general tiene todas las atribuciones sin 
 excepción, y los magistrados, no pudiendo decidir nada soberanamente, 
 sólo tienen la iniciativa de las leyes. Este es el último grado de la 
 demagogia, tal como existe en nuestros días, correspondiendo, como ya 
 hemos dicho, a la oligarquía violenta y a la monarquía tiránica.

Estos cuatro modos posibles de asamblea general son todos democráticos.

En la oligarquía, la decisión de todos los negocios está confiada a 
 una minoría, y este sistema admite igualmente muchos grados. Si el censo
 es muy moderado, y por lo mismo son muchos los ciudadanos que pueden 
 inscribirse en él; si se respetan religiosamente las leyes sin violarlas
 jamás; y si todo individuo incluido en el censo tiene parte en el 
 poder, la institución oligárquica en su principio, se convierte en 
 republicana por la suavidad de sus formas. Si, por el contrario, no 
 todos los ciudadanos pueden tomar parte en las deliberaciones, pero 
 todos los magistrados son elegidos y observan las leyes, el gobierno es 
 oligárquico como el primero. Pero si la minoría, dueña soberana de los 
 negocios generales, se constituye por sí misma, haciéndose hereditaria y
 sobreponiéndose a las leyes, tendremos necesariamente el último grado 
 de la oligarquía. Cuando la decisión de ciertos asuntos, como la paz y 
 la guerra, se pone en manos de algunos magistrados, quedando encomendado
 a la masa de los ciudadanos el derecho de intervenir en las cuentas 
 generales del Estado, y estos magistrados tienen la decisión de los 
 demás negocios, siendo, por otra parte, electivos o designados por la 
 suerte, el gobierno es aristocrático o republicano. Si se acude a la 
 elección para ciertos negocios y para otros a la suerte, ya entre todos,
 ya entre los candidatos incluidos en una lista, o si la elección y la 
 suerte recaen sobre la universalidad de los ciudadanos, entonces el 
 sistema es, en parte, republicano y aristocrático, y en parte, puramente
 republicano.

Tales son todas las modificaciones de que es susceptible la 
 organización del cuerpo deliberante, y cada gobierno lo organiza según 
 las relaciones que acabamos de indicar.

En la democracia, sobre todo en este género de democracia que se cree
 hoy más digno de este nombre que todos los demás, en otros términos, en
 la democracia en que la voluntad del pueblo está por encima de todo, 
 hasta de las leyes, sería bueno, en interés de las deliberaciones, 
 adoptar para los tribunales el sistema de las oligarquías. La oligarquía
 se sirve de la multa para obligar a concurrir al tribunal a aquellos 
 cuya presencia estima necesaria. La democracia, que da una indemnización
 a los pobres que desempeñan funciones judiciales, debería seguir el 
 mismo método respecto de las asambleas generales. Conviene a la 
 deliberación que tomen parte en ella todos los ciudadanos en masa, para 
 que se ilustre la multitud con las luces de los hombres distinguidos y 
 éstos aprovechen lo que por instinto sabe la multitud. También podría 
 tomarse un número igual de votantes por una y por otra parte, 
 procediéndose después a su designación por elección o por suerte. En 
 fin, en el caso en que el pueblo supere excesivamente en número a los 
 hombres políticamente capaces, podría concederse la indemnización, no a 
 todos, sino sólo a tantos pobres como sean los ricos, y eliminar a todos
 los demás.

En el sistema oligárquico es preciso, o escoger desde luego algunos 
 individuos de entre la generalidad, o constituir una magistratura, que 
 por cierto existe ya en algunos Estados, y cuyos miembros se llaman 
 comisarios o guardadores de las leyes. La asamblea pública en este caso 
 sólo se ocupa de los asuntos preparados por estos magistrados. Este es 
 un medio de dar a las masas voz deliberativa en los negocios, sin que 
 puedan atentar en lo más mínimo a la Constitución. También es posible 
 conceder al pueblo únicamente el derecho de sancionar las disposiciones 
 que se le presenten, sin que pueda decidir nunca en sentido contrario. 
 Por último, se puede conceder a las masas voz consultiva, dejando la 
 decisión suprema a los magistrados. En cuanto a las condenas, es preciso
 tomar un camino opuesto al adoptado al presente en las Repúblicas. La 
 decisión del pueblo debe ser soberana cuando absuelve y no cuando 
 condena, debiendo recurrirse en este último caso a los magistrados. El 
 sistema actual es detestable; la minoría puede soberanamente absolver; 
 pero cuando condena, abdica de su soberanía y tiene siempre cuidado de 
 someter el fallo al juicio del pueblo entero.

No diré más respecto del cuerpo deliberante, es decir, del verdadero soberano del Estado.

XII. Del poder ejecutivo

A la cuestión de la organización de la asamblea general debe seguir 
 la relativa a las magistraturas. Este segundo elemento de gobierno no 
 presenta menos variedad que el primero desde el punto de vista del 
 número de sus miembros, de su extensión y de su duración. Esta duración 
 es tan pronto de seis meses o menos, como de un año o mayor. ¿Los 
 poderes deben conferirse con carácter vitalicio, por largos plazos, o 
 según otro sistema? ¿Es preciso que un mismo individuo pueda ser 
 reelegido muchas veces, o podrá serlo sólo una vez, quedando para 
 siempre incapacitado para optar a él? Y en cuanto a la composición de 
 las magistraturas, ¿de qué miembros se han de componer?, ¿quién los 
 nombrará?, ¿en qué forma se han de designar? Es preciso conocer todas 
 las soluciones posibles de estas diversas cuestiones, y aplicarlas en 
 seguida según el principio y la utilidad de los diferentes gobiernos. 
 Por lo pronto, es difícil precisar lo que debe entenderse por 
 magistraturas. La asociación política exige muchas clases de 
 funcionarios, y sería un error considerar como verdaderos magistrados a 
 todos aquellos que obtienen este o aquel poder, ya sea por elección, ya 
 por la suerte. Los pontífices, por ejemplo, ¿no son una cosa distinta de
 los magistrados políticos? Los directores de orquestas, los heraldos, 
 los embajadores, ¿no son también funcionarios electivos? Pero ciertos 
 cargos son eminentemente políticos y obran en una esfera dada de hechos,
 o sobre el cuerpo entero de los ciudadanos, como, por ejemplo, el 
 general que manda a todos los miembros del ejército, o sobre una porción
 solamente de la ciudad, como sucede con los inspectores de mujeres o de
 los niños. Otras funciones pertenecen, por decirlo así, a la economía 
 pública; por ejemplo, la que desempeña el intendente de víveres, que es 
 un funcionario también electivo. Otras, en fin, son serviles, y se 
 confían a esclavos cuando el Estado es bastante rico para pagarles.

Por regla general, las funciones que dan derecho a deliberar, decidir
 y ordenar ciertas cosas, son las que constituyen las únicas y 
 verdaderas magistraturas. Yo me fijo principalmente en la última 
 condición, porque el derecho de ordenar es el carácter realmente 
 distintivo de la autoridad. Esto, por otra parte, importa poco, por 
 decirlo así, para la vida ordinaria; porque nunca se ha disputado sobre 
 la denominación de los magistrados, quedando así reducida la cuestión a 
 un punto de controversia puramente teórico.

¿Cuáles son las magistraturas esenciales a la existencia de la 
 ciudad? ¿Cuál es su número? ¿Cuáles aquellas que, sin ser 
 indispensables, contribuyen, sin embargo, a que tenga una buena 
 organización el Estado? He aquí una serie de preguntas que pueden 
 hacerse con motivo de cualquier Estado, por pequeño que se le suponga. 
 En los grandes, cada magistratura puede y debe tener atribuciones que 
 son propias y peculiares de ella. Lo numeroso de los ciudadanos permite 
 multiplicar los funcionarios. Entonces, ciertos empleos no son obtenidos
 por un mismo individuo sino mediando largos intervalos, y a veces sólo 
 se alcanzan una vez. No puede negarse que un empleo está mejor 
 desempeñado cuando la atención del magistrado se limita a un solo 
 objeto, en vez de extenderse a una multitud de asuntos diversos. En los 
 pequeños Estados, por el contrario, es preciso centralizar las diversas 
 atribuciones en algunas manos; siendo los ciudadanos muy pocos, el 
 cuerpo de los magistrados no puede ser numeroso. ¿Cómo sería posible 
 encontrar sustitutos? Los pequeños Estados necesitan muchas veces las 
 mismas magistraturas y las mismas leyes que los grandes; sólo que en los
 unos los cargos recaen frecuentemente en unas mismas manos, y en los 
 otros esta necesidad sólo se reproduce de largo en largo tiempo. Pero no
 hay inconveniente en confiar a una misma persona muchas funciones a la 
 vez, con tal que estas funciones no sean por su naturaleza contrarias. 
 La escasez de ciudadanos obliga necesariamente a multiplicar las 
 atribuciones conferidas a cada empleo, pudiendo entonces compararse los 
 empleos públicos a esos instrumentos que prestan usos distintos y que 
 sirven al mismo tiempo de lanza y de antorcha.

Podríamos determinar, ante todo, el número de los empleos 
 indispensables en todo Estado y el de los que, sin ser absolutamente 
 necesarios, son, sin embargo, convenientes. Partiendo de este dato será 
 fácil descubrir cuáles son los que se pueden reunir sin peligro en una 
 sola mano. También deberán distinguirse con cuidado aquellos de que 
 puede encargarse un mismo magistrado según las localidades, y aquellos 
 que en todas partes podrían reunirse sin inconvenientes. Y así, en 
 cuanto a policía urbana, ¿debe establecerse un magistrado especial para 
 la vigilancia del mercado público y otro magistrado para otro lugar, o 
 basta un solo magistrado para toda la ciudad? La división de las 
 atribuciones ¿debe hacerse teniendo en cuenta las cosas o las personas? 
 Me explicaré: ¿es preciso que un funcionario, por ejemplo, se encargue 
 de toda la policía urbana, y otros de la inspección de las mujeres y de 
 los niños?

Examinando el punto con relación a la Constitución, puede preguntarse
 si la clase de funciones es en cada sistema político diferente, o si es
 en todas partes idéntica. Así, ¿en la democracia, en la oligarquía, en 
 la aristocracia, en la monarquía, las magistraturas elevadas son las 
 mismas aunque no estén confiadas a individuos iguales y ni siquiera 
 semejantes? ¿No varían según los diversos gobiernos? ¿En la 
 aristocracia, por ejemplo, no están en manos de las personas ilustradas;
 en la oligarquía, en las de los hombres ricos; y en la democracia, en 
 las de los hombres libres? ¿No deben algunas magistraturas organizarse 
 sobre estas diversas bases? ¿No hay casos en que es bueno que sean las 
 mismas, y casos en que es bueno que sean diferentes? ¿No conviene que, 
 teniendo las mismas atribuciones, sea su poder unas veces restringido y 
 otras muy amplio? Es cierto que algunas magistraturas son exclusivamente
 peculiares de un sistema: tal es la de las comisiones preparatorias tan
 contrarias a la democracia que reclama un senado. Ni tampoco es menos 
 cierto que se necesitan funcionarios análogos encargados de preparar las
 deliberaciones del pueblo, a fin de economizar tiempo. Pero si estos 
 funcionarios son pocos, la institución es oligárquica; y como los 
 comisarios no pueden ser nunca muchos, la institución pertenece 
 esencialmente a la oligarquía. Pero dondequiera que existen 
 simultáneamente una comisión y un senado, el poder de los comisarios 
 está siempre por encima del de los senadores. El senado procede de un 
 principio democrático; la comisión, de un principio oligárquico. El 
 poder del senado queda también reducido a la nulidad en aquellas 
 democracias en que el pueblo se reúne en masa para decidir por sí mismo 
 todos los negocios. El pueblo toma ordinariamente este cuidado cuando es
 rico, o cuando con una indemnización se retribuye su presencia en la 
 asamblea general; entonces, gracias al tiempo desocupado de que dispone,
 se reúne frecuentemente y juzga de todo por sí mismo. La pedonomía, la 
 gineconomía y cualquiera otra magistratura especialmente encargada de 
 vigilar la conducta de los jóvenes y de las mujeres son instituciones 
 aristocráticas y no tienen nada de populares; pues ¿cómo se va a 
 prohibir a las mujeres pobres salir de sus casas? Tampoco tiene nada de 
 oligárquica; porque ¿cómo se puede impedir el lujo a las mujeres en la 
 oligarquía? Pongamos aquí fin a estas consideraciones, y veamos ahora de
 tratar de la institución de las magistraturas de una manera 
 fundamental.

Las diferencias sólo pueden recaer sobre tres términos diversos, 
 cuyas combinaciones deben dar todos los modos posibles de organización. 
 Estos tres términos son: primero, los electores; segundo, los elegibles;
 por último, la manera de hacer los nombramientos. Estos términos pueden
 presentarse bajo tres aspectos diferentes. El derecho de nombrar a los 
 magistrados puede pertenecer, o a la universalidad de los ciudadanos, o 
 sólo a una clase especial. La elegibilidad puede ser el derecho de 
 todos, o un privilegio unido a la riqueza, al nacimiento, al mérito o a 
 cualquier otra condición; en Megara, por ejemplo, estaba reservado este 
 derecho a los que habían conspirado y combatido para destruir la 
 democracia. En fin, la forma del nombramiento puede variar desde la 
 suerte hasta la elección. Además, pueden combinarse estos modos de dos 
 en dos; con lo cual quiero decir que para sus magistraturas puede 
 hacerse el nombramiento por una clase especial, al mismo tiempo que para
 otras por la universalidad de los ciudadanos; o bien que la 
 elegibilidad será, respecto de unas un derecho general, al mismo tiempo 
 que será, respecto de otras, un privilegio; o, en fin, que para éstas 
 serán nombrados a la suerte los que las han de desempeñar, y para 
 aquéllas, por elección. Cada una de estas tres combinaciones puede 
 ofrecer cuatro modos: primero, todos los magistrados son tomados de la 
 universalidad de los ciudadanos por medio de la elección; segundo, todos
 los magistrados son tomados de la universalidad de los ciudadanos por 
 medio de la suerte; tercero y cuarto, aplicándose la elegibilidad a 
 todos los ciudadanos a la vez, puede verificarse esto sucesivamente por 
 tribus, por cantones, por fratrías, de manera que todas las clases vayan
 pasando por turno; quinto y sexto, o bien la elegibilidad puede 
 aplicarse a todos los ciudadanos en masa, adoptando uno de estos modos 
 para unas funciones y otro modo para otras. Por otra parte, siendo el 
 derecho de nombrar privilegio de ciertos ciudadanos, los magistrados 
 pueden tomarse, y es el séptimo modo, del cuerpo entero de ciudadanos 
 por medio de la elección; octavo, del cuerpo entero de ciudadanos, por 
 medio de la suerte; noveno, de entre cierta parte de ciudadanos, por 
 medio de elección; décimo, de cierta porción de ciudadanos, por medio de
 la suerte; undécimo, se puede nombrar para ciertas funciones, según la 
 primera forma; y duodécimo, para otras según la segunda, es decir, 
 aplicar al cuerpo entero de los ciudadanos la elección para unas 
 funciones, la suerte para otras. He aquí, pues, doce modos de instituir 
 las magistraturas, sin contar las combinaciones compuestas.

De todos estos modos de organización sólo dos son democráticos: la 
 elegibilidad para todas las magistraturas concedida a todos los 
 ciudadanos, sea por suerte, sea por elección; o, simultáneamente, 
 designando para una función por suerte y para otra por elección. Si son 
 llamados a nombrar todos los ciudadanos, no en masa, sino sucesivamente,
 y el nombramiento ha de recaer ya en uno de la generalidad de los 
 ciudadanos, ya en algunos privilegiados, por suerte o por elección, o 
 por los dos medios al mismo tiempo; o también si para unas magistraturas
 se nombra de entre la masa de ciudadanos, y otras están reservadas a 
 ciertas clases privilegiadas, con tal que esto se haga por los dos modos
 a la vez, es decir, unas por suerte y por elección otras, la 
 institución en todos estos casos es republicana. Si el derecho de 
 nombrar de entre todos los ciudadanos pertenece solamente a algunos, y 
 las magistraturas se proveen unas por suerte, otras por elección, o de 
 ambos modos a la par, en este caso la institución es oligárquica, 
 siéndolo el segundo modo más que el primero. Si la elegibilidad 
 pertenece a todos para ciertas funciones, y sólo a algunos para otras, 
 sea por suerte, sea por elección, el sistema en este caso es republicano
 y aristocrático. Cuando la designación y la elegibilidad están 
 reservadas a una minoría, es un sistema oligárquico, si no hay 
 reciprocidad entre todos los ciudadanos, ya se emplee la suerte o los 
 dos modos simultáneamente; pero si los privilegiados se nombran de entre
 la universalidad de ciudadanos, el sistema no es ya oligárquico. El 
 derecho de elección concedido a todos y la elegibilidad sólo a algunos 
 constituyen un sistema aristocrático.

Tal es el número de combinaciones posibles, según las especies 
 diversas de Constitución. Podrá verse fácilmente qué sistema conviene 
 aplicar a los diferentes Estados, qué modo de instituciones debe 
 adoptarse para las magistraturas y qué atribuciones se les debe asignar.
 Entiendo por atribuciones de una magistratura el que corra una, por 
 ejemplo, con las rentas del Estado, y otra con su defensa. Las 
 atribuciones pueden ser muy variadas, desde el mando de los ejércitos 
 hasta la jurisdicción para entender en los contratos que se celebren en 
 el mercado público.

XIII. Del poder judicial

De los tres elementos políticos antes enumerados, sólo nos resta 
 hablar de los tribunales. Seguiremos los mismos principios al hacer el 
 estudio de sus diversas modificaciones.

Las diferencias entre los tribunales sólo pueden recaer sobre tres 
 puntos: su personal, sus atribuciones, su modo de formación. En cuanto 
 al personal, los jueces pueden tomarse de la universalidad o sólo de una
 parte de los ciudadanos; en cuanto a las atribuciones, los tribunales 
 pueden ser de muchos géneros; y, en fin, respecto al modo de formación, 
 pueden ser creados por elección o a la suerte.

Determinemos, ante todo, cuáles son las diversas especies de 
 tribunales. Son ocho: primera, tribunal para entender en las cuentas y 
 gastos públicos; segunda, tribunal para conocer de los daños causados al
 Estado; tercera, tribunal para juzgar en los atentados contra la 
 Constitución; cuarta, tribunal para entender en las demandas de 
 indemnización, tanto de los particulares como de los magistrados; 
 quinta, tribunal que ha de conocer en las causas civiles más 
 importantes; sexta, tribunal para las causas de homicidio; séptima, 
 tribunal para los extranjeros. El tribunal que entiende en las causas de
 homicidio puede subdividirse, según que unos mismos jueces o jueces 
 diferentes conozcan del homicidio premeditado o involuntario, según que 
 el hecho es o no confesado, aunque haya duda sobre el derecho del 
 acusado. En el tribunal criminal puede admitirse una cuarta subdivisión 
 para los homicidas que vengan a purgar su contumacia; tal es, por 
 ejemplo, en Atenas el tribunal de los Pozos. Por lo demás, estos casos 
 judiciales se presentan muy raras veces, hasta en los Estados muy 
 grandes. El tribunal de los extranjeros puede dividirse según que conoce
 de las causas entre extranjeros y nacionales. En fin, la octava y 
 última especie de tribunal entenderá en todas las causas de menor 
 cuantía, cuyo valor sea de una a cinco dracmas o poco más. Estas causas,
 por ligeras que sean, deben ser sustanciadas como las demás, y no 
 pueden someterse a la decisión de los jueces ordinarios.

No creemos necesario extendernos más sobre la organización de estos 
 tribunales y de los encargados de las causas de homicidio y de las de 
 los extranjeros; pero hablaremos algo de los tribunales políticos, cuya 
 viciosa organización puede producir tantos disturbios y revoluciones en 
 el Estado.

Si la universalidad de los ciudadanos es apta para el desempeño de 
 todas las funciones judiciales, los jueces pueden ser nombrados todos 
 por suerte o todos por medio de la elección. Si está limitada su aptitud
 a algunas jurisdicciones especiales, los jueces pueden ser nombrados 
 unos por suerte y otros por elección. Además de estos cuatro modos de 
 formación, en los que figura todo el cuerpo de ciudadanos, hay 
 igualmente otros cuatro para el caso en que la entrada en el tribunal 
 sea el privilegio de una minoría. La minoría, que conoce de todas las 
 causas, puede ser igualmente nombrada por elección o por suerte, o 
 también puede, a la vez, proceder de la suerte respecto de unos asuntos y
 de la elección respecto de otros. En fin, algunos tribunales, aun 
 teniendo atribuciones en todo semejantes, pueden formarse unos por 
 suerte y otros por elección. Tales son los cuatro nuevos modos que 
 corresponden a los que acabamos de indicar.

Aún pueden combinarse de dos en dos estas diversas hipótesis. Por 
 ejemplo, los jueces para ciertas causas pueden tomarse de la masa de los
 ciudadanos, y los jueces para otras pueden tomarse de determinadas 
 clases, o bien pueden tomarse de ambos modos a la vez, componiéndose los
 miembros de un mismo tribunal, de modo que salgan unos de la masa, 
 otros de las clases privilegiadas, ya por suerte, ya por elección, o ya 
 por ambos modos simultáneamente.

He aquí todas las modificaciones de que es susceptible la 
 organización judicial. Las primeras son democráticas, porque todas ellas
 conceden la jurisdicción general a la universalidad de los ciudadanos; 
 las segundas son oligárquicas, porque limitan la jurisdicción general a 
 ciertas clases de ciudadanos; y las terceras, por último, son 
 aristocráticas y republicanas, porque admiten a la vez a la generalidad y
 a una minoría privilegiada.

LIBRO SÉPTIMO. De la organización del poder en la democracia y en la oligarquía

I. De la organización del poder en la democracia

Hemos enumerado los diversos aspectos bajo los cuales se presentan en
 el Estado la asamblea deliberante, o sea el soberano, las magistraturas
 y los tribunales; hemos demostrado cómo la organización de estos 
 elementos se modifica según los principios mismos de la Constitución; 
 además hemos tratado anteriormente de la caída y estabilidad de los 
 gobiernos, y hemos dicho cuáles son las causas que producen la una y 
 aseguran la otra. Pero como hemos reconocido muchos matices en la 
 democracia y en los demás gobiernos, creemos conveniente volver sobre 
 todo aquello que hayamos dejado a un lado, y determinar el modo de 
 organización más ventajoso y especial de cada uno de ellos. 
 Examinaremos, además, todas las combinaciones a que pueden dar lugar los
 diversos sistemas de que hemos hablado, mezclándose entre sí. Unidos 
 unos con otros, pueden alterar el principio fundamental del gobierno, y 
 hacer, por ejemplo, a la aristocracia oligárquica, o lanzar las 
 repúblicas a la demagogia. Ved lo que yo entiendo que son estas 
 combinaciones compuestas que me propongo examinar aquí, y que no han 
 sido aún estudiadas: constituidas la asamblea general y la elección de 
 los magistrados según el sistema oligárquico, la organización judicial 
 puede ser aristocrática; o, también, organizados oligárquicamente los 
 tribunales y la asamblea general, la elección de los magistrados puede 
 serlo deuna manera completamente aristocrática. Podría suponerse todavía
 algún otro modo de combinación, con tal que las partes esenciales del 
 gobierno no estén constituidas según un sistema único.

Hemos dicho también a qué Estados conviene la democracia, qué pueblo 
 puede consentir las instituciones oligárquicas, y cuáles son, según los 
 casos, las ventajas de los demás sistemas. Pero no basta saber cuál es 
 el sistema que debe, según las circunstancias, preferirse para los 
 Estados; lo que es preciso conocer, sobre todo, es el medio de 
 establecer tal o cuál gobierno. Examinemos rápidamente esta cuestión. 
 Hablemos, en primer lugar, de la democracia, y nuestras explicaciones 
 bastarán para hacer comprender bien la forma política diametralmente 
 opuesta a ésta y que comúnmente se llama oligarquía.

No olvidaremos en esta indagación ninguno de los principios 
 democráticos, ni tampoco ninguna de las consecuencias que de ellos se 
 desprenden; porque de su combinación nacen los matices de la democracia,
 que son tan numerosas y tan diversos. En mi opinión son dos las causas 
 de estas variedades de democracia. La primera, como ya he dicho, es la 
 variedad misma de las clases que la componen: por un lado, los 
 labradores; por otro, los artesanos; por aquel los mercaderes. La 
 combinación del primero de estos elementos con el segundo, o del tercero
 con los otros dos, forma no sólo una democracia mejor o peor, sino 
 esencialmente diferente. En cuanto a la segunda causa, hela aquí: las 
 instituciones que se derivan del principio democrático y que parecen una
 consecuencia peculiar de los mismos, cambian completamente mediante sus
 diversas combinaciones la naturaleza de las democracias. Estas 
 instituciones pueden ser menos numerosas en este Estado, más en aquel, 
 o, en fin, encontrarse reunidas en otro. Importa conocerlas todas sin 
 excepción, ya se trate de establecer una Constitución nueva, ya de 
 reformar una antigua. Los fundadores de Estados aspiran siempre a 
 agrupar en torno de su principio general todos los especiales que de él 
 dependen; pero se engañan en la aplicación, como ya he hecho observar al
 tratar de la destrucción y prosperidad de los Estados. Expongamos ahora
 las bases en que se apoyan los diversos sistemas, los caracteres que 
 presentan ordinariamente, y el fin a cuya realización aspiran. El 
 principio del gobierno democrático es la libertad. Al oír repetir este 
 axioma, podría creerse que sólo en ella puede encontrarse la libertad; 
 porque ésta, según se dice, es el fin constante de toda democracia. El 
 primer carácter de la libertad es la alternativa en el mando y en la 
 obediencia. En la democracia el derecho político es la igualdad, no con 
 relación al mérito, sino según el número. Una vez sentada esta base de 
 derecho, se sigue como consecuencia que la multitud debe ser 
 necesariamente soberana, y que las decisiones de la mayoría deben ser la
 ley definitiva, la justicia absoluta; porque se parte del principio de 
 que todos los ciudadanos deben ser iguales. Y así, en la democracia, los
 pobres son soberanos, con exclusión de los ricos, porque son los más, y
 el dictamen de la mayoría es ley. Este es uno de los caracteres 
 distintivos de la libertad, la cual es para los partidarios de la 
 democracia una condición indispensable del Estado. Su segundo carácter 
 es la facultad que tiene cada uno de vivir como le agrade, porque, como 
 suele decirse, esto es lo propio de la libertad, como lo es de la 
 esclavitud el no tener libre albedrío. Tal es el segundo carácter de la 
 libertad democrática. Resulta de esto que en la democracia el ciudadano 
 no está obligado a obedecer a cualquiera; o si obedece es a condición de
 mandar él a su vez; y he aquí cómo en este sistema se concilia la 
 libertad con la igualdad.

Estando el poder en la democracia sometido a estas necesidades, las 
 únicas combinaciones de que es susceptible son las siguientes. Todos los
 ciudadanos deben ser electores y elegibles. Todos deben mandar a cada 
 uno y cada uno a todos, alternativamente. Todos los cargos deben 
 proveerse por suerte, por lo menos todos aquellos que no exigen 
 experiencia o talentos especiales. No debe exigirse ninguna condición de
 riqueza, y si la hay ha de ser muy moderada. Nadie debe ejercer dos 
 veces el mismo cargo, o por lo menos muy rara vez, y sólo los menos 
 importantes, exceptuando, sin embargo, las funciones militares. Los 
 empleos deben ser de corta duración, si no todos, por lo menos todos 
 aquellos a que se puede imponer esta condición. Todos los ciudadanos 
 deben ser jueces en todos, o por lo menos en casi todos los asuntos, en 
 los más interesantes y más graves, como las cuentas del Estado y los 
 negocios puramente políticos; y también en los convenios particulares. 
 La asamblea general debe ser soberana en todas las materias, o por lo 
 menos en las principales, y se debe quitar todo poder a las 
 magistraturas secundarias, dejándoselo sólo en cosas insignificantes. El
 senado es una institución muy democrática allí donde la universalidad 
 de los ciudadanos no puede recibir del tesoro público una indemnización 
 por su asistencia a las asambleas; pero donde se da este salario el 
 poder del senado queda reducido a la nulidad. El pueblo, una vez rico, 
 merced al salario que le da la ley, todo lo quiere avocar a sí, como 
 queda dicho en la parte de este tratado que precede inmediatamente a 
 ésta. Pero, previamente, es preciso hacer, ante todo, que todos los 
 empleos sean retribuidos; asamblea general, tribunales, magistraturas 
 inferiores; o, por lo menos, es preciso retribuir a los magistrados, 
 jueces, senadores, miembros de la asamblea y funcionarios que están 
 obligados a comer en común. Si los caracteres de la oligarquía son el 
 nacimiento ilustre, la riqueza y la instrucción, los de la democracia 
 serán el nacimiento humilde, la pobreza, el ejercicio de un oficio. Es 
 preciso cuidarse mucho de no crear ningún cargo vitalicio; y si alguna 
 magistratura antigua ha conservado este privilegio en medio de la 
 revolución democrática, es preciso limitar sus poderes y conferirla por 
 suerte en lugar de hacerlo por elección.

Tales son las instituciones comunes a todas las democracias. Se 
 desprenden directamente del principio que se considera como democrático,
 es decir, de la igualdad perfecta de todos los ciudadanos, sin que haya
 entre ellos otra diferencia que la del número, condición que parece 
 esencial a la democracia y querida a la multitud. La igualdad pide que 
 los pobres no tengan más poder que los ricos, que no sean ellos los 
 únicos soberanos, sino que lo sean todos en la proporción misma de su 
 número; no encontrándose otro medio más eficaz de garantizar al Estado 
 la igualdad y la libertad.

Aquí puede preguntarse aún cuál será esta igualdad. ¿Es preciso 
 distribuir los ciudadanos de manera que la renta que posean mil de entre
 ellos sea igual a la que tengan otros quinientos distintos, y conceder 
 entonces a la suma de los primeros tantos derechos como a los segundos? 
 o, en otro caso, si se desecha esta especie de igualdad, ¿se debe tomar 
 de entre los quinientos de una parte y los mil de la otra un número 
 igual de ciudadanos, los cuales tendrán el derecho de elegir los 
 magistrados y de asistir a los tribunales? ¿Es este el sistema más 
 equitativo, conforme al derecho democrático, o es preciso dar la 
 preferencia al que no tiene absolutamente en cuenta otra cosa que el 
 número? Al decir de los partidarios de la democracia, la justicia está 
 únicamente en la decisión de la mayoría; y si nos atenemos a lo que 
 dicen los partidarios de la oligarquía, la justicia está en la decisión 
 de los ricos, porque a sus ojos la riqueza es la única base racional en 
 política. De una y otra parte veo siempre la desigualdad y la 
 injusticia. Los principios oligárquicos conducen derechamente a la 
 tiranía; porque si un individuo es más rico por sí solo que todos los 
 demás ricos juntos, es preciso, conforme a las máximas del derecho 
 oligárquico, que este individuo sea soberano, porque solamente él tiene 
 el derecho de serlo. Los principios democráticos conducen derechamente a
 la injusticia; porque la mayoría, soberana a causa del número, se 
 repartirá bien pronto los bienes de los ricos, como he dicho en otro 
 lugar. Para encontrar una igualdad que uno y otro partido puedan 
 admitir, es preciso buscarla en el principio mismo en que ambos fundan 
 su derecho político, pues que por una y otra parte se sostiene que la 
 voluntad de la mayoría debe ser soberana. Admito este principio, pero le
 pongo una limitación. El Estado se compone de dos partes, los ricos y 
 los pobres; pues que la decisión de unos y de otros, es decir, de las 
 dos mayorías sea ley. Si hay disentimiento, que prevalezca el dictamen 
 de los que sean más numerosos o de aquellos que tengan más renta. 
 Supongamos que son diez los ricos y veinte los pobres; que seis ricos 
 piensan de una manera y quince pobres de otra, y que se unen los cuatro 
 ricos, que disienten, a los quince pobres, y los cinco pobres que quedan
 a los seis ricos. Pues bien, digo yo que debe prevalecer el dictamen de
 aquellos cuya renta acumulada, la de los pobres y la de los ricos, sea 
 mayor. Si la renta es igual por ambos lados, el caso no es más 
 embarazoso que el que ocurre hoy cuando se dividen por igual los votos 
 en la asamblea pública o en el tribunal. Entonces se deja que decida la 
 suerte, o se apela a cualquier otro expediente del mismo género. 
 Cualquiera que sea, por otra parte, la dificultad de alcanzar la verdad 
 en punto a igualdad y justicia, siempre será este recurso mucho menos 
 trabajoso que el convencer a gentes que son bastante fuertes para poder 
 satisfacer sus ardientes deseos. La debilidad reclama siempre igualdad y
 justicia; la fuerza no se cuida para nada de esto.

II. Organización del poder en la democracia (continuación)

De las cuatro formas de democracia que hemos reconocido, la mejor es 
 la que he puesto en primer lugar en las consideraciones que acabo de 
 presentar; y es también la más antigua de todas. Digo que es la primera,
 atendiendo a la división que he indicado en las clases del pueblo. La 
 clase más propia para el sistema democrático es la de los labradores; y 
 así la democracia se establece sin dificultad dondequiera que la mayoría
 vive de la agricultura y de la cría de ganados. Como no es muy rica, 
 trabaja incesantemente y no puede reunirse sino raras veces; y como 
 además no posee lo necesario, se dedica a los trabajos que le 
 proporcionan el alimento, y no envidia otros bienes que éstos. Trabajar 
 vale más que gobernar y mandar allí donde el gobierno y el mando no 
 proporcionan grandes provechos; porque los hombres, en general, 
 prefieren el dinero a los honores. Prueba de ello es que antiguamente 
 nuestros mayores soportaron la tiranía que sobre ellos pesaba, y hoy 
 mismo se sufren sin murmurar las oligarquías existentes, con tal que 
 cada cual pueda entregarse libremente al cuidado de sus intereses sin 
 temor a las expoliaciones. Entonces se hace rápidamente fortuna, o por 
 lo menos se evita la miseria. Muchas veces se ve que el simple derecho 
 de elegir los magistrados y de intervenir en las cuentas basta para 
 satisfacer la ambición de los que pueden tenerla, puesto que en más de 
 una democracia, la mayoría, sin tomar parte en la elección de los jefes y
 dejando el ejercicio de este derecho a algunos electores tomados 
 sucesivamente en la masa de ciudadanos, como se hace en Mantinea, la 
 mayoría, digo, se muestra satisfecha porque es soberana respecto de las 
 deliberaciones. Preciso es reconocer que esta es una especie de 
 democracia y Mantinea era en otro tiempo un Estado realmente 
 democrático. En esta especie de democracia, de que ya he hablado 
 anteriormente, es un principio excelente y una aplicación bastante 
 general el incluir entre los derechos concedidos a todos los ciudadanos 
 la elección de los magistrados, el examen de cuentas y la entrada en los
 tribunales, y exigir para las funciones elevadas condiciones de 
 elección y de riqueza, acomodando este último requisito a la importancia
 misma de los empleos, o también prescindiendo de esta condición de la 
 renta respecto de todas las magistraturas, escoger a los que pueden, 
 merced a su fortuna, llenar cumplidamente el puesto a que son llamados. 
 Un gobierno es fuerte cuando se constituye conforme a estos principios. 
 De esta manera, el poder pasa siempre a las manos de los más dignos, y 
 el pueblo no recela de los hombres merecedores de estimación, a quienes 
 voluntariamente ha colocado al frente de los negocios. Esta combinación 
 basta también para satisfacer a los hombres distinguidos. No tienen nada
 que temer para sí mismos de la autoridad de gentes que serían 
 inferiores a ellos; y personalmente gobernarán con equidad, porque son 
 responsables de su gestión ante ciudadanos de otra clase distinta de la 
 suya. Siempre es bueno para el hombre que haya alguno que le tenga a 
 raya y que no le permita dejarse llevar de todos sus caprichos, porque 
 la independencia ilimitada de la voluntad individual no puede ser una 
 barrera contra los vicios que cada uno de nosotros lleva en su seno. De 
 aquí resulta necesariamente para los Estados la inmensa ventaja de que 
 el poder es ejercido por personas ilustradas, que no cometen faltas 
 graves, y que el pueblo no está degradado y envilecido. Esta es sin duda
 alguna la mejor de las democracias, ¿Y de dónde nace su perfección? De 
 las costumbres mismas del pueblo por ella regido. Casi todos los 
 antiguos gobiernos tenían leyes excelentes para hacer que el pueblo 
 fuera agricultor, o limitaban de una manera absoluta la posesión 
 individual de las tierras, fijando cierta cantidad, de la que no se 
 podía pasar; o fijaban el emplazamiento de las propiedades, tanto en los
 alrededores de la ciudad, como en los puntos más distantes del 
 territorio. A veces hasta se añade a estas primeras precauciones la 
 absoluta prohibición de vender los lotes primitivos. Se cita también 
 como cosa parecida aquella ley que se atribuye a Oxilo y que prohibía 
 prestar con la garantía de hipoteca constituida sobre bienes raíces. Si 
 hoy se intentara reformar muchos abusos, se podría recurrir a la ley de 
 los afiteos, que tendría excelente aplicación al caso que nos ocupa. 
 Aunque la población de este Estado es muy numerosa y su territorio poco 
 extenso, sin embargo, todos los ciudadanos sin excepción cultivan en 
 ella un rincón de tierra. Se tiene cuidado de no someter al impuesto más
 que una parte de las propiedades; y las heredades son siempre bastante 
 grandes para que la renta de los más pobres exceda de la cuota legal.

Después del pueblo agricultor, el pueblo más propio para la 
 democracia es el pueblo pastor que vive del producto de sus ganados. 
 Este género de vida se aproxima mucho a la agrícola; y los pueblos 
 pastores son maravillosamente aptos para las penalidades de la guerra, 
 están dotados de un temperamento robusto, y son capaces de soportar las 
 fatigas de campaña. En cuanto a las clases diferentes de éstas, y de que
 se componen casi todas las demás especies de democracias, son muy 
 inferiores a las dos primeras; su existencia aparece degradada, y la 
 virtud no juega papel alguno en las ocupaciones habituales de los 
 artesanos, de los mercaderes y de los mercenarios. Sin embargo, es 
 preciso observar que, bullendo esta masa sin cesar en los mercados y 
 calles de la ciudad, se reúne sin dificultad, si puede decirse así, en 
 asamblea pública. Los labradores, por el contrario, diseminados como 
 están por los campos, se encuentran raras veces y no sienten tanto la 
 necesidad de reunirse. Pero si el territorio está distribuido de tal 
 manera que los campos destinados al cultivo estén muy distantes de la 
 ciudad, y su territorio poco extenso, en este caso se puede establecer 
 fácilmente una excelente democracia y hasta una República. La mayoría de
 los ciudadanos se vería entonces precisada a emigrar de la ciudad e 
 iría a vivir al campo, y podría estatuirse que la turba de mercaderes no
 pudiera reunirse nunca en asamblea general sin que estuviera presente 
 la población agrícola.

Tales son los principios en que debe descansar la institución de la 
 primera y mejor de las democracias. Se puede, sin dificultad, deducir de
 aquí la organización de todas las demás, cuyas degeneraciones tienen 
 lugar según las diversas clases de pueblo hasta llegar a aquella que es 
 preciso excluir siempre.

En cuanto a esta última forma de la demagogia, en la que la 
 universalidad de los ciudadanos toma parte en el gobierno, no es dado a 
 todos los Estados sostenerla; y su existencia es muy precaria, como no 
 vengan las costumbres y las leyes a la par a mantenerla. Hemos indicado 
 más arriba la mayor parte de las causas que destruyen esta forma 
 política y los demás Estados republicanos. Para establecer esta especie 
 de democracia y transferir todo el poder al pueblo, los que lo intentan 
 en secreto procuran generalmente inscribir en la lista civil el mayor 
 número de personas que les es posible; comprendiendo sin vacilar en el 
 número de ciudadanos, no sólo a los que son dignos de este título, sino 
 también a todos los ciudadanos bastardos y a todos los que lo son sólo 
 por un lado, quiero decir, por la línea paterna o por la materna. Todos 
 estos elementos son buenos para formar un gobierno bajo la dirección de 
 tales hombres. Estos son los medios que están por completo al alcance de
 los demagogos. Sin embargo, tengan cuidado de no hacer uso de ellos 
 sino hasta conseguir que las clases inferiores superen en número a las 
 clases elevadas y a las clases medias; que se guarden bien de pasar de 
 aquí, porque traspasando este límite se crea una multitud indisciplinada
 y se exaspera a las clases elevadas, que sufren muy difícilmente el 
 imperio de la democracia. La revolución de Cirene no reconoció otras 
 causas. No se nota el mal mientras es ligero; cuando se aumenta, 
 entonces llama la atención de todos.

Consultando el interés de esta democracia, se pueden emplear los 
 medios de que se valió Clístenes en Atenas para fundar el poder popular,
 y que aplicaron igualmente los demócratas de Cirene. Es preciso crear 
 gran número de nuevas tribus, de nuevas fratrías; es preciso sustituir 
 los sacrificios particulares con fiestas religiosas poco frecuentes, 
 pero públicas; es preciso, en fin, amalgamar cuanto sea posible las 
 relaciones de unos ciudadanos con otros, teniendo cuidado de deshacer 
 todas las asociaciones anteriores. Todas las arterias de los tiranos 
 pueden tener cabida en esta democracia; por ejemplo, la desobediencia 
 permitida a los esclavos, cosa útil hasta cierto punto, y la licencia de
 las mujeres y de los jóvenes. Además, se concederá a cada cual la 
 facultad de vivir como le acomode. Con esta condición, serán muchos los 
 que quieran sostener un gobierno semejante, porque los hombres, en 
 general, prefieren una vida sin orden ni disciplina a una vida ordenada y
 regular.

III. Continuación de lo relativo a la organización del poder en la democracia

No es para el legislador y para los que quieren fundar un gobierno 
 democrático la única ni la mayor dificultad la de instituir o crear el 
 gobierno; lo es mucho mayor el saber hacerlo duradero. Un gobierno, 
 cualquiera que él sea, puede muy bien durar dos o tres días. Pero 
 estudiando, como lo hicimos antes, las causas de la prosperidad y de la 
 ruina de los Estados se pueden deducir de este examen garantías de 
 estabilidad política, descartando con cuidado todos los elementos de 
 disolución, y dictando leyes formales o tácitas que encierren todos los 
 principios en que descansa la duración de los Estados. Es preciso, 
 además, guardarse bien de tomar por democrático u oligárquico todo lo 
 que fortifique en el gobierno el principio de la democracia o el de la 
 oligarquía, debiendo fijarse más en lo que contribuya a que el Estado 
 tenga la mayor duración posible. Hoy los demagogos, para complacer al 
 pueblo, hacen que los tribunales acuerden confiscaciones enormes. Cuando
 se tiene amor al Estado que uno rige, se adopta un sistema 
 completamente opuesto, haciendo que la ley disponga que los bienes de 
 los condenados por crímenes de alta traición no pasen al tesoro público,
 sino que se consagren a los dioses. Este es el medio de corregir a los 
 culpables, que no resultan de este modo menos castigados, y de impedir 
 al mismo tiempo que la multitud, que nada debe ganar en estos casos, 
 condene tan frecuentemente a los acusados sometidos a su jurisdicción. 
 Es necesario, además, evitar la multiplicidad de estos juicios públicos 
 imponiendo fuertes multas a los autores de falsas acusaciones, porque 
 ordinariamente los acusadores atacan más bien a la clase distinguida, 
 que a la gente del pueblo. Es preciso que todos los ciudadanos sean tan 
 adictos como sea posible a la Constitución, o, por lo menos, que no 
 miren como enemigos a los mismos soberanos del Estado.

Las especies más viciosas de la democracia existen, en general, en 
 los Estados muy populosos, en los cuales es difícil reunir asambleas 
 públicas sin pagar a los que a ellas concurren. Además, las clases altas
 temen esta necesidad cuando el Estado no tiene rentas propias; porque 
 en tal caso es preciso procurarse recursos, sea por medio de 
 contribuciones especiales, sea por confiscaciones que acuerdan 
 tribunales corruptos. Pues bien, todas estas son causas de perdición en 
 muchas democracias. Allí donde el Estado no tiene rentas es preciso que 
 las asambleas públicas se reúnan raras veces, y los miembros de los 
 tribunales sean muy numerosos, pero congregándose para administrar 
 justicia muy pocos días. Este sistema tiene dos ventajas: primera, que 
 los ricos no tendrán que temer grandes gastos, aun cuando no sea a ellos
 y sí sólo a los pobres a quienes haya de darse el salario judicial; y 
 segunda, que así la justicia será mejor administrada, porque los ricos 
 nunca gustan de abandonar sus negocios por muchos días, y sólo se 
 avienen a dejarlos por algunos instantes. Si el Estado es opulento, es 
 preciso guardarse de imitar a los demagogos de nuestro tiempo. Reparten 
 al pueblo todo el sobrante de los ingresos y toman parte como los demás 
 en la repartición; pero las necesidades continúan siendo siempre las 
 mismas, porque socorrer de este modo a la pobreza es querer llenar un 
 tonel sin fondo. El amigo sincero del pueblo tratará de evitar que éste 
 caiga en la extrema miseria, que pervierte siempre a la democracia, y 
 pondrá el mayor cuidado en hacer que el bienestar sea permanente. Es 
 bueno, hasta en interés de los ricos, acumular los sobrantes de las 
 rentas públicas para repartirlos de una sola vez entre los pobres, sobre
 todo si las porciones individuales que se habrán de distribuir bastan 
 para la compra de una pequeña finca o, por lo menos, para el 
 establecimiento de un comercio o de una explotación agrícola. Si no 
 pueden alcanzar a la vez a todas estas distribuciones, se procederá por 
 tribus o conforme a cualquier otra división. Los ricos deben 
 necesariamente en este caso contribuir al sostenimiento de las cargas 
 precisas del Estado; pero que se renuncie a exigir de ellos gastos que 
 no reportan utilidad. El gobierno de Cartago ha sabido siempre, 
 empleando medios análogos, ganarse el afecto del pueblo; así envía 
 constantemente a algunos a las colonias a que se enriquezcan. Las clases
 elevadas, si son hábiles e inteligentes, procurarán ayudar a los pobres
 y facilitarles siempre el trabajo, procurándoles recursos. Harán bien, 
 asimismo, estas clases en imitar al gobierno de Tarento. Al conceder a 
 los pobres el uso común de las propiedades, se ha granjeado este 
 gobierno el cariño de la multitud. Por otra parte, ha hecho que fueran 
 dobles todos los empleos, dejando uno a la elección y otro a la suerte, 
 valiéndose de la suerte para que el pueblo pueda obtener los cargos 
 públicos, y de la elección para que éstos sean bien desempeñados. 
 También se puede obtener el mismo resultado haciendo que los miembros de
 una misma magistratura sean designados los unos por la suerte y los 
 otros por la elección.

Tales son los principios que es preciso tener en cuenta en el planteamiento de la democracia.

IV. De la organización del poder en las oligarquías

Puede fácilmente verse, una vez conocidos los principios que 
 preceden, cuáles son los de la institución oligárquica. Para cada 
 especie de oligarquía será preciso tomar lo opuesto a lo concerniente a 
 la especie de democracia que corresponde a aquélla. Esto es, sobre todo,
 aplicable a la primera y mejor combinada de las oligarquías, la cual se
 aproxima mucho a la República propiamente dicha. El censo debe ser 
 vario, más alto para unos, más bajo para otros; más moderado para las 
 magistraturas vulgares y de utilidad indispensable, más elevado para las
 magistraturas de primer orden. Desde el momento en que se posee la 
 renta legal se deben obtener los empleos; y el número de individuos del 
 pueblo que en virtud del censo hayan de entrar en el poder debe estar 
 combinado de manera que la porción de la ciudad que tenga los derechos 
 políticos sea más fuerte que la que no los tenga. Por lo demás, deberá 
 cuidarse de que lo más distinguido del pueblo sea admitido a participar 
 del poder.

Es preciso restringir un poco estas bases para obtener la oligarquía 
 que sucede a esta primera especie. En cuanto al matiz oligárquico que 
 corresponde al último matiz de la democracia y que, como ella, es el más
 violento y tiránico, este gobierno exige tanta más prudencia cuanto que
 es más malo. Los cuerpos sanamente constituidos, las naves bien 
 construidas y perfectamente tripuladas con marinos hábiles pueden 
 cometer, sin riesgo de perecer, la más graves faltas; pero los cuerpos 
 enfermizos, las naves ya deterioradas y puestas en manos de marinos 
 ignorantes, no pueden, por el contrario, soportar los menores errores. 
 Lo mismo sucede con las Constituciones políticas: cuanto más malas son, 
 tantas más preocupaciones exigen.

En general, las democracias encuentran su salvación en lo numeroso de
 su población. El derecho del número reemplaza entonces al derecho del 
 mérito. La oligarquía, por el contrario, no puede vivir y prosperar sino
 mediante el buen orden. Componiéndose casi toda la masa del pueblo de 
 cuatro clases principales: labradores, artesanos, mercenarios y 
 comerciantes, y siendo necesarias para la guerra cuatro clases de gente 
 armada: caballería, infantería pesada, infantería ligera y gente de mar,
 en un país acomodado para la cría de caballos, la oligarquía puede sin 
 dificultad constituirse muy poderosamente: porque la caballería, que es 
 la base de la defensa nacional, exige siempre para su sostenimiento 
 muchos recursos. Donde la infantería pesada es muy numerosa puede muy 
 bien establecerse la segunda especie de oligarquía, porque esta 
 infantería pesada se compone generalmente de ricos más bien que de 
 pobres. Por el contrario, la infantería ligera y la gente de mar son 
 elementos completamente democráticos. En los Estados en que estos dos 
 elementos se encuentran en masa, los ricos, como puede verse en nuestros
 días, están en baja cuando se enciende la guerra civil. Para poner 
 remedio a este mal, puede imitarse la conducta de los generales que en 
 el combate procuran mezclar con la caballería y la infantería pesada una
 sección proporcionada de tropas menos pesadas. En las sediciones, los 
 pobres muchas veces superan a los ricos, porque, armados más a la 
 ligera, pueden combatir con ventaja contra la caballería y la infantería
 pesada. Por tanto, la oligarquía, que toma su infantería ligera de las 
 últimas clases del pueblo, se crea ella misma un elemento adverso. Es 
 preciso, por el contrario, aprovechándose de la diversidad de edades y 
 sacando partido así de los de más edad como de los más jóvenes, hacer 
 que los hijos de los oligarcas se ejerciten desde los primeros años en 
 todas las maniobras de la infantería ligera, y dedicarlos desde que 
 salen de la infancia a los más rudos trabajos, como si fueran verdaderos
 atletas.

La oligarquía, por otra parte, procurará conceder derechos políticos 
 al pueblo, sea mediante el establecimiento del censo legal, como ya he 
 dicho, sea como hace la Constitución de Tebas, exigiendo que se haya 
 cesado desde cierto tiempo en el ejercicio de toda ocupación liberal; 
 sea como en Marsella, donde se designa a aquellos que por su mérito 
 pueden obtener los empleos, ya formen parte del gobierno, ya estén fuera
 de él. En cuanto a las principales magistraturas, reservadas 
 necesariamente a los que gozan de los derechos políticos, será preciso 
 prescribir los gastos públicos que para obtenerlas deberán hacerse. El 
 pueblo, entonces, no se quejará de no poder alcanzar los empleos, y en 
 medio de sus recelos perdonará sin dificultad a los que deben comprar 
 tan caro el honor de desempeñarlos. Al tomar posesión, los magistrados 
 deberán hacer sacrificios magníficos y construir algunos monumentos 
 públicos; entonces el pueblo, que tomará parte en los banquetes y las 
 fiestas, y verá la ciudad espléndidamente dotada de templos y edificios,
 deseará el sostenimiento de la Constitución; y esto será para los ricos
 un soberbio testimonio de los gastos que hubieren hecho. En la 
 actualidad, los jefes de las oligarquías, lejos de obrar así, hacen 
 precisamente todo lo contrario: buscan el provecho con el mismo ardor 
 que los honores; y puede decirse con verdad que estas oligarquías no son
 más que democracias reducidas a algunos gobernantes.

Tales son las bases sobre las que conviene instituir las democracias y las oligarquías.

V. De las diversas magistraturas indispensables o útiles a la ciudad

Después de lo que precede, debemos determinar con exactitud el número
 de las diversas magistraturas, sus atribuciones y las condiciones 
 necesarias para su desempeño. Anteriormente hemos dicho algo sobre este 
 asunto. Ante todo, un Estado no puede existir sin ciertas magistraturas,
 que le son indispensables, puesto que no podría ser bien gobernado sin 
 magistraturas que garanticen el buen orden y la tranquilidad. También es
 necesario, como ya he dicho, que los cargos sean pocos en los pequeños 
 Estados y numerosos en los grandes, siendo muy importante saber cuáles 
 son los que pueden acumularse y cuáles los que son incompatibles.

Con respecto a las necesidades indispensables de la ciudad, el primer
 objeto de vigilancia es el mercado público, que debe estar bajo la 
 dirección de una autoridad que inspeccione los contratos que se celebren
 y su exacta observancia. En casi todas las ciudades sus miembros tienen
 la precisión de comprar y vender para satisfacer sus mutuas 
 necesidades, siendo esta, quizá, la más importante garantía de bienestar
 que al parecer han deseado obtener los miembros de la ciudad al 
 reunirse en sociedad. Otra cosa que viene después de ésta, y que tiene 
 con ella estrecha relación, es la conservación de las propiedades 
 públicas y particulares. Este cargo comprende el régimen interior de la 
 ciudad, el sostenimiento y la reparación de los edificios deteriorados y
 de los caminos públicos, el reglamento relativo a los deslindes de cada
 propiedad, para prevenir las disputas, y además todas las materias 
 análogas a éstas. Todas estas son funciones, como se dice 
 ordinariamente, de policía urbana. Ahora bien, siendo muy variadas en 
 los Estados muy poblados se pueden distribuir entre muchas manos. Así, 
 hay arquitectos especiales para las murallas, inspectores de aguas y 
 fuentes, y otros del puerto. Hay otra magistratura análoga a aquélla y 
 de igual modo necesaria, que tiene a su cargo las mismas obligaciones, 
 pero con relación a los campos y al exterior de la ciudad. Los 
 funcionarios que la desempeñan se llaman inspectores de los campos o 
 conservadores de los bosques. Ya tenemos aquí tres órdenes de funciones 
 indispensables. Una cuarta magistratura, que no lo es menos, es la que 
 debe percibir las rentas públicas, custodiar el tesoro del Estado y 
 repartir los caudales entre los diversos ramos de la administración 
 pública. Estos funcionarios se llaman receptores o tesoreros. Otra clase
 de funcionarios está encargada del registro de los actos que tienen 
 lugar entre los particulares, y de las sentencias dictadas por los 
 tribunales, siendo estos mismos los que deben actuar en los 
 procedimientos y negocios judiciales. A veces esta última magistratura 
 se divide en otras muchas, pero sus atribuciones son siempre estas 
 mismas que acabo de enumerar. Los que desempeñan estos cargos se llaman 
 archiveros, escribanos, conservadores, o se designan con otro nombre 
 semejante.

La magistratura que viene después de ésta y que es la más necesaria y
 también la más delicada de todas, está encargada de la ejecución de las
 condenas judiciales, de la prosecución de los procesos y de la guarda 
 de los presos. Lo que la hace sobre todo penosa es la animadversión que 
 lleva consigo. Y así, cuando no promete gran utilidad, no se encuentra 
 quien la quiera servir o, por lo menos, quien quiera desempeñarla con 
 toda la severidad que exigen las leyes. Esta magistratura es, sin 
 embargo, indispensable, porque sería inútil administrar justicia si las 
 sentencias no se cumpliesen, y la sociedad civil sería tan imposible sin
 la ejecución de los fallos como lo sería sin la justicia que los dicta.
 Pero es bueno que estas difíciles funciones no recaigan en una 
 magistratura única. Es preciso repartirlas entre los miembros de los 
 diversos tribunales y según la naturaleza de las acciones y de las 
 reclamaciones judiciales. Además, las magistraturas que son extrañas al 
 procedimiento podrán encargarse de la ejecución; y en las causas en que 
 figuran jóvenes, las ejecuciones deberán confiarse con preferencia a los
 magistrados jóvenes. En cuanto a los procedimientos que afectan a los 
 magistrados públicos, debe procurarse que la magistratura que ejecuta 
 sea distinta de la que ha condenado; que, por ejemplo, los inspectores 
 de la ciudad ejecuten las providencias de los inspectores de los 
 mercados, así como las providencias de los primeros deberán ejecutarse 
 por otros magistrados. La ejecución será tanto más completa cuanto más 
 débil sea la animadversión que excite contra los agentes encargados de 
 la misma. Se duplica el aborrecimiento cuando se pone en unas mismas 
 manos la condenación y la ejecución; y cuando se extiende a todas las 
 cosas las funciones de juez y de ejecutor, dejándolas siempre en unas 
 mismas manos, se provoca la execración general. Muchas veces se 
 distinguen las funciones del carcelero de las del ejecutor, como sucede 
 en Atenas con el tribunal de los Once. Esta separación de funciones es 
 oportuna, y deben discurrirse medios a propósito para hacer menos odioso
 el destino de carcelero, el cual es tan necesario como todos los demás 
 de que hemos hablado. Los hombres de bien se resisten con todas sus 
 fuerzas a aceptar este cargo, y es peligroso confiarle a hombres 
 corruptos, porque se debería más bien guardarlos a ellos que no 
 encomendarles la guarda de los demás. Importa, por tanto, que la 
 magistratura encargada de estas funciones no sea la única ni perpetua. 
 Se encomendarán a jóvenes allí donde la juventud y los guardas de la 
 ciudad estén organizados militarmente; y las diversas magistraturas 
 deberán encargarse sucesivamente de estos penosos cuidados.

Tales son las magistraturas que parecen ser más necesarias en la ciudad.

En seguida vienen otras funciones que no son menos indispensables, 
 pero que son de un orden más superior, porque exigen un mérito 
 reconocido, y sólo la confianza es la que motiva su obtención. De esta 
 clase son las concernientes a la defensa de la ciudad y a todos los 
 asuntos militares. Lo mismo en tiempo de paz que en tiempo de guerra, es
 preciso velar igualmente por la guarda de las puertas y de las 
 murallas, y por su sostenimiento. También es preciso formar los 
 registros de ciudadanos y distribuirlos entre los diversos cuerpos de 
 ejército. Las magistraturas a que corresponden todas estas atribuciones 
 son más o menos numerosas según las localidades; así en las pequeñas 
 ciudades un solo funcionario puede cuidar de todas estas cosas. Los 
 magistrados que desempeñan estos empleos se llaman generales, ministros 
 de la guerra. Además, si el Estado tiene caballería, infantería pesada, 
 infantería ligera, arqueros, gente de mar, cada grupo de éstos tiene 
 precisamente funcionarios especiales, llamados jefes de la marinería, de
 la caballería de las falanges; o también, siguiendo la subdivisión de 
 estos primeros cargos, se les llama jefes de galera, jefes de batallón, 
 jefes de tribu, jefes de cualquier otro cuerpo que sea sólo una parte de
 los primeros. Todas estas funciones son ramas de la administración 
 militar, que encierra todos los matices que acabamos de indicar. 
 Manejando de continuo algunas magistraturas, y podría decirse quizá 
 todas, los fondos públicos, es absolutamente preciso que el que recibe y
 depura las cuentas de los demás esté totalmente separado de éstos, y no
 tenga exclusivamente otro cuidado que aquél. Los funcionarios que 
 desempeñan este cargo se llaman ya interventores, ya examinadores, 
 identificadores o agentes del tesoro.

Sobre todas estas magistraturas, y siendo la más poderosa de todas, 
 porque de ella dependen las más de las veces la fijación y la 
 recaudación de los impuestos, está la magistratura que preside la 
 asamblea general en los Estados en que el pueblo es soberano. Para 
 convocar al soberano en asamblea se necesitan funcionarios especiales. 
 Se les llama ya comisarios preparadores, porque preparan las 
 deliberaciones, ya senadores, sobre todo en los Estados en que el pueblo
 decide en última instancia.

Tales son, poco más o menos, todas las magistraturas políticas.

Falta aún que hablemos de un servicio muy diferente de todos los 
 precedentes, que es el relativo al culto de los dioses, el cual está a 
 cargo de los pontífices e inspectores de las cosas sagradas, que cuidan 
 del sostenimiento y reparación de los templos y de otros objetos 
 consagrados a los dioses. Unas veces esta magistratura es única, y esto 
 es lo más común en los Estados pequeños; otras se divide en muchos 
 cargos, completamente distintos del sacerdocio, que están confiados a 
 los ordenadores de las fiestas religiosas, a los inspectores de templos y
 a los tesoreros de las rentas sagradas. Después viene otra magistratura
 totalmente distinta, a la cual está confiado el cuidado de todos los 
 sacrificios públicos que la ley no encomienda a los pontífices, y cuya 
 importancia sólo nace de su carácter nacional. Los magistrados de esta 
 clase toman aquí el nombre de arcontes, allá el de reyes, en otra parte 
 el de pritaneos.

En resumen, puede decirse que las magistraturas indispensables al 
 Estado tienen por objeto el culto, la guerra, las contribuciones y 
 gastos públicos, los mercados, la policía de la ciudad, los puertos y 
 los campos, así como también los tribunales, las convenciones entre 
 particulares, los procedimientos judiciales, la ejecución de los 
 juicios, la custodia de los penados, el examen, comprobación y 
 liquidación de las cuentas públicas; y por último, las deliberaciones 
 sobre los negocios generales del Estado.

En las ciudades pacíficas en que, por otra parte, la opulencia 
 general no impide el buen orden, es donde principalmente se establecen 
 magistraturas encargadas de velar por las mujeres y los jóvenes, por el 
 mantenimiento de los gimnasios y por el cumplimiento de las leyes. 
 También pueden citarse los magistrados encargados de la vigilancia en 
 los juegos solemnes, en las fiestas de Baco y en todos los de la misma 
 naturaleza. Algunas de estas magistraturas son evidentemente contrarias a
 los principios de la democracia; por ejemplo, la vigilancia de las 
 mujeres y de los jóvenes, pues, en la imposibilidad de tener esclavos, 
 los pobres se ven precisados a asociar a sus trabajos a sus mujeres e 
 hijos; y de los tres sistemas de magistraturas, entre las que se 
 distribuyen mediante la elección las funciones supremas del Estado: 
 guardadores de las leyes, comisarios, senadores, el primero es 
 aristocrático; el segundo, oligárquico, y el tercero, democrático.

En esta rápida indagación hemos examinado todas o casi todas las funciones públicas.

LIBRO OCTAVO. Teoría general de las revoluciones

I. Procedimientos de las revoluciones

Todas las partes del asunto de que nos proponemos tratar aquí están, 
 si puede decirse así, casi agotadas. Como continuación de todo lo que 
 precede, vamos a estudiar, de una parte, el número y la naturaleza de 
 las causas que producen las revoluciones en los Estados, los caracteres 
 que revisten según las Constituciones y las relaciones que más 
 generalmente tienen los principios que se abandonan con los principios 
 que se adoptan; de otra, indagaremos cuáles son, para los Estados en 
 general y para cada uno en particular, los medios de conservación; y, 
 por último, veremos cuáles son los recursos especiales de cada uno de 
 ellos. Hemos enunciado ya la causa primera a que debe atribuirse la 
 diversidad de todas las Constituciones, que es la siguiente: todos los 
 sistemas políticos, por diversos que sean, reconocen ciertos derechos y 
 una igualdad proporcional entre los ciudadanos, pero todos en la 
 práctica se separan de esta doctrina. La demagogia ha nacido casi 
 siempre del empeño de hacer absoluta y general una igualdad que sólo era
 real y positiva en ciertos conceptos; porque todos son igualmente 
 libres se ha creído que debían serlo de una manera absoluta. La 
 oligarquía ha nacido del empeño de hacer absoluta y general una 
 desigualdad que sólo es real y positiva en ciertos conceptos, porque 
 siendo los hombres desiguales en fortuna han supuesto que deben serlo en
 todas las demás cosas y sin limitación alguna. Los unos, firmes en esta
 igualdad, han querido que el poder político con todas sus atribuciones 
 fuera repartido por igual; los otros, apoyados en esta desigualdad, sólo
 han pensado en aumentar sus privilegios, porque esto equivalía a 
 aumentar la desigualdad. Todos los sistemas, bien que justos en el 
 fondo, son, sin embargo radicalmente falsos en la práctica. Y así los 
 unos como los otros, tan pronto como no han obtenido, en punto a poder 
 político, todo lo que tan falsamente creen merecer, apelan a la 
 revolución.

Ciertamente, el derecho de insurrección a nadie debería pertenecer 
 con más legitimidad que a los ciudadanos de mérito superior, aunque 
 jamás usen de este derecho; realmente, la desigualdad absoluta sólo es 
 racional respecto a ellos. Lo cual no impide que muchos, sólo porque su 
 nacimiento es ilustre, es decir, porque tienen a su favor la virtud y la
 riqueza de sus antepasados a que deben su nobleza, se crean en virtud 
 de esta sola desigualdad muy por encima de la igualdad común. Tal es la 
 causa general, y también puede decirse el origen de las revoluciones y 
 de las turbulencias que ellas ocasionan. En los cambios que producen 
 proceden de dos maneras. Unas veces atacan el principio mismo del 
 gobierno, para reemplazar la Constitución existente con otra, 
 sustituyendo, por ejemplo, la oligarquía a la democracia, o al 
 contrario; o la República y la aristocracia a una u otra de aquéllas; o 
 las dos primeras a las dos segundas. Otras, la revolución, en vez de 
 dirigirse a la Constitución que está en vigor, la conserva tal como la 
 encuentra; y a lo que aspiran los revolucionarios vencedores es a 
 gobernar personalmente, observando la Constitución. Las revoluciones de 
 este género son muy frecuentes en los Estados oligárquicos y 
 monárquicos. A veces la revolución fortifica o relaja un principio; y 
 así, si rige la oligarquía, la revolución la aumenta o la restringe; si 
 la democracia, la fortifica o la debilita; y lo mismo sucede en 
 cualquier otro sistema. A veces, por último, la revolución sólo quiere 
 quitar una parte de la Constitución, por ejemplo, fundando o suprimiendo
 una magistratura dada; como cuando, en Lacedemonia, Lisandro quiso, 
 según se asegura, destruir el reinado, y Pausanias, la institución de 
 los éforos. De igual modo, en Epidamno sólo se alteró un punto de la 
 Constitución, sustituyendo el senado a los jefes de las tribus. Hoy 
 mismo basta el decreto de un solo magistrado para que todos los miembros
 del gobierno estén obligados a reunirse en asamblea general; y en esta 
 Constitución el arconte único es un resto de oligarquía. La desigualdad 
 es siempre, lo repito, la causa de las revoluciones, cuando no tienen 
 ninguna compensación los que son víctimas de ella. Un reinado perpetuo 
 entre iguales es una desigualdad insoportable; y en general puede 
 decirse que las revoluciones se hacen para conquistar la igualdad. Esta 
 igualdad tan ansiada es doble. Puede entenderse respecto del número y 
 del mérito. Por la del número entiendo la igualdad o identidad en masa, 
 en extensión; por la del mérito entiendo la igualdad proporcional. Y 
 así, en materia de números, tres es más que dos, como dos es más que 
 uno; pero proporcionalmente cuatro es a dos como dos es a uno. Dos, 
 efectivamente, está con cuatro en la misma relación que uno con dos; es 
 la mitad en ambos casos. Puede estarse de acuerdo sobre el fondo mismo 
 del derecho y diferir sobre la proporción en que debe concederse. Ya lo 
 dije antes: los unos, porque son iguales en un punto, se creen iguales 
 de una manera absoluta; los otros, porque son desiguales bajo un solo 
 concepto, quieren ser desiguales en todos sin excepción.

De aquí procede que la mayor parte de los gobiernos son oligárquicos o
 democráticos. La nobleza y la virtud son el patrimonio de pocos; y las 
 cualidades contrarias, el de la mayoría. En ninguna ciudad pueden 
 citarse cien personas de nacimiento ilustre, de virtud intachable; pero 
 casi en todas partes se encontrarán masas de pobres. Es peligroso 
 pretender constituir la igualdad real o proporcional con todas sus 
 consecuencias; los hechos están ahí para probarlo. Los gobiernos 
 cimentados en esta base jamás son sólidos, porque es imposible que el 
 error que se cometió en un principio no produzca a la larga un resultado
 funesto. Lo más prudente es combinar la igualdad relativa al número con
 la igualdad relativa al mérito. Sea lo que fuere, la democracia es más 
 estable y está menos sujeta a trastornos que la oligarquía. En los 
 gobiernos oligárquicos la insurrección puede nacer de dos puntos, según 
 que la minoría oligárquica se insurreccione contra sí misma o contra el 
 pueblo; en las democracias sólo tiene que combatir a la minoría 
 oligárquica. El pueblo no se insurrecciona jamás contra sí propio, o, 
 por lo menos, los movimientos de este género no tienen importancia. La 
 República en que domina la clase media, y que se acerca más a la 
 democracia que a la oligarquía, es también el más estable de todos estos
 gobiernos.

II. Causas diversas de las revoluciones

Puesto que queremos estudiar de dónde nacen las discordias y 
 trastornos políticos, examinemos, ante todo, en general, su origen y sus
 causas. Todas estas pueden reducirse, por decirlo así, a tres 
 principales, que nosotros indicaremos en pocas palabras y que son: la 
 disposición moral de los que se rebelan, el fin de la insurrección y las
 circunstancias determinantes que producen la turbación y la discordia 
 entre los ciudadanos. Ya hemos dicho lo que predispone en general los 
 espíritus a una revolución; y esta causa es la principal de todas. Los 
 ciudadanos se sublevan, ya en defensa de la igualdad, cuando 
 considerándose iguales se ven sacrificados por los privilegiados; ya por
 el deseo de la desigualdad y predominio político, cuando, no obstante 
 la desigualdad en que se suponen, no tienen más derechos que los demás, o
 sólo los tienen iguales, o acaso menos extensos. Estas pretensiones 
 pueden ser racionales, así como pueden también ser injustas. Por 
 ejemplo, uno que es inferior se subleva para obtener la igualdad; y una 
 vez obtenida la igualdad, se subleva para dominar. Tal es, en general, 
 la disposición del espíritu de los ciudadanos que inician las 
 revoluciones. Su propósito, cuando se insurreccionan, es alcanzar 
 fortuna y honores, o también evitar la oscuridad y la miseria; porque 
 con frecuencia la revolución no ha tenido otro objeto que el librar a 
 algunos ciudadanos o a sus amigos de alguna mancha infamante o del pago 
 de una multa.

En fin, en cuanto a las causas e influencias particulares que 
 determinan la disposición moral y los deseos que hemos indicado, son 
 hasta siete, y, si se quiere, más aún. Por lo pronto, dos son idénticas a
 las causas antes indicadas, por más que no obren aquí de la misma 
 manera. El ansia de riquezas y de honores, de que acabamos de hablar, 
 puede encender la discordia, aunque no se pretenda adquirir para sí 
 semejantes riquezas ni honores y se haga tan sólo por la indignación que
 causa ver estas cosas justa o injustamente en manos de otro. A estas 
 dos primeras causas puede unirse el insulto, el miedo, la superioridad, 
 el desprecio, el acrecentamiento desproporcionado de algunas 
 parcialidades de la ciudad. También se puede, desde otro punto de vista,
 contar como causas de revoluciones las cábalas, la negligencia, las 
 causas imperceptibles y, en fin, la diversidad de origen.

Se ve sin la menor dificultad y con plena evidencia toda la 
 importancia política que pueden tener el impulso y el interés, y cómo 
 estas dos causas producen revoluciones. Cuando los que gobiernan son 
 insolentes y codiciosos, se sublevan las gentes contra ellos y contra la
 Constitución que les proporciona tan injustos privilegios, ya amontonen
 sus riquezas a costa de los particulares, ya a expensas del público. No
 es más difícil comprender la influencia que pueden ejercer los honores y
 cómo pueden ser causa de revueltas. Se hace uno revolucionario cuando 
 se ve privado personalmente de todas aquellas distinciones de que se 
 colma a los demás. Igual injusticia tiene lugar cuando, sin guardar la 
 debida proporción, unos son honrados y otros envilecidos, porque, a 
 decir verdad, sólo hay justicia cuando la repartición del poder está en 
 relación con el mérito particular de cada uno. La superioridad es 
 igualmente un origen de discordias civiles en el seno del Estado o del 
 gobierno mismo, cuando hay una influencia preponderante, sea de un solo 
 individuo, sea de muchos, porque, ordinariamente, da origen a una 
 monarquía o a una dinastía oligárquica. Y así, en algunos Estados se ha 
 inventado contra estas grandes fortunas políticas el medio del 
 ostracismo, de que se ha hecho uso en Argos y en Atenas. Pero vale más 
 prevenir desde su origen las superioridades de este género que curarlas 
 con semejantes remedios, después de haberlas dejado producirse.

El miedo causa sediciones cuando los culpables se rebelan por temor 
 al castigo, o cuando, previendo un atentado, los ciudadanos se sublevan 
 antes de ser ellos víctimas de él. De esta manera, en Rodas los 
 principales ciudadanos se insurreccionaron contra el pueblo para 
 sustraerse a los fallos que se habían dictado contra ellos.

El desprecio también da origen a sediciones y a empresas 
 revolucionarias; en la oligarquía, cuando la mayoría excluida de todos 
 los cargos públicos reconoce la superioridad de sus propias fuerzas; y 
 en la democracia, cuando los ricos se sublevan a causa del desdén que 
 les inspiran los tumultos populares y la anarquía. En Tebas, después del
 combate de los enófitos, fue derrocado el gobierno democrático porque 
 su administración era detestable; en Megara la demagogia fue vencida por
 su misma anarquía y sus desórdenes. Lo mismo sucedió en Siracusa antes 
 de la tiranía de Gelón, y en Rodas antes de la defección.

El aumento desproporcionado de algunas clases de la ciudad causa, 
 igualmente, trastornos políticos. Sucede en esto como en el cuerpo 
 humano, cuyas partes deben desenvolverse proporcionalmente, para que la 
 simetría del conjunto se mantenga firme, porque correría gran riesgo de 
 perecer si el pie aumentase cuatro codos y el resto del cuerpo tan sólo 
 dos palmos. Hasta podría mudar el ser completamente de especie si se 
 desenvolviese sin la debida proporción, no sólo respecto a sus 
 dimensiones sino también a sus elementos constitutivos. El cuerpo 
 político se compone también de diversas partes, algunas de las cuales 
 alcanzan en secreto un desarrollo peligroso; como, por ejemplo, la clase
 de los pobres en las democracias y en la Repúblicas. Sucede a veces que
 este resultado es producto de circunstancias enteramente eventuales. En
 Tarento, habiendo perecido la mayoría de los ciudadanos distinguidos en
 un combate contra los japiges, la demagogia reemplazó a la República, 
 suceso que tuvo lugar poco después de la guerra Médica. Argos, después 
 de la batalla de Eudómada o de los Siete, en la que fue destruido su 
 ejército por Cleomenes el espartano, se vio precisada a conceder el 
 derecho de ciudadanía a los siervos. En Atenas, las clases distinguidas 
 perdieron parte de su poder porque tuvieron que servir en la infantería,
 después de las pérdidas que experimentó esta arma en las guerras contra
 Lacedemonia. Las revoluciones de este género son más raras en las 
 democracias que en los demás gobiernos; sin embargo, cuando el número de
 los ricos crece y las fortunas aumentan, la democracia puede degenerar 
 en oligarquía violenta o templada.

En las Repúblicas, la cábala basta para producir, hasta sin 
 movimientos tumultuosos, el cambio de la Constitución. En Herea, por 
 ejemplo, se abandonó el procedimiento de la elección por el de la 
 suerte, porque la primera sólo había servido para elevar al poder a 
 intrigantes.

La negligencia también puede causar revoluciones cuando llega hasta 
 tal punto que se deja ir el poder a manos de los enemigos del Estado. En
 Orea fue derrocada la oligarquía sólo porque Heracleodoro había sido 
 elevado a la categoría de magistrado, lo cual dio origen a que éste 
 sustituyera la República y la democracia al sistema oligárquico.

A veces tiene lugar una revolución como resultado de pequeños 
 cambios; con lo cual quiero decir que las leyes pueden sufrir una 
 alteración capital mediante un hecho que se considera como de poca 
 importancia, y que apenas se percibe. En Ambracia, por ejemplo, el 
 censo, al principio, era muy moderado, y al fin se le abolió por entero,
 tomando como pretexto el que un censo tan bajo valía tanto o casi tanto
 como no tener ninguno.

La diversidad de origen puede producir también revoluciones hasta 
 tanto que la mezcla de las razas sea completa; porque el Estado no puede
 formarse con cualquier gente, como no puede formarse en una 
 circunstancia cualquiera. Las más veces estos cambios políticos han sido
 consecuencia de haber dado el derecho de ciudadanía a los extranjeros 
 domiciliados desde mucho tiempo atrás o a los recién llegados. Los 
 aqueos se unieron a los trezenos para fundar Síbaris; pero habiéndose 
 hecho éstos más numerosos, arrojaron a los otros, crimen que más tarde 
 los sibaritas debieron expiar. Y éstos no fueron, por lo demás, mejor 
 tratados por sus compañeros de colonia en Turio, puesto que se les 
 arrojó porque pretendieron apoderarse de la mejor parte del territorio, 
 como si les hubiese pertenecido en propiedad. En Bizancio, los colonos 
 recién llegados se conjuraron secretamente para oprimir a los 
 ciudadanos, pero fueron descubiertos y batidos y se les obligó a 
 retirarse. Los antiseos, después de haber recibido en su seno a los 
 desterrados de Quíos, tuvieron que libertarse de ellos dándoles una 
 batalla. Los zancleos fueron expulsados de su propia ciudad por los 
 samios, que ellos habían acogido. Apolonia del Ponto Euxino tuvo que 
 sufrir las consecuencias de una sedición, por haber concedido a colonos 
 extranjeros el derecho de ciudad. En Siracusa, la discordia civil no 
 paró hasta el combate, porque después de derrocar la tiranía, se habían 
 convertido en ciudadanos los extranjeros y los soldados mercenarios. En 
 Amfípolis, la hospitalidad dada a los colonos de Calcis fue fatal para 
 la mayoría de los ciudadanos, que fueron expulsados de su territorio.

En las oligarquías la multitud es la que se insurrecciona; porque, 
 como ya he dicho, se supone herida por la desigualdad política y se cree
 con derecho a la igualdad. En las democracias, son las clases altas las
 que se sublevan, porque no tienen derechos iguales, no obstante su 
 desigualdad. La posición topográfica basta a veces por sí sola para 
 provocar una revolución: por ejemplo, cuando la misma distribución del 
 suelo impide que la ciudad tenga una verdadera unidad. Y así, ved en 
 Clazomenes la causa de la enemistad entre los habitantes de Chitre y los
 de la isla; y lo mismo sucede con los colofonios y los nocios. En 
 Atenas hay desemejanza entre las opiniones políticas de las diversas 
 partes de la ciudad; y así los habitantes del Pireo son más demócratas 
 que los de la ciudad. En un combate basta que haya algunos pequeños 
 fosos que salvar u otros obstáculos menores aún, para desordenar las 
 falanges; así en el Estado una demarcación cualquiera basta para 
 producir la discordia. Pero el más poderoso motivo de desacuerdo nace 
 cuando están la virtud de una parte y el vicio de otra; la riqueza y la 
 pobreza vienen después; y, por último, vienen todas las demás causas, 
 más o menos influyentes, y entre ellas la causa puramente física de que 
 acabo de hablar.

III. Continuación de la teoría precedente

El verdadero objeto de las revoluciones es siempre muy importante, 
 por más que el hecho que la ocasione pueda ser fútil; nunca se apela a 
 la revolución, sino por motivos muy serios. Las cosas más pequeñas, 
 cuando afectan a los jefes del Estado, son quizá de la mayor gravedad. 
 Puede verse lo que sucedió hace tiempo en Siracusa. Una cuestión de 
 amor, que arrastró a dos jóvenes a la insurrección, produjo un cambio en
 la Constitución. Uno de ellos emprendió un viaje, y el otro, 
 aprovechando su ausencia, supo ganar el cariño de la joven a quien aquél
 amaba. Éste, a su vuelta, queriendo vengarse, consiguió seducir a la 
 mujer de su rival, y ambos, comprometiendo en la querella a los miembros
 del gobierno, dieron lugar a una revolución. Es preciso, por tanto, 
 vigilar desde el origen con el mayor cuidado esta clase de querellas 
 particulares, y apaciguar los ánimos tan pronto como surgen entre las 
 personas principales y más poderosas del Estado. Todo el mal está en el 
 principio, porque como dice aquel sabio proverbio: Una cosa comenzada, 
 está medio hecha. En todas las cosas, la más ligera falta, cuando radica
 en la base, reaparece proporcionalmente en todas las demás partes de la
 misma. En general, las divisiones que se suscitan entre los principales
 ciudadanos, se extienden al Estado entero, que concluye bien pronto por
 tomar parte en ellas. Hestiea nos ofrece un ejemplo de ello poco 
 después de la guerra Médica. Dos hermanos se disputaban la herencia 
 paterna, y el más pobre pretendía que su hermano había ocultado el 
 dinero y el tesoro que había descubierto su padre, y comprometieron en 
 esta querella, el pobre a todo el pueblo, y el rico, que lo era mucho, a
 todos los ricos de la ciudad. En Delfos, una querella que tuvo lugar 
 con ocasión de un matrimonio causó las turbulencias que duraron tan 
 largo tiempo. Un ciudadano, al ir al lado de la que había de ser su 
 esposa, tuvo un presagio siniestro, y con este motivo se negó a tomarla 
 por mujer. Los parientes, heridos por este desaire, ocultaron en su 
 equipaje algunos objetos sagrados mientras él hacía un sacrificio, y, 
 descubierto que fue, le condenaron a muerte como sacrílego. En Mitilene,
 la sedición verificada con ocasión de algunas jóvenes herederas fue el 
 origen de todas las desgracias que después ocasionaron y de la guerra 
 contra los atenienses, en la que Paqués se apoderó de Mitilene. Un 
 ciudadano rico, llamado Timófanes, había dejado dos hijas; y Doxandro, 
 que no había podido conseguirlas para sus hijos, inició la sedición, 
 excitando la cólera de los atenienses, de cuyos negocios estaba 
 encargado en aquel punto. En Focea, el matrimonio de una rica heredera 
 fue también lo que produjo la querella entre Mnaseo, padre de Mnesón, y 
 Eutícrates, padre de Onomarco, y como consecuencia la guerra sagrada tan
 funesta a los focenses. En Epidauro, un asunto matrimonial produjo 
 asimismo un cambio en la Constitución. Un ciudadano había prometido su 
 hija a un joven, cuyo padre, siendo magistrado, condenó al padre de la 
 prometida al pago de una multa; y para vengarse éste de lo que 
 consideraba como un insulto, hizo que se sublevaran todas las clases de 
 la ciudad que no tenían derechos políticos.

Para ocasionar una revolución que convierta el gobierno en una 
 oligarquía, en una democracia o en una República, basta que se concedan 
 honores o atribuciones exageradas a cualquier magistratura o a cualquier
 clase de Estado. La consideración excesiva que obtuvo el Areópago en la
 época de la guerra Médica pareció dar demasiada fuerza al gobierno. Y 
 en otro sentido, cuando la flota, cuya tripulación estaba compuesta de 
 gente del pueblo, consiguió la victoria de Salamina y conquistó para 
 Atenas, a la vez que la preponderancia marítima, el mando de la Grecia, 
 la democracia no dejó de sacar provecho de esto. En Argos, los 
 principales ciudadanos, orgullosos con el triunfo que alcanzaron en 
 Mantinea contra los lacedemonios, quisieron aprovecharse de esta 
 circunstancia para echar abajo la democracia. En Siracusa, el pueblo, 
 que consiguió por sí solo la victoria sobre los atenienses, sustituyó la
 democracia a la República. En Calcis, el pueblo se hizo dueño el poder 
 desde el momento en que quitó la vida al tirano Foxos al mismo tiempo 
 que a los nobles. En Ambracia, el pueblo arrojó igualmente al tirano 
 Periandro y a los conjurados que conspiraban contra él, atribuyéndose a 
 sí mismo todo el poder. Es preciso tener en cuenta que, en general, 
 todos los que han adquirido para su patria algún nuevo poder, sean 
 particulares o magistrados, tribus u otra parte de la ciudad, cualquiera
 que ella sea, son para el Estado un foco perenne de sedición. O se 
 rebelan los demás contra ellos por la envidia que tienen a su gloria; o 
 ellos, enorgullecidos con sus triunfos, intentan destruir la igualdad 
 que ya no quieren.

Es también origen de revoluciones la misma igualdad de fuerzas entre 
 las partes del Estado, que parecen entre sí enemigas; por ejemplo, entre
 los ricos y los pobres, cuando no hay entre ellos una clase media, o es
 poco numerosa la que hay. Pero tan pronto como una de las dos partes 
 adquiere una superioridad incontestable y perfectamente evidente, la 
 otra se libra muy bien de arrostrar inútilmente el peligro de una lucha.
 Por esto, los ciudadanos que se distinguen por su mérito nunca 
 provocan, por decirlo así, las sediciones, porque están siempre en una 
 excesiva minoría relativamente a la generalidad.

Tales son, sobre poco más o menos, todas las causas y todas las 
 circunstancias de los desórdenes y de las revoluciones en los diversos 
 sistemas de gobierno.

Las revoluciones proceden empleando ya la violencia, ya la astucia. 
 La violencia puede obrar desde luego y de improviso, o bien la opresión 
 puede venir paulatinamente; y la astucia puede obrar también de dos 
 maneras, pues primero, valiéndose de falsas promesas, obliga al pueblo a
 consentir en la revolución, y no recurre sino más tarde a la fuerza 
 para sostenerla contra su resistencia. En Atenas, los Cuatrocientos 
 engañaron al pueblo, persuadiéndole de que el Gran Rey suministraría al 
 Estado medios para continuar la guerra contra Esparta, y como les 
 saliera bien este fraude, procuraron retener el poder en sus manos. En 
 segundo lugar, la simple persuasión basta a veces para que la astucia 
 conserve el poder con el consentimiento de los que obedecen, así como 
 fue bastante para que lo adquiriesen.

Podemos decir que, en general, las causas que hemos indicado producen revoluciones en los gobiernos de todos los géneros.

IV. De las causas de las revoluciones en las democracias

Veamos ahora a qué especies de gobiernos se aplica especialmente cada
 una de estas causas, teniendo en cuenta la división que acabamos de 
 hacer.

En la democracia las revoluciones nacen principalmente del carácter 
 turbulento de los demagogos. Con relación a los particulares, los 
 demagogos con sus perpetuas denuncias obligan a los mismos ricos a 
 reunirse para conspirar, porque el común peligro aproxima a los que son 
 más enemigos; y cuando se trata de asuntos públicos, procuran arrastrar a
 la multitud a la sublevación. Fácil es convencerse de que esto ha 
 tenido lugar mil veces.

En Cos, los excesos de los demagogos produjeron la caída de la 
 democracia, poniendo a los principales ciudadanos en la necesidad de 
 coligarse contra ella. En Rodas, los demagogos, que administraban los 
 fondos destinados al pago de los sueldos, impidieron satisfacer el 
 préstamo que se debía a los comandantes de las galeras, los cuales, para
 evitar las vejaciones de los tribunales, no tuvieron otro recurso que 
 conspirar y derrocar al gobierno popular. En Heraclea, poco tiempo 
 después de la colonización, los demagogos también ocasionaron la 
 destrucción de la democracia. Con sus injusticias precisaron a los 
 ciudadanos ricos a abandonar la ciudad; pero se reunieron todos los 
 expatriados, volvieron a la ciudad y arrancaron al pueblo todo su poder.
 En Megara desapareció poco más o menos la democracia de la misma 
 manera. Los demagogos, para multiplicar las confiscaciones, condenaron a
 destierro a muchos de los principales ciudadanos, con lo cual en poco 
 tiempo llegó a ser crecido el número de los desterrados; pero éstos 
 volvieron de nuevo a la ciudad, y, después de derrotar al pueblo en 
 batalla campal, establecieron un gobierno oligárquico. La misma fue en 
 Cumas la suerte de la democracia, que destruyó Trasímaco. Estos hechos y
 otros muchos demuestran que el camino que habitualmente siguen las 
 revoluciones en la democracia es el siguiente: o los demagogos, 
 queriendo congraciarse con la multitud, llegan a irritar a las clases 
 superiores del Estado a causa de las injusticias que con ellas cometen, 
 pidiendo el repartimiento de tierras y haciéndoles que corran a su cargo
 todos los gastos públicos, o se contentan con calumniarlos, para 
 obtener la confiscación de las grandes fortunas. Antiguamente, cuando un
 mismo personaje era demagogo y general, el gobierno degeneraba 
 fácilmente en tiranía, y casi todos los antiguos tiranos comenzaron por 
 ser demagogos. Estas usurpaciones eran en aquel tiempo mucho más 
 frecuentes que lo son hoy, por una razón muy sencilla: en aquella época,
 para ser demagogo, era indispensable proceder de las filas del 
 ejército, porque entonces no se sabía todavía utilizar hábilmente la 
 palabra. En la actualidad, gracias a los progresos de la retórica, basta
 saber hablar bien para llegar a ser jefe del pueblo; pero los oradores 
 no se convierten nunca o raras veces en usurpadores, a causa de su 
 ignorancia militar.

Lo que hacía también que fueran las tiranías en aquel tiempo más 
 frecuentes que en el nuestro, era que se concentraban poderes enormes en
 una sola magistratura, como sucedía con el pritaneo de Mileto, donde el
 magistrado que estaba revestido de tal autoridad reunía numerosas y 
 poderosas atribuciones. También debe añadirse que en aquella época los 
 Estados eran muy pequeños. Ocupado el pueblo en las labores del campo, 
 que le proporcionaban la subsistencia, dejaba que los jefes nombrados 
 por él alcanzaran la tiranía a poco que fueran hábiles militares. Para 
 realizar su propósito, les bastaba ganarse la confianza del pueblo; y 
 para ganarla, les bastaba declararse enemigos de los ricos. Véase lo que
 hizo Pisístrato en Atenas cuando excitó a la rebelión contra los 
 habitantes de la llanura; véase lo que hizo Teágenes en Megara, después 
 que hubo degollado los rebaños de los ricos, que sorprendió a orillas 
 del río. Acusando a Dafneo y a los ricos, Dionisio consiguió que se 
 decretara a su favor la tiranía. El odio que profesó a los ciudadanos 
 opulentos le sirvió para ganar la confianza del pueblo, que le 
 consideraba como su amigo más sincero.

A veces una forma más nueva de democracia sustituye a la antigua. 
 Cuando los empleos son de elección popular y no es necesario para 
 obtenerlos condición alguna de riqueza, los que aspiran al poder se 
 hacen demagogos, y todo su empeño se cifra en hacer al pueblo soberano 
 absoluto, hasta por cima de las leyes. Para prevenir este mal, o por lo 
 menos hacerle menos frecuente, deberá procurarse que el nombramiento de 
 los magistrados se haga separadamente por tribus, en vez de reunir al 
 pueblo en asamblea general. Tales son, sobre poco más o menos, las 
 causas que producen las revoluciones en los Estados democráticos.

V. De las causas de las revoluciones en las oligarquías

En la oligarquías, las causas más ostensibles de trastorno son dos: 
 una es la opresión de las clases inferiores, que aceptan entonces al 
 primer defensor, cualquiera que él sea, que se presente en su auxilio; 
 la otra, más frecuente, tiene lugar cuando el jefe del movimiento sale 
 de las filas mismas de la oligarquía. Esto sucedió en Naxos con 
 Lígdamis, que supo convertirse bien pronto en tirano de sus 
 conciudadanos.

En cuanto a las causas exteriores que derrocan la oligarquía, pueden 
 ser muy diversas. A veces los oligarcas mismos, aunque no los que ocupan
 el poder, producen el cambio, cuando la dirección de los negocios está 
 concentrada en pocas manos, como en Marsella, en Istros, en Heraclea y 
 en otros muchos Estados. Los que estaban excluidos del gobierno se 
 agitaban hasta conseguir el goce simultáneo del poder, primero, para el 
 padre y el primogénito de los hermanos y, después, hasta para los 
 hermanos más jóvenes. En algunos Estados la ley prohíbe al padre y a los
 hijos ser al mismo tiempo magistrados; en otros se prohíbe también 
 serlo a dos hermanos, uno más joven y otro de más edad. En Marsella la 
 oligarquía se hizo más republicana; en Istros, concluyó por convertirse 
 en democracia; en Heraclea, el cuerpo de los oligarcas se extendió hasta
 tal punto, que se componía de seiscientos miembros. En Cnido la 
 revolución nació de una sedición provocada por los mismos ricos en su 
 propio seno, porque el poder no salía de algunos ciudadanos, y porque el
 padre, como acabo de decir, no podía ser juez al mismo tiempo que su 
 hijo, y de los hermanos sólo el mayor podía ocupar los puestos públicos.
 El pueblo, aprovechándose de la discordia de los ricos y escogiendo un 
 jefe entre ellos, supo apoderarse bien pronto del poder, quedando 
 victorioso, porque la discordia hace siempre débil al partido en que se 
 introduce. En Eritrea, bajo la antigua oligarquía de los Basílides, a 
 pesar de la exquisita solicitud de los jefes del gobierno, cuya falta 
 única consistía en ser pocos, el pueblo, indignado con la servidumbre, 
 echó abajo la oligarquía. Entre las causas de revolución que las 
 oligarquías abrigan en su seno debe contarse el carácter turbulento de 
 los oligarcas, que se hacen demagogos, porque la oligarquía tiene 
 también sus demagogos, que pueden serlo de dos maneras. En primer lugar,
 el demagogo puede encontrarse entre los oligarcas mismos, por poco 
 numerosos que sean; y así, en Atenas, Caricles fue un verdadero demagogo
 entre los Treinta, y Frínico hizo el mismo papel entre los 
 Cuatrocientos. O también pueden los miembros de la oligarquía hacerse 
 jefes de las clases inferiores, como en Larisa, donde los guardadores de
 la ciudad se hicieron los aduladores del pueblo, que tenía el derecho 
 de nombrarles. Esta es la suerte de todas las oligarquías en que los 
 individuos del gobierno no tienen el poder exclusivo de nombrar para 
 todos los cargos públicos, y donde estos cargos, sin dejar de ser 
 privilegio de las grandes fortunas y de algunas clases, están, sin 
 embargo, sometidos a la elección de los guerreros o del pueblo. Puede 
 servir de ejemplo la revolución de Abidós. También es este el peligro 
 que amenaza a las oligarquías cuando los mismos miembros del gobierno no
 constituyen los tribunales, porque entonces la importancia de las 
 providencias judiciales da lugar a que se halague al pueblo y a que se 
 eche por tierra la Constitución, como en Heraclea del Ponto. En fin, 
 esto sucede también cuando la oligarquía intenta concentrarse demasiado,
 porque los oligarcas, que reclaman para sí la igualdad, no tienen más 
 remedio que llamar al pueblo en su auxilio.

Otra causa de revolución en las oligarquías puede nacer de la mala 
 conducta de los oligarcas, que han dilapidado su propia fortuna en medio
 de sus excesos. Una vez arruinados, sólo piensan en la revolución, y 
 entonces, o se apoderan por sí mismos de la tiranía, o la preparan para 
 otros, como Hiparino la preparó para Dionisio en Siracusa. En Amfípolis,
 el falso Cleotino supo introducir en la ciudad colonos de Calcis, y una
 vez establecidos en ella, los lanzó contra los ricos. En Egina, el 
 deseo de reparar las pérdidas de fortuna del individuo que dirigió la 
 conspiración contra Cares, fue la causa de haber querido cambiar la 
 forma de gobierno. A veces, en lugar de derrocar la Constitución, los 
 oligarcas arruinados roban el tesoro público, y entonces, o la discordia
 se introduce en sus filas, o la revolución sale de las de los 
 ciudadanos, que repelen a los ladrones por la fuerza. De esta clase fue 
 la revolución de Apolonia del Ponto. Cuando hay unión en la oligarquía, 
 corre ésta poco riesgo de destruirse a sí propia, y la prueba la tenemos
 en el gobierno de Farsalia. Los miembros de aquella oligarquía, aunque 
 en excesiva minoría, saben, gracias a su sabia moderación, mandar sobre 
 grandes masas.

Pero la oligarquía está perdida cuando dentro de su seno nace otra 
 oligarquía. Esto tiene lugar cuando, estando el gobierno todo compuesto 
 sólo de una débil minoría, los miembros de ésta no tienen todos parte en
 las magistraturas soberanas, de lo cual es testimonio la revolución de 
 Elis, cuya Constitución, muy oligárquica, no permitía la entrada en el 
 senado más que a un escasísimo número de oligarcas, porque noventa de 
 estos puestos eran vitalicios, y las elecciones, limitadas y entregadas a
 las familias poderosas, no eran mejores que en Lacedemonia.

La revolución lo mismo tiene lugar en las oligarquías en tiempo de 
 guerra que en tiempo de paz. Durante la guerra, el gobierno se arruina a
 causa de su desconfianza respecto del pueblo del cual se ve precisado a
 valerse para rechazar al enemigo. Entonces, o el jefe único, en cuyas 
 manos se pone el poder militar, se apodera de la tiranía, como Timófanes
 en Corinto; o si los jefes del ejército son muchos, crean para sí una 
 oligarquía por medio de la violencia. A veces, por temor a estos dos 
 escollos, las oligarquías han concedido derechos políticos al pueblo, 
 cuyas fuerzas estaban precisadas a emplear.

En tiempo de paz, los oligarcas, a consecuencia de la desconfianza 
 que recíprocamente se inspiran, encomiendan la guarda de la ciudad a 
 soldados que ponen a las órdenes de un jefe que no pertenece a ningún 
 partido político, pero que con frecuencia sabe hacerse dueño de todos. 
 Esto es lo que en Larisa hizo Simo, bajo el reinado de los Aleuadas, que
 le habían encomendado el mando; y lo que sucedió en Abidós, bajo el 
 reinado de las asociaciones, una de las cuales era la de Ifíades.

Muchas veces la sedición reconoce como causa las violencias que los 
 mismos oligarcas ejercen unos sobre otros. Los enlaces y los procesos 
 les dan ocasión bastante para trastornar el Estado. Ya hemos citado 
 algunos hechos del primer género. En Eretria, Diágoras acabó con la 
 oligarquía de los caballeros, por creerse desairado con motivo de sus 
 legítimas pretensiones de matrimonio. La providencia de un tribunal 
 causó la revolución de Heraclea; y una causa de adulterio, la de Tebas. 
 El castigo era merecido, pero el medio fue sedicioso, lo mismo el 
 seguido en Heraclea contra Euetion, que el empleado en Tebas contra 
 Arquias. El encarnizamiento de los enemigos fue tan violento, que ambos 
 fueron expuestos al público en la picota.

Muchas oligarquías se han perdido a causa del exceso de su propio 
 despotismo, y han sido derrocadas por miembros del gobierno mismo, 
 quejosos por haber sido objeto de alguna injusticia. Esta es la historia
 de las oligarquías de Cnido y de Quíos. A veces un hecho puramente 
 accidental produce una revolución en la República y en las oligarquías. 
 En estos sistemas se exigen condiciones de riqueza para entrar en el 
 senado y formar parte de los tribunales y para el ejercicio de las demás
 funciones. Ahora bien, el primer censo se ha fijado con frecuencia 
 atendiendo a la situación del momento, de lo cual ha resultado que 
 correspondía el poder sólo a algunos ciudadanos en la oligarquía, y a 
 las clases medias en la República. Pero cuando el bienestar se hace más 
 general, como resultado de la paz o de cualquiera otra circunstancia 
 favorable, entonces las propiedades, si bien son las mismas, aumentan 
 mucho en valor, y pasan con exceso la renta legal o el censo, de tal 
 manera que todos los ciudadanos concluyen por poder aspirar a todos los 
 destinos. Esta revolución se verifica, ya por grados y poco a poco, sin 
 apercibirse de ello, ya más rápidamente.

Tales son las causas de las revoluciones y de las sediciones en las 
 oligarquías, debiendo añadirse que en general las oligarquías y las 
 democracias pasan a los sistemas políticos de la misma especie con más 
 frecuencia que no a los sistemas opuestos. Y así, las democracias y las 
 oligarquías legales se hacen oligarquías y democracias violentas, y 
 viceversa.

VI. De las causas de las revoluciones en las aristocracias

En las aristocracias la revolución puede proceder, en primer lugar, 
 de que las funciones públicas son patrimonio de una minoría demasiado 
 reducida. Ya hemos visto que esto mismo era un motivo de trastorno en 
 las oligarquías; porque la aristocracia es una especie de oligarquía; 
 pues en una como en otra el poder pertenece a las minorías, si bien 
 éstas tienen en uno y otro caso caracteres diferentes. Por esta razón, a
 veces se considera la aristocracia como una oligarquía. El género de 
 revolución de que hablamos se produce necesariamente sobre todo en tres 
 casos. El primero, cuando está excluida del gobierno una masa de 
 ciudadanos, los cuales, en su altivez, se consideran iguales en mérito a
 todos los que le rodean; como, por ejemplo, los que en Esparta se 
 llamaban partenios, y cuyos padres no valían menos que los demás 
 espartanos. Como se descubriera una conspiración entre ellos, el 
 gobierno les envió a fundar una colonia en Tarento. En segundo lugar, 
 ocurre la revolución cuando hombres eminentes y que a nadie ceden en 
 mérito se ven ultrajados por gentes colocadas por encima de ellos: esto 
 sucedió con Lisandro, a quien ofendieron los reyes de Lacedemonia. Por 
 último, cuando se excluye de todos los cargos a un hombre de corazón 
 como Cinadón, que intentó tan atrevida empresa contra los espartanos 
 bajo el reinado de Agesilao. La revolución, en las aristocracias, nace 
 igualmente de la miseria extrema de los unos y de la opulencia excesiva 
 de los otros; y estas son consecuencias bastante frecuentes de la 
 guerra. Tal fue la situación de Esparta durante las guerras de Mesenia, 
 como lo atestigua el poema de Tirteo, llamado la Eunomía; algunos 
 ciudadanos, arruinados por la guerra, habían pedido el repartimiento de 
 tierras. En ocasiones la revolución tiene lugar en la aristocracia 
 porque hay algún ciudadano que es poderoso, y que pretende hacerse más 
 con el fin de apoderarse del gobierno para sí solo. Es lo que se dice 
 que intentaron, en Esparta, Pausanias, general en jefe de la Grecia 
 durante la guerra Médica, y Hannon en Cartago.

Lo más funesto para las Repúblicas y las aristocracias es la 
 infracción del derecho político, consagrado en la misma Constitución. Lo
 que causa la revolución entonces es que, en la República, el elemento 
 democrático y el oligárquico no se encuentran en la debida proporción; 
 y, en la aristocracia, estos dos elementos y el mérito están mal 
 combinados. Pero la desunión se muestra sobre todo entre los dos 
 primeros elementos, quiero decir, la democracia y la oligarquía, que 
 intentan reunir las Repúblicas y la mayor parte de las aristocracias. La
 fusión absoluta de estos tres elementos es precisamente lo que hace a 
 las aristocracias diferentes de las llamadas Repúblicas, y que les da 
 más o menos estabilidad; porque se incluyen entre las aristocracias 
 todos los gobiernos que se inclinan a la oligarquía, y entre las 
 Repúblicas todos los que se inclinan a la democracia. Las formas 
 democráticas son las más sólidas de todas, porque en ellas es la mayoría
 la que domina, y esta igualdad de que se goza hace cobrar cariño a la 
 Constitución que la da. Los ricos, por el contrario, cuando la 
 Constitución les garantiza la superioridad política, sólo quieren 
 satisfacer su orgullo y su ambición. Por lo demás, de cualquier lado que
 se incline el principio del gobierno, degeneran siempre la República en
 demagogia y la aristocracia en oligarquía, merced a la influencia de 
 los dos partidos contrarios, que sólo piensan en el acrecentamiento de 
 su poder. O también sucede todo lo contrario, y la aristocracia degenera
 en demagogia cuando los más pobres, víctimas de la opresión, hacen que 
 predomine el principio opuesto; y la República en oligarquía, porque la 
 única Constitución estable es la que concede la igualdad en proporción 
 del mérito y sabe garantizar los derechos de todos los ciudadanos.

El cambio político de que acabo de hablar se verificó en Turio; en 
 primer lugar, porque, teniendo en cuenta que las condiciones de riqueza 
 exigidas para obtener los cargos públicos eran demasiado elevadas, 
 fueron disminuidas éstas y aumentado el número de las magistraturas; y 
 en el segundo, porque los principales ciudadanos, a pesar del deseo del 
 legislador, habían acaparado todos los bienes raíces, porque la 
 Constitución, que era completamente oligárquica, les permitía 
 enriquecerse cuanto quisieran. Pero el pueblo, aguerrido en los 
 combates, se hizo bien pronto más fuerte que los soldados que le 
 oprimían y redujo las propiedades de todos los que las tenían excesivas.

Esta mezcla de oligarquía, que encierran todas las aristocracias, es 
 precisamente lo que facilita a los ciudadanos el hacer fortunas 
 inmensas. En Lacedemonia todos los bienes raíces están acumulados en 
 unas cuantas manos, y los ciudadanos poderosos pueden conducirse allí 
 absolutamente como quieran y contraer vínculos de familia según convenga
 a su interés personal. Lo que perdió a la República de Locres fue el 
 haber permitido que Dionisio se casara allí. Semejante catástrofe nunca 
 hubiera tenido lugar en una democracia, ni en una aristocracia prudente y
 templada.

Las más veces las revoluciones se realizan en las aristocracias sin 
 que nadie se aperciba de ello y mediante una destrucción lenta e 
 insensible. Recuérdese que, al tratar del principio general de las 
 revoluciones, dijimos que era preciso contar entre las causas que las 
 producen, las desviaciones, hasta las más ligeras, de los principios. Se
 comienza por despreciar un punto de la Constitución, que al parecer no 
 tiene importancia; después se llega con menos dificultad a mudar otro, 
 que es un poco más grave; hasta que por último se llega a mudar su mismo
 principio y por entero. Citaré de nuevo el ejemplo de Turio. Una ley 
 limitaba a cinco años las funciones de general; algunos jóvenes 
 belicosos, que gozaban de un gran influjo entre los soldados y que, 
 mirando con desprecio a los gobernantes, creían poder suplantarlos 
 fácilmente, intentaban ante todo reformar esta ley y obtener del 
 sufragio del pueblo, demasiado dispuesto a dárselo, que declarara la 
 perpetuidad de los empleos militares. Al principio, los magistrados, a 
 quienes tocaba de cerca la cuestión, y que se llamaban cosenadores, 
 quisieron resistirlo; mas, imaginando que esta concesión garantizaría la
 estabilidad de las demás leyes, cedieron, como todos; y cuando más 
 tarde quisieron impedir nuevos cambios, fueron impotentes, y la 
 República se convirtió bien pronto en una oligarquía violenta en manos 
 de los que habían intentado la primera innovación.

Puede decirse en general de todos los gobiernos que sucumben, ya por 
 causas internas de destrucción, ya por causas exteriores; como, por 
 ejemplo, cuando tienen a sus puertas un Estado constituido conforme a un
 principio opuesto al suyo, o bien cuando este enemigo, por distante que
 esté, es muy poderoso. Véase la lucha entre Esparta y Atenas; los 
 atenienses destruían por todas partes las oligarquías, mientras que 
 hacían lo mismo los lacedemonios con todas las Constituciones 
 democráticas.

Tales son, sobre poco más o menos, las causas de los trastornos y de 
 las revoluciones en las diversas especies de gobiernos republicanos.

VII. Medios generales de conservación y de prosperidad en los Estados democráticos, oligárquicos y aristocráticos

Veamos ahora cuáles son, para los Estados en general y para cada uno 
 de ellos en particular, los medios de conservación. Es cosa evidente que
 si conocemos las causas que arruinan los Estados, debemos conocer 
 igualmente las causas que los conservan. Lo contrario produce siempre lo
 contrario, y la destrucción es lo opuesto a la conservación.

En todos los Estados bien constituidos, lo primero de que debe 
 cuidarse es de no derogar ni en lo más mínimo la ley, y evitar con el 
 más escrupuloso esmero el atentar contra ella ni en poco ni en mucho. La
 ilegalidad mina sordamente al Estado, al modo que los pequeños gastos 
 muchas veces repetidos concluyen por minar las fortunas. No se hace alto
 en las pérdidas que se experimentan, porque no se hacen los gastos en 
 grande; escapan a la observación y engañan al pensamiento, como lo hace 
 esta paradoja de los sofistas: si cada parte es pequeña, el todo debe 
 ser también pequeño, idea que es a la vez en parte verdadera y en parte 
 falsa, porque el conjunto, el todo mismo, no es pequeño; pero se compone
 de partes que son pequeñas. En este caso es preciso prevenir el mal 
 desde el origen. En segundo lugar, es necesario no fiarse de estos 
 ardides y sofismas que se urden contra el pueblo; pues ahí están los 
 hechos para condenarlos altamente. Ya hemos dicho antes lo que 
 entendíamos por sofismas políticos, por estos manejos que pasan por 
 ingeniosos. Pero es preciso convencerse de que muchas aristocracias y 
 también muchas oligarquías deben su duración, no tanto a la bondad de la
 Constitución, como a la prudente conducta que observan los gobernantes,
 así con los simples ciudadanos como con sus colegas, los cuales 
 procuran cuidadosamente evitar toda injusticia respecto a los que están 
 excluidos de los empleos, pero sin dejar nunca de contar con los jefes 
 para la dirección de los negocios; se guardan de herir las 
 preocupaciones relativas a la consideración social de los ciudadanos que
 aspiren a obtenerla, y de lastimar a las masas en sus intereses 
 materiales; y sobre todo conservan en las relaciones que mantienen entre
 sí y con los que toman parte en la administración formas completamente 
 democráticas; porque, entre iguales, este principio de igualdad, que los
 demócratas creen encontrar en la soberanía del mayor número, es no sólo
 justo, sino también útil. Así pues, si los miembros de la oligarquía 
 son numerosos, será bueno que muchas de las instituciones que la 
 constituyen sean puramente populares; que, por ejemplo, las 
 magistraturas sólo duren seis meses, para que todos los oligarcas, que 
 son iguales entre sí, puedan desempeñarlas por turno. Por lo mismo que 
 son iguales, forman una especie de pueblo; y esto es tan cierto, que, 
 como ya he dicho, pueden salir de su propio seno los demagogos. Esta 
 breve duración de las funciones es además un medio de prevenir en las 
 aristocracias y en las oligarquías la dominación de las minorías 
 violentas. Cuando se desempeñan por poco tiempo las funciones públicas, 
 no es tan fácil causar el mal como cuando se permanece en ellas mucho 
 tiempo. La duración demasiado prolongada del poder es únicamente la que 
 causa la tiranía en los Estados oligárquicos y democráticos. O son 
 ciudadanos poderosos los que aspiran a la tiranía, aquí los demagogos, 
 allí los miembros de la minoría hereditaria; o son magistrados 
 investidos de un gran poder después de haberlo disfrutado por mucho 
 tiempo.

Los Estados se conservan no sólo porque las causas de destrucción 
 están distantes, sino también a veces porque son inminentes; pues 
 entonces el miedo obliga a ocuparse con doble solicitud del despacho de 
 los negocios públicos. Así, los magistrados que se interesan por el 
 sostenimiento de la Constitución deben a veces, suponiendo próximos 
 peligros que son lejanos, producir pánicos de este género, para que los 
 ciudadanos velen y estén alerta por la noche, y no descuiden la 
 vigilancia de la ciudad. Además es preciso prevenir siempre las luchas y
 disensiones de los ciudadanos poderosos por medios legales, y estar a 
 la mira de los que son extraños a las mismas, antes que tomen parte en 
 ellas personalmente. Pero el reconocer de este modo los síntomas del mal
 no es propio de espíritus vulgares; tal perspicacia sólo es propia del 
 hombre de Estado.

Para impedir en la oligarquía y en la República las revoluciones que 
 la cuantía del censo puede producir, cuando permanece fija en medio del 
 aumento general del numerario, conviene revisar las cuotas comparándolas
 con las del pasado todos los años en los Estados en que el censo es 
 anual, y cada tres o cinco en los grandes Estados. Si las rentas se han 
 aumentado o disminuido comparativamente a las que han servido primero de
 base a la concesión de derechos políticos, es preciso poder en virtud 
 de una ley elevar o rebajar el censo: elevarlo proporcionadamente al 
 nivel que tenga la riqueza pública, si ésta ha aumentado; y reducirlo de
 igual modo, si ha disminuido. Si no se toma esta precaución en los 
 Estados oligárquicos y republicanos, bien pronto se establecerá aquí la 
 oligarquía, allí el gobierno hereditario y violento de una minoría; o la
 demagogia sucederá a la República, y la República o la demagogia a la 
 oligarquía.

Un punto igualmente importante en la democracia y en la oligarquía, 
 en una palabra, en todo gobierno, es cuidar de que no surja en el Estado
 alguna superioridad desproporcionada; así como dar a los cargos 
 públicos poca importancia y mucha duración más bien que conferirles de 
 golpe una autoridad muy extensa; porque el poder es corruptor, y no 
 todos los hombres son capaces de mantenerse puros en medio de la 
 prosperidad. Si no ha podido organizarse el poder sobre estas bases, 
 debe por lo menos guardarse bien de retirarle toda la autoridad de una 
 vez y tan imprudentemente como se le había dado; es preciso, por el 
 contrario, ir restringiéndolo poco a poco. Pero es sobre todo por medio 
 de las leyes como conviene evitar la formación de estas superioridades 
 temibles, que se apoyan ya en la gran riqueza, ya en las fuerzas de un 
 partido numeroso. Cuando no se ha podido impedir su formación, es 
 preciso trabajar para que vayan a probar sus fuerzas al extranjero. Por 
 otra parte, como las innovaciones pueden introducirse, en primer 
 término, en las costumbres de los particulares, debe crearse una 
 magistratura encargada de vigilar a todos aquellos cuya vida no guarde 
 conformidad con la Constitución: en la democracia, con el principio 
 democrático; en la oligarquía, con el oligárquico. Esta institución es 
 aplicable a todos los demás gobiernos. Por la misma razón es preciso no 
 perder de vista el acrecentamiento de prosperidad y de fortuna que 
 pueden adquirir las diversas clases de la sociedad; mal que se puede 
 prevenir poniendo el poder y la gestión de los negocios en manos de los 
 elementos opuestos del Estado, y al hablar de elementos opuestos me 
 refiero de un lado a los hombres distinguidos y al vulgo, y de otro a 
 los pobres y a los ricos. Debe procurarse: o confundir en una unión 
 perfecta a pobres y a ricos, o aumentar la clase media, que sólo así se 
 impiden las revoluciones que nacen de la desigualdad.

Veamos otro punto capital en todo Estado. Es preciso que, valiéndose 
 de la legislación o empleando cualquier otro medio poderoso, se impida 
 que los cargos públicos enriquezcan a los que los ocupan. En las 
 oligarquías, sobre todo, esta medida es de la más alta importancia. A la
 masa de los ciudadanos no irrita tanto el verse excluida de los 
 empleos, exclusión que quizá está compensada con la ventaja de poderse 
 dedicar a sus propios negocios, como le indigna el pensar que los 
 magistrados puedan robar los caudales públicos, porque entonces tienen 
 un doble motivo de queja, puesto que se ven privados a la vez del poder y
 de las utilidades que él proporciona. Una administración pura, si es 
 posible establecerla, es el único medio para hacer que coexistan en el 
 Estado la democracia y la aristocracia, es decir, para poner en acuerdo 
 las respectivas pretensiones de los ciudadanos distinguidos y de la 
 multitud. En efecto, el principio popular es la facultad de poder 
 obtener los empleos concedida a todos: el principio aristocrático 
 consiste en confiarlos sólo a los ciudadanos eminentes. Esta combinación
 podrá ser realizada si los empleos no pueden ser lucrativos. Entonces 
 los pobres, como nada podrían ganar, no querrán el poder, y se ocuparán 
 con preferencia de sus intereses personales; los ricos podrán aceptar el
 poder, porque ninguna necesidad tienen de aumentar con la riqueza 
 pública la propia. De esta manera, además, los pobres se enriquecerán 
 dedicándose a sus propios negocios, y las clases altas no se verán 
 obligadas a obedecer a gente sin fundamento.

Por lo demás, para evitar la dilapidación de las rentas públicas, que
 se obligue a cada cual a rendir cuentas en presencia de todos los 
 ciudadanos reunidos, y que se fijen copias de aquéllas en las fratrías, 
 en los cantones y en las tribus; y para que los magistrados sean 
 íntegros, que la ley procure recompensar con honores a los que se 
 distingan como buenos administradores.

En las democracias es preciso impedir, no sólo el repartimiento de 
 los bienes de los ricos, sino hasta que se haga esto con los productos 
 de aquéllos; lo cual se hace en algunos Estados por medios indirectos. 
 También es conveniente no conceder a los ricos, aun cuando lo pidan, el 
 derecho de subvenir a aquellos gastos públicos que son muy costosos, 
 pero que no tienen ninguna utilidad real, tales como las 
 representaciones teatrales, las fiestas de las antorchas y otros gastos 
 del mismo género. En las oligarquías, por el contrario, debe ser muy 
 eficaz la solicitud del gobierno por los pobres, a los cuales es preciso
 conceder aquellos empleos que son retribuidos. También debe castigarse 
 toda ofensa hecha por los ricos a los pobres con más severidad que las 
 que se hagan los ricos entre sí. El sistema oligárquico tiene también 
 gran interés en que las herencias se adquieran sólo por derecho de 
 nacimiento y no a título de donación, y que no puedan nunca acumularse 
 muchas. Por este medio, en efecto, las fortunas tienden a nivelarse y 
 son más los pobres que llegan a adquirir medios de vivir.

Es igualmente ventajoso en la oligarquía y en la democracia el 
 reconocer un derecho igual, y hasta superior, a todos aquellos empleos 
 que no son de suma importancia en el Estado, a los ciudadanos que sólo 
 tienen una pequeña parte en el poder político; en la democracia, a los 
 ricos; en la oligarquía, a los pobres. En cuanto a las funciones 
 elevadas, deben ser todas, o, por lo menos, la mayor parte, puestas 
 exclusivamente en manos de los ciudadanos que tienen derechos políticos.
 El ejercicio de las funciones supremas exige en los que las obtienen 
 tres cualidades: amor sincero a la Constitución, gran capacidad para los
 negocios y una virtud y una justicia de un carácter análogo al 
 principio especial sobre que cada gobierno se funda, porque, variando el
 derecho según las diversas Constituciones, es de toda necesidad que la 
 justicia se modifique en la misma forma. Pero aquí ocurre una cuestión. 
 ¿Cómo se ha de elegir y escoger cuando no se encuentran todas las 
 cualidades requeridas reunidas en el mismo individuo? Por ejemplo, si un
 ciudadano dotado de gran talento militar no es probo y es poco afecto a
 la Constitución, y otro es muy hombre de bien y partidario sincero de 
 la Constitución, pero sin capacidad militar, ¿cuál de los dos se 
 escogerá? En este caso, es preciso fijarse bien en dos cosas: cuál es la
 cualidad vulgar y cuál es la cualidad rara. Y así, para nombrar un 
 general es preciso mirar a la experiencia más bien que a la probidad, 
 porque la probidad se encuentra mucho más fácilmente que el talento 
 militar. Para elegir el guardador del tesoro público es preciso seguir 
 otro camino. Las funciones del tesorero exigen mucha más probidad que la
 que se halla en la mayor parte de los hombres, mientras que el grado de
 inteligencia necesario para su desempeño es muy común. Pero podrá 
 decirse: si un ciudadano es a la vez capaz y adicto a la Constitución, 
 ¿para qué exigirle, además, la virtud? ¿Las dos cualidades que posee no 
 le bastarán para cumplir bien? No, sin duda, porque al lado de estas dos
 cualidades eminentes puede tener pasiones desenfrenadas. Si los 
 hombres, hasta cuando se trata de sus propios intereses, que estiman y 
 conocen, no se sirven muy bien a sí propios, ¿quién responde de que, 
 cuando se trata de intereses públicos, no harán lo mismo?

En general, conforme a nuestras teorías, todo lo que contribuye 
 mediante la ley al sostenimiento del principio mismo de la Constitución 
 es esencial a la conservación del Estado. Pero lo que más importa, como 
 repetidas veces hemos dicho, es hacer que sea más fuerte la parte de los
 ciudadanos que apoya al gobierno que el partido de los que quieren su 
 caída. Es preciso, sobre todo, guardarse mucho de despreciar lo que en 
 la actualidad todos los gobiernos corruptos desprecian, que es la 
 moderación y la mesura en todas las cosas. Muchas instituciones que en 
 apariencia son democráticas son precisamente las que arruinan la 
 democracia; y muchas instituciones que parecen oligárquicas destruyen la
 oligarquía. Cuando se cree haber encontrado el principio único 
 verdadero en política, se le lleva ciegamente hasta el exceso, en lo 
 cual se comete un grosero error. En el rostro humano, la nariz, aunque 
 se separe de la línea recta, que es la forma más bella, y se aproxime un
 tanto a la aguileña o a la roma, puede, sin embargo, tener un aspecto 
 bastante bello y agradable; pero si se lleva al exceso esta desviación, 
 por lo pronto se quitaría a esta facción las proporciones que debe tener
 y perdería, al cabo, toda apariencia de nariz, a causa de sus propias 
 dimensiones, que serían monstruosas, y de las dimensiones excesivamente 
 pequeñas de las facciones que la rodean; observación que lo mismo podría
 aplicarse a cualquier otra parte de la cara. Lo mismo sucede 
 absolutamente con toda clase de gobiernos. La democracia y la 
 oligarquía, al alejarse de la Constitución perfecta, pueden constituirse
 de manera que puedan sostenerse; pero si se exagera el principio de la 
 una o de la otra, al pronto se convertirán en malos gobiernos y 
 concluirán por no ser siquiera gobiernos. Es preciso que el legislador y
 el hombre de Estado sepan distinguir, entre las medidas democráticas u 
 oligárquicas, las que conservan y las que destruyen la democracia o la 
 oligarquía. Ninguno de estos dos gobiernos puede existir ni subsistir 
 sin encerrar en su seno ricos y pobres. Pero cuando llega a establecerse
 la igualdad en las fortunas, la Constitución tiene que cambiar; y al 
 querer destruir las leyes hechas teniendo en cuenta ciertas 
 superioridades políticas, se destruye con ellas la Constitución misma. 
 Las democracias y las oligarquías cometen en esto una falta igualmente 
 grave. En las democracias, en que la multitud puede hacer soberanamente 
 las leyes, los demagogos, con sus continuos ataques contra los ricos, 
 dividen siempre la ciudad en dos campos, mientras que deberían en sus 
 arengas sólo ocuparse del interés de los ricos; lo mismo que en las 
 oligarquías el gobierno sólo debía tener en cuenta el interés del 
 pueblo. Los oligarcas deberían, sobre todo, renunciar a prestar 
 juramento del género de los que prestan actualmente; porque he aquí los 
 que en nuestros días hacen en algunos Estados: Yo seré enemigo constante
 del pueblo, le haré todo el mal que pueda.

Sería preciso hacer lo contrario, y, cambiando de disfraz, decir 
 resueltamente en los juramentos de esta especie: No haré nunca daño al 
 pueblo.

El punto más importante entre todos aquellos de que hemos hablado 
 respecto de la estabilidad de los Estados, si bien hoy no se hace 
 aprecio de él, es el de acomodar la educación al principio mismo de la 
 Constitución. Las leyes más útiles, las leyes sancionadas con aprobación
 unánime de todos los ciudadanos, se hacen ilusorias si la educación y 
 las costumbres no corresponden a los principios políticos, siendo 
 democráticas en la democracia y oligárquicas en la oligarquía; porque es
 preciso tener entendido que si un solo ciudadano vive en la 
 indisciplina, el Estado mismo participa de este desorden. Una educación 
 conforme a la Constitución no es la que enseña a hacer todo lo que 
 parezca bien a los miembros de la oligarquía o a los partidarios de la 
 democracia; sino que es la que enseña a poder vivir bajo un gobierno 
 oligárquico o bajo un gobierno democrático. En las oligarquías actuales 
 los hijos de los que ocupan el poder viven en la molicie, mientras que 
 los hijos de los pobres, endurecidos con el trabajo y la fatiga, 
 adquieren el deseo y la fuerza para hacer una revolución. En las 
 democracias, sobre todo en las que están constituidas más 
 democráticamente, el interés del Estado está muy mal comprendido, porque
 se forman en ellas una idea muy falsa de la libertad. Según la opinión 
 común, los dos caracteres distintivos de la democracia son la soberanía 
 del mayor número y la libertad. La igualdad es el derecho común; y esta 
 igualdad consiste en que la voluntad de la mayoría sea soberana. Desde 
 entonces libertad e igualdad se confunden en la facultad que tiene cada 
 cual de hacer lo que quiera: todo a su gusto, como dice Eurípides. Este 
 es un sistema muy peligroso, porque no deben creer los ciudadanos que 
 vivir conforme a la Constitución es una esclavitud; antes, por el 
 contrario, deben encontrar en ella protección y una garantía de 
 felicidad.

Hemos enumerado casi todas las causas de revolución y de destrucción,
 de prosperidad y de estabilidad en los gobiernos republicanos.

VIII. De las causas de revolución y de conservación en las monarquías

Queda que veamos cuáles son las causas más frecuentes de trastorno y 
 de conservación en la monarquía. Las consideraciones que habremos de 
 hacer respecto del destino de los reinados y tiranías se aproximan mucho
 a las que hemos indicado con relación a los Estados republicanos. El 
 reinado se aproxima a la aristocracia, y la tiranía se compone de los 
 elementos de la oligarquía extrema y de la demagogia, así que para los 
 súbditos es el más funesto de los sistemas, porque está formado de dos 
 malos gobiernos y reúne las faltas y los vicios de ambos.

Por lo demás, estas dos especies de monarquía son completamente 
 opuestas hasta en su mismo punto de partida. El reinado se establece por
 las clases altas, a las cuales está obligado a defender contra el 
 pueblo, y el rey sale del seno mismo de estas clases elevadas, entre las
 que se distingue aquél por su virtud superior, por las acciones 
 brillantes que ésta le inspira o por la fama no menos merecida de su 
 raza. El tirano, por el contrario, sale del pueblo y de las masas para 
 ponerse enfrente de los ciudadanos poderosos, de cuya opresión está 
 obligado a defender al pueblo. Todo esto se justifica con hechos. Puede 
 decirse que casi todos los tiranos han sido primero demagogos que han 
 ganado la confianza del pueblo calumniando a los principales ciudadanos.
 Algunas tiranías se han formado de esta manera cuando los Estados eran 
 ya poderosos. Otras más antiguas no han sido sino reinados que violaban 
 todas las leyes del país, aspirando a una autoridad despótica. Otras han
 sido fundadas por hombres que en virtud de una elección han llegado a 
 las primeras magistraturas, porque, en otro tiempo, el pueblo confería 
 por largo tiempo todos los grandes empleos, todas las funciones 
 públicas. Otras, en fin, han salido de los gobiernos oligárquicos, que 
 fueron bastante imprudentes para investir a un solo individuo con 
 atribuciones políticas de la más alta importancia. Gracias a estas 
 circunstancias, la usurpación ha sido cosa fácil para todos los tiranos,
 pues les ha bastado querer para serlo, a causa de poseer con antelación
 el poder real o el que proporciona una alta consideración. De ello son 
 ejemplo Fidón de Argos y todos los demás tiranos que comenzaron por ser 
 reyes; todos los tiranos de Jonia y Falaris, que habían obtenido ambos 
 elevadas magistraturas; Panecio en Leoncium, Cipseles en Corinto, 
 Pisístrato en Atenas, Dionisio en Siracusa, y tantos otros que, como 
 ellos, han salido de la demagogia.

El reinado, repito, se clasifica al lado de la aristocracia, en 
 cuanto es, como ésta, el premio de la consideración personal, de una 
 virtud eminente, del nacimiento, de grandes servicios hechos o de todas 
 estas circunstancias unidas a la capacidad. Todos los que han hecho 
 grandes servicios a las ciudades y a los pueblos, o que eran bastante 
 poderosos para poder hacerlos, han obtenido esta alta distinción: los 
 unos por haber evitado con sus victorias que el pueblo cayera en 
 esclavitud, como Codro; otros por haberles devuelto su libertad, como 
 Ciro; y otros por haber fundado el Estado mismo y ser poseedores del 
 territorio; como los reyes de los espartanos, de los macedonios y de los
 molosos. El rey tiene la misión especial de velar por que los que 
 poseen no experimenten daño alguno en su fortuna, ni el pueblo ningún 
 ultraje en su honor. El tirano, por el contrario, como he dicho ya más 
 de una vez, no tiene en cuenta los intereses comunes y sí sólo el suyo 
 personal. La aspiración del tirano es el goce; la del rey, la virtud. 
 Así también en punto a ambición, el tirano piensa principalmente en el 
 dinero; el rey, antes que nada en el honor. La guardia de un rey se 
 compone de ciudadanos, la de un tirano, de extranjeros.

Por lo demás, es muy fácil ver que la tiranía tiene todos los 
 inconvenientes de la democracia y de la oligarquía. Como ésta, sólo 
 piensa en la riqueza, que es la única que verdaderamente puede 
 garantirle la felicidad de su guardia y los placeres del lujo. La 
 tiranía también desconfía de las masas y les arranca el derecho de 
 llevar armas. Hacer daño al pueblo, alejar a los ciudadanos de la 
 población, dispersarlos, son procedimientos comunes a la oligarquía y a 
 la tiranía. De la democracia adopta la tiranía el sistema de guerra 
 continua contra los ciudadanos poderosos, la lucha secreta y pública 
 para destruirlos, los destierros a que se les condena, pretextando que 
 son facciosos y enemigos del poder; porque sabe bien la tiranía que de 
 las filas de las clases altas han de salir las conspiraciones contra 
 ella, urdidas por unos con el fin de hacerse dueños del poder en 
 provecho propio, y por otros para sustraerse a la esclavitud que los 
 oprime. Esto era lo que significaba el consejo de Periandro a Trasíbulo;
 aquella nivelación de las espigas desiguales quería decir que era 
 preciso deshacerse de los ciudadanos eminentes.

Todo lo que acabo de decir prueba claramente que las causas de las 
 revoluciones deben ser, sobre poco más o menos, las mismas en las 
 monarquías que en las Repúblicas. La injusticia, el miedo, el desprecio 
 han sido casi siempre causa de las conspiraciones de los súbditos contra
 los monarcas. Sin embargo, la injusticia las ha causado con menos 
 frecuencia que el insulto, y algunas veces menos que las expoliaciones 
 individuales. El fin que se proponen los conspiradores en las Repúblicas
 es el mismo que en los Estados sometidos a un tirano o a un rey, y 
 tienen lugar las revoluciones porque el monarca está colmado de honores y
 de riquezas que todos los demás envidian.

Las conspiraciones se dirigen ya contra la persona que ocupa el 
 poder, ya contra el poder mismo. El sentimiento producido por un insulto
 arrastra sobre todo a las primeras, y como el insulto puede ser de 
 muchos géneros, el resentimiento a que da lugar puede tener otros tantos
 caracteres diferentes. En los más de los casos la cólera, cuando 
 conspira, sólo piensa en la venganza, porque la cólera no es ambiciosa. 
 De lo cual es un testimonio la suerte de los Pisistrátidas: habían 
 deshonrado a la hermana de Harmodio; Harmodio conspiró para vengar a su 
 hermana, y Aristogitón para sostener a Harmodio. La conspiración tramada
 contra Periandro, tirano de Ambracia, no tuvo otro origen que una 
 chanza del tirano, que en una orgía preguntó a uno de sus queridos si le
 había hecho madre. Pausanias mató a Filipo porque éste había permitido 
 que le insultaran los partidarios de Atalo. Derdas conspiró contra 
 Amintas el Pequeño, que se había alabado de haber gozado la flor de su 
 juventud. El Eunuco mató a Evágoras de Chipre, cuyo hijo le había hecho 
 el ultraje de robarle la mujer. Muchas conspiraciones no han tenido otra
 causa que los atentados de los monarcas contra la persona de algunos de
 sus súbditos. De este género fue la conspiración urdida contra Arquelao
 por Crateo, que miraba con horror las indignas relaciones que le 
 ligaban a aquél; así que para llevar a cabo la rebelión se aprovechó del
 primer pretexto, aunque era menos grave que el motivo dicho. Arquelao, 
 después de haberle prometido una de sus hijas, faltó a su palabra, 
 casando las dos que tenía, una con el rey Elimea, de resultas de la 
 derrota que sufrió en la guerra contra Sirra y Arrebeus, y la otra, que 
 era más joven, con Amintas, hijo de dicho rey, contando por este medio 
 apaciguar todo resentimiento entre Crateo y el hijo de Cleopatra. Pero 
 el verdadero motivo de su enemistad fue la indignación que causaban a 
 este joven los lazos vergonzosos que le ligaban con el rey. Helanócrates
 de Larisa entró en la conspiración a consecuencia de un ultraje 
 semejante. Al ver Helanócrates que el tirano, que había abusado de su 
 juventud, no le permitía volver a su patria, aunque se lo había 
 prometido, se convenció de que esta intimidad del rey no procedía de una
 verdadera pasión, y que sólo había tenido el propósito de deshonrarle. 
 Parrón y Heráclides, ambos de Ænos, mataron a Cotis para vengar a su 
 padre; y Adamas hizo traición a Cotis para vengarse de la mutilación 
 vergonzosa que le había hecho sufrir en su infancia.

Muchas veces se conspira a impulsos de la cólera producida por los 
 malos tratamientos de que uno ha sido personalmente objeto. Ha habido 
 hasta magistrados y miembros de las familias reales que han quitado la 
 vida a los tiranos, o por lo menos han conspirado, movidos por 
 resentimientos de este género. En Mitilene, por ejemplo, los pentálides,
 que tenían gusto en recorrer la ciudad dando palos a los que 
 encontraban, fueron degollados por Negacles, auxiliado por algunos 
 amigos; y más tarde Esmerdis mató a Pentilo, que le había maltratado, a 
 cuya venganza le impulsó su mujer. Si en la conspiración contra 
 Arquelao, Decámnico, lleno de furor, se hizo jefe de los conjurados, 
 siendo el primero en excitarlos, fue porque Arquelao le había entregado 
 al poeta Eurípides, quien hizo que le azotaran cruelmente por haberse 
 burlado de lo mal que le olía el aliento. A muchos monarcas han costado 
 semejantes ultrajes la vida o el reposo. El miedo, que hemos indicado 
 como una causa de trastornos en las Repúblicas, no lo es menos en las 
 monarquías. Así Artabanes mató a Jerjes sólo por el temor de que llegara
 a su noticia que había hecho colgar a Darío, a pesar de la orden en 
 contrario que había recibido; pues Artabanes había alimentado al pronto 
 la esperanza de que Jerjes habría olvidado esta prohibición, que había 
 hecho en medio de un festín. El desprecio produce también revoluciones 
 en los Estados monárquicos. Sardanápalo fue muerto por uno de sus 
 súbditos, el cual, si hemos de creer la tradición, le había visto con la
 rueca en la mano en medio de sus mujeres. Admitiendo que este hecho sea
 falso respecto a Sardanápalo, puede muy bien ser verdadero con relación
 a otro cualquiera. Dión no conspiró contra Dionisio el Joven sino a 
 causa del desprecio que le inspiraba al ver que todos sus súbditos 
 hacían de él tan poco caso, y que estaba sumido en una continua 
 embriaguez. Motivos de este género son los que principalmente mueven a 
 veces a los amigos del tirano a obrar contra éste; la confianza que 
 tienen con él les inspira el desdén y la esperanza de ocultar sus 
 conspiraciones. Con frecuencia, cuando uno se cree en posición de hacer 
 suyo el poder, cualquiera que sea la manera, el despreciar al tirano es 
 ya conspirar contra él, porque cuando uno es poderoso y, teniendo 
 conciencia de sus fuerzas, desprecia el peligro, fácilmente se decide a 
 obrar. Muchas veces los generales no tienen otros motivos para conspirar
 contra los reyes que se sirven de ellos. Por ejemplo, Ciro destronó a 
 Astiages, cuya conducta y cuya autoridad despreciaba, como que había 
 renunciado a desempeñar por sí el poder, para entregarse a todos los 
 excesos del placer. Seutes el Tracio conspiró también contra Amódoco, de
 quien era general. Pueden reunirse muchos motivos de ese género para 
 determinar las conspiraciones. A veces la codicia se une al desprecio, 
 de lo cual es un ejemplo la conspiración de Mitrídates contra 
 Ariobarzanes. Estos sentimientos obran poderosamente en aquellos hombres
 de carácter atrevido que han sabido obtener al lado de los monarcas un 
 elevado cargo militar. El valor, cuando cuenta con el auxilio de 
 recursos poderosos, se convierte en audacia; y cuando se unen estos dos 
 motivos de decisión se conspira porque se cree seguro el éxito.

Las conspiraciones por deseos de gloria tienen un carácter distinto 
 de las que hasta aquí hemos examinado. No desconocen como móviles ni el 
 afán de inmensas riquezas, ni el ansia de los honores supremos que goza 
 el tirano, y que tantas veces son ocasión de que se conspire contra él. 
 No son las consideraciones de este género las que toma en cuenta el 
 hombre ambicioso al afrontar los peligros de la conspiración. Abandona a
 los demás los motivos viles y bajos de que acabamos de hablar; pero así
 como se aventuraría a intentar una empresa inútil con tal que le diera 
 renombre y celebridad, así conspira contra el monarca, ávido, no de 
 poder, sino de gloria. Los hombres de este temple son excesivamente 
 raros, porque tales resoluciones suponen siempre un desprecio absoluto 
 de la vida, si llega el caso de que la empresa se malogre. El único 
 pensamiento de que en tales casos se debe estar animado es el que 
 animaba a Dión; pero es difícil que pueda tener cabida en muchos 
 corazones. Dión, cuando marchó contra Dionisio, sólo tenía consigo 
 algunos soldados, y les arengó diciendo que cualquiera que fuera el 
 resultado, a él le bastaba haber dado principio a esta empresa, y que 
 aun cuando muriese en el momento de tocar el territorio de Sicilia, su 
 muerte sería siempre honrosa.

La tiranía puede ser derrocada, como cualquier otro gobierno, por un 
 ataque exterior que venga de un Estado más poderoso que ella y 
 constituido bajo un principio completamente opuesto. Es claro que este 
 gobierno vecino, a causa de la oposición misma de su principio, sólo 
 espera el momento oportuno para atacar; y cuando se puede, se hace 
 siempre lo que se desea. Los Estados fundados en principios diferentes 
 son siempre enemigos: la democracia, por ejemplo, es enemiga de la 
 tiranía, tanto como el alfarero puede serlo del alfarero, como dice 
 Hesíodo; lo cual no impide que la demagogia, llevada al extremo, sea 
 también una verdadera tiranía. El reinado y la aristocracia son enemigos
 a causa del diferente principio que les sirve de base. Los lacedemonios
 han seguido el sistema constante de derrocar las tiranías, como lo 
 hicieron igualmente los siracusanos mientras fueron regidos por un buen 
 gobierno.

La tiranía encuentra en su propio seno otra causa de ruina cuando la 
 insurrección procede de los mismos de quienes ella se vale. De ello son 
 ejemplos la caída de la tiranía fundada por Gelón y la de Dionisio en 
 nuestros días. Trasíbulo, hermano de Hierón, se propuso halagar todas 
 las insensatas pasiones del hijo que Gelón había dejado, y le tenía 
 sumido en los placeres para reinar él con su nombre. Los familiares del 
 joven príncipe conspiraron, no tanto para derrocar la misma tiranía, 
 como para suplantar a Trasíbulo; pero los asociados a que se unieron 
 aprovecharon la ocasión para arrojarlos a todos. En cuanto a la tiranía 
 de Dionisio, su pariente Dión fue el que marchó contra él, y pudo, antes
 de morir, expulsar al tirano con el auxilio del pueblo sublevado.

De las dos pasiones que son con más frecuencia causa de las 
 conspiraciones contra las tiranías, el odio y el desprecio, los tiranos 
 son siempre, por lo menos, acreedores al uno, que es el odio. Pero el 
 desprecio que inspiran produce con frecuencia su caída. Lo prueba el que
 los que han ganado personalmente el poder han sabido conservarlo, y que
 los que lo han recibido por herencia, casi todos lo han perdido muy 
 pronto. Degradados por los excesos y desórdenes de su vida, caen 
 fácilmente en el desprestigio y proporcionan numerosas y excelentes 
 ocasiones a los conspiradores. También puede colocarse la cólera al lado
 del odio, puesto que éste como aquélla impulsan a cometer acciones 
 completamente semejantes, sólo que la cólera es todavía más activa que 
 el odio, porque conspira con tanto más ardor cuanto que la pasión no 
 reflexiona. Sobre todo el resentimiento producido por un insulto es el 
 que excita en los corazones los arrebatos de la cólera, como lo muestra 
 la caída de Pisistrátidas y de otros muchos. Sin embargo, el odio es más
 temible. La cólera va siempre acompañada de cierto sentimiento de 
 dolor, que no deja lugar a la prudencia; la aversión no tiene dolor que 
 la turbe en sus empresas.

Resumiendo diremos que todas las causas de las revoluciones que hemos
 asignado a la oligarquía exagerada y a la demagogia extrema, se aplican
 igualmente a la tiranía, porque tales formas de gobierno son verdaderas
 tiranías repartidas entre muchas manos.

El reinado tiene que temer mucho menos los peligros de fuera, y es lo
 que garantiza su duración. En ella misma es donde deben buscarse las 
 causas de su destrucción, que pueden reducirse a dos: la conjuración de 
 los agentes de que se vale y la tendencia al despotismo, cuando los 
 reyes pretenden aumentar su poder hasta a costa de las leyes.

En nuestros días no vemos que se formen reinados, y los que se forman
 son más bien monarquías absolutas y tiranías que reinados. El verdadero
 reinado es un poder libremente consentido con prerrogativas superiores.
 Pero como hoy los ciudadanos valen lo mismo en general, y ninguno tiene
 una superioridad tan grande que pueda aspirar exclusivamente a tan alta
 posición en el Estado, se sigue que no se presta asentimiento a la 
 creación de un reinado; y si alguno intenta reinar, valiéndose de la 
 astucia o de la violencia, se le mira al momento como un tirano. En los 
 reinados hereditarios es preciso añadir otra causa especial de 
 destrucción, y es que la mayor parte de estos reyes que lo son por 
 herencia se hacen bien pronto despreciable o, y no se les consiente 
 ningún poder excesivo, teniendo en cuenta que poseen, no una autoridad 
 tiránica, sino una simple dignidad real. Es muy fácil derrocar un 
 reinado, porque no hay rey desde el momento que no se lo quiere tener; 
 mientras que el tirano, por lo contrario, se impone a pesar de la 
 voluntad general.

Tales son las principales causas de ruina para las monarquías, dejando a un lado algunas otras parecidas a estas.

IX. De los medios de conservación en los estados monárquicos

En general, los Estados monárquicos deben evidentemente conservarse a
 virtud de causas opuestas a las de que acabamos de hablar, según la 
 naturaleza especial de cada uno de ellos. El reinado, por ejemplo, se 
 sostiene por la moderación. Cuanto menos extensas son sus atribuciones 
 soberanas, tanta más probabilidad tiene de mantenerse en toda su 
 integridad. Entonces el rey no piensa en hacerse déspota; respeta más en
 todas sus acciones la igualdad común; y los súbditos, por su parte, 
 están menos inclinados a tenerle envidia. Esto explica la larga duración
 del reinado de los molosos. Entre los lacedemonios se ha sostenido 
 tanto tiempo, porque desde un principio el poder se dividió entre dos 
 personas, y porque más tarde Teopompo suavizó el reinado creando otras 
 instituciones, sin contar con el contrapeso que le impuso con el 
 establecimiento de los éforos. Debilitando el poder del reinado, le dio 
 más duración; le agrandó de cierta manera, lejos de reducirlo, y cuando 
 su mujer le dijo que si no le daba vergüenza transmitir a sus hijos el 
 reinado con menos poder de aquel con que lo había recibido de sus 
 mayores, le contestó con razón: No, sin duda; porque se lo dejo mucho 
 más durable.

Por lo que hace a las tiranías, se sostienen de dos maneras 
 absolutamente opuestas; la primera es bien conocida y empleada por casi 
 todos los tiranos. A Periandro de Corinto se atribuyen todas aquellas 
 máximas políticas de que la monarquía de los persas nos presenta 
 numerosos ejemplos. Ya hemos indicado algunos de los medios que la 
 tiranía emplea para conservar su poder hasta donde es posible. Reprimir 
 toda superioridad que en torno suyo se levante; deshacerse de los 
 hombres de corazón; prohibir las comidas en común y las asociaciones; 
 ahogar la instrucción y todo lo que pueda aumentar la cultura; es decir,
 impedir todo lo que hace que se tenga valor y confianza en sí mismo; 
 poner obstáculos a los pasatiempos y a todas las reuniones que 
 proporcionan distracción al público, y hacer lo posible para que los 
 súbditos permanezcan sin conocerse los unos a los otros, porque las 
 relaciones entre los individuos dan lugar a que nazca entre ellos una 
 mutua confianza. Además, saber los menores movimientos de los 
 ciudadanos, y obligarles en cierta manera a que no salgan de las puertas
 de la ciudad, para estar siempre al corriente de lo que hacen, y 
 acostumbrarles, mediante esta continua esclavitud, a la bajeza y a la 
 pusilanimidad: tales son los medios puestos en práctica entre los persas
 y entre los bárbaros, medios tiránicos que tienden todos al mismo fin. 
 Pero he aquí otros: saber todo lo que dicen y todo lo que hacen los 
 súbditos; tener espías semejantes a las mujeres que en Siracusa se 
 llaman delatoras; enviar, como Hierón, gentes que se enteren de todo en 
 las sociedades y en la reuniones, porque es uno menos franco cuando se 
 teme el espionaje, y si se habla, todo se sabe; sembrar la discordia y 
 la calumnia entre los ciudadanos; poner en pugna unos amigos con otros, e
 irritar al pueblo contra las clases altas, que se procura tener 
 desunidas. A todos estos medios se une otro procedimiento de la tiranía,
 que es el empobrecer a los súbditos, para que por una parte no le 
 cueste nada sostener su guardia, y por otra, ocupados aquéllos en 
 procurarse los medios diarios de subsistencia, no tengan tiempo para 
 conspirar. Con esta mira se han elevado las pirámides de Egipto, los 
 monumentos sagrados de los Cipsélides, el templo de Júpiter Olímpico por
 los pisistrátidas y las grandes obras de Polícrates en Samos, trabajos 
 que tienen un solo y único objeto: la ocupación constante y el 
 empobrecimiento del pueblo. Puede considerarse como un medio análogo el 
 sistema de impuestos que regía en Siracusa: en cinco años, Dionisio 
 absorbía mediante el impuesto el valor de todas las propiedades. También
 el tirano hace la guerra para tener en actividad a sus súbditos e 
 imponerles la necesidad perpetua de un jefe militar. Así como el reinado
 se conserva apoyándose en los amigos, la tiranía no se sostiene sino 
 desconfiando perpetuamente de ellos, porque sabe muy bien que si todos 
 los súbditos quieren derrocar al tirano, sus amigos son los que, sobre 
 todo, están en posición de hacerlo.

Los vicios que presenta la democracia extrema se encuentran también 
 en la tiranía: el permiso a las mujeres, en el interior de las familias,
 para que hagan traición a sus maridos, y la licencia a los esclavos 
 para que denuncien a sus dueños; porque el tirano nada tiene que temer 
 de los esclavos y de las mujeres; y los esclavos, con tal que se les 
 deje vivir a su gusto, son muy partidarios de la tiranía y de la 
 demagogia. El pueblo también a veces hace de monarca; y por esto el 
 adulador merece una alta estimación, lo mismo de la multitud que del 
 tirano. Al lado del pueblo se encuentra el demagogo, que es para él un 
 verdadero adulador; al lado del tirano se encuentran viles cortesanos, 
 que no hacen otra cosa que adular perpetuamente. Y así, la tiranía sólo 
 quiere a los malvados, precisamente porque gusta de la adulación, y no 
 hay corazón libre que se preste a esta bajeza. El hombre de bien sabe 
 amar, pero no adula. Además, los malos son útiles para llevar a cabo 
 proyectos perversos; pues un clavo saca otro clavo, como dice el 
 proverbio. Lo propio del tirano es rechazar a todo el que tenga un alma 
 altiva y libre, porque cree que él es el único capaz de tener estas 
 altas cualidades; y el brillo que cerca de él producirían la 
 magnanimidad y la independencia de otro cualquiera anonadaría esta 
 superioridad de señor que la tiranía reivindica para sí sola. El tirano 
 aborrece estas nobles naturalezas, que considera atentatorias a su 
 poder. También es costumbre del tirano convidar a su mesa y admitir en 
 su intimidad a extranjeros más bien que a ciudadanos; porque éstos son a
 sus ojos enemigos, mientras que aquéllos no tienen ningún motivo para 
 hacer nada contra su autoridad.

Todas estas maniobras y otras del mismo género que la tiranía emplea para sostenerse son profundamente perversas.

En resumen, se las puede clasificar desde tres puntos de vista 
 principales, que son los fines permanentes de la tiranía: primero, el 
 abatimiento moral de los súbditos, porque las almas envilecidas no 
 piensan nunca en conspirar; segundo, la desconfianza de unos ciudadanos 
 respecto de otros, porque no se puede derrocar la tiranía mientras los 
 ciudadanos no estén bastante unidos para poder concertarse; y así es que
 el tirano persigue a los hombres de bien como enemigos directos de su 
 poder, no sólo porque éstos rechazan todo despotismo como degradante, 
 sino porque tienen fe en sí mismos y obtienen la confianza de los demás,
 y además son incapaces de hacer traición ni a sí mismos ni a nadie; por
 último, el tercer fin que se propone la tiranía es la extenuación y el 
 empobrecimiento de los súbditos; porque no se emprende ninguna cosa 
 imposible, y por consiguiente el derrocar a la tiranía, cuando no hay 
 medios de hacerla. Por tanto, todas las precauciones del tirano pueden 
 clasificarse en tres grupos, como acabamos de indicar, pudiendo decirse 
 que todos sus medios de salvación se agrupan alrededor de estas tres 
 bases: producir la desconfianza entre los ciudadanos, debilitarles y 
 degradarlos moralmente.

Tal es, pues, el primer método de conservación para las tiranías.

En cuanto al segundo, los cuidados que él pide son radicalmente 
 opuestos a todos los que acabamos de indicar. Pueden deducirse muy bien 
 de lo que hemos dicho sobre las causas que arruinan a los reinados; 
 porque lo mismo que el reinado compromete su autoridad queriendo hacerla
 más despótica, así la tiranía asegura la suya, haciéndola más real. 
 Sólo que hay aquí un punto esencial que ésta no debe olvidar: hay que 
 tener siempre la fuerza necesaria para gobernar, no sólo con el 
 asentimiento público, sino también a pesar de la voluntad general. 
 Renunciar a esto sería renunciar a la tiranía misma; pero una vez 
 asegurada esta base el tirano puede en todo lo demás conducirse como un 
 verdadero rey, o, por lo menos, tomar diestramente todas las apariencias
 de tal.

Ante todo, aparentará que se ocupa de los intereses públicos, y no 
 disipará locamente las ricas ofrendas que el pueblo le ofrece haciendo 
 tanto sacrificio y que el tirano saca de las fatigas y del sudor de sus 
 súbditos, para prodigarlas a cortesanos, extranjeros y artistas 
 codiciosos. El tirano rendirá cuenta de los ingresos y de los gastos del
 Estado, cosa que, por cierto, algún tirano ha hecho; porque esto tiene 
 la ventaja de parecer más bien un administrador que un déspota; no 
 debiendo temer, por otra parte, que falten nunca fondos al Estado 
 mientras sea dueño absoluto del gobierno. Si tiene que viajar lejos de 
 su residencia, vale más tener ya empleado de este modo su dinero que 
 dejar tras de sí tesoros acumulados; porque entonces aquellos a cuya 
 custodia él se confía no se sentirán tentados por sus riquezas. Cuando 
 el tirano hace expediciones teme más a los que le acompañan que a los 
 demás ciudadanos, porque aquéllos le siguen en su marcha, mientras que 
 éstos se quedan en la ciudad. Por otra parte, al exigir los impuestos y 
 tributos es preciso que indique que lo hace consultando el interés de la
 administración pública y con el solo objeto de proporcionarse recursos 
 para el caso de una guerra; en una palabra, debe aparecer como el 
 guardador y tesorero de la fortuna pública y no de la suya personal.

El tirano no debe ser inaccesible, y en las entrevistas con sus 
 súbditos debe mantenerse grave, para inspirar, no temor, pero sí 
 respeto. Esto es muy delicado porque el tirano está siempre expuesto al 
 desprestigio, y para inspirar respeto debe procurar mucho adquirir tacto
 político y en este concepto crearse una inatacable reputación, aunque 
 sea descuidando otras condiciones. Además, debe guardarse mucho de 
 insultar a la juventud de uno y otro sexo, e impedir cuidadosamente que 
 lo hagan los que lo rodean; y las mujeres de que disponga deben mostrar 
 la misma reserva con las demás mujeres, porque las querellas femeninas 
 han perdido a más de un tirano. Si gusta del placer, que no se entregue a
 él nunca como lo hacen ciertos tiranos de nuestra época, los cuales, no
 contentos con sumirse en los placeres desde que amanece y durante 
 muchos días seguidos, quieren, además, hacer alarde de su prostitución a
 la vista de todos los ciudadanos, para que admiren de esta manera su 
 fortuna y su felicidad. En esto, sobre todo, es en lo que principalmente
 debe mostrar moderación el tirano; y si no puede hacerlo, que por lo 
 menos sepa ocultarse a las miradas de la multitud. No es fácil 
 sorprender ni despreciar al hombre sobrio y templado, pero sí al que se 
 embriaga; porque no se sorprende al que vela, sino al que duerme.

El tirano deberá adoptar máximas opuestas a las antiguas, que, según 
 se dice, tiene en cuenta la tiranía. Es preciso que embellezca la ciudad
 como si fuera administrador de ella y no su dueño. Sobre todo ha de 
 procurar con el mayor esmero dar pruebas de una piedad ejemplar. No se 
 teme tanto la injusticia de parte de un hombre a quien se cree 
 religiosamente cumplidor de todos los deberes para con los dioses; y es 
 más difícil atreverse a conspirar contra él, porque se supone que el 
 cielo es su aliado. Sin embargo, es preciso que el tirano se guarde de 
 llevar las apariencias hasta una ridícula superstición. Cuando un 
 ciudadano se distingue por alguna acción buena, es preciso colmarle 
 tanto de honores, que crea que no podrá obtener más de un pueblo 
 independiente. El tirano distribuirá él mismo las recompensas de este 
 género y dejará a los magistrados inferiores y a los tribunales lo 
 relativo a los castigos. Todo gobierno monárquico, cualquiera que él 
 sea, debe guardarse de aumentar excesivamente el poder de un individuo; y
 si es inevitable, debe en tal caso prodigar las mismas dignidades a 
 otros muchos, como medio de mantener entre ellos el equilibrio. Si 
 obliga la necesidad a crear una de estas brillantes posiciones, que el 
 tirano no se fije en un hombre atrevido, porque un corazón lleno de 
 audacia está siempre dispuesto a todo; y si hay necesidad de derrocar 
 alguna alta influencia, que proceda por grados y cuide de no destruir de
 un solo golpe los fundamentos en que la misma descanse.

El tirano no debe permitirse nunca ultraje de ningún género, y sobre 
 todo ha de evitar dos: el poner la mano en nadie, quienquiera que sea, y
 el insultar a la juventud. Esta circunspección es necesaria, 
 particularmente con los corazones nobles y altivos. Si las almas 
 codiciosas sufren con impaciencia que se les perjudique en sus intereses
 pecuniarios, las almas altivas y honradas toleran menos un ataque a su 
 honor. Una de dos cosas: o es preciso renunciar a toda venganza respecto
 de hombres de este carácter, o los castigos que se les imponga deben 
 tener un carácter paternal, y sin que arguyan desprecio. Si el tirano 
 tiene relaciones con la juventud, es preciso que parezca que cede a la 
 pasión y que no abusa de su poder. En general, siempre que haya trazas 
 de algo deshonroso, es preciso que la reparación supere en mucho a la 
 ofensa.

Entre los enemigos que puedan atentar contra la vida del tirano, los 
 más peligrosos y los que deben ser más vigilados son aquellos a quienes 
 importa poco su propia vida, con tal que puedan disponer de la del 
 tirano. Así, es preciso guardarse con el mayor cuidado de los hombres 
 que creen haber sido insultados o que lo han sido las personas de su 
 cariño. Cuando uno conspira por resentimiento, no se cuida de sí mismo, y
 como dice Heráclito: el resentimiento es difícil de combatir, porque 
 entonces se juega la cabeza. Como el Estado se compone siempre de dos 
 partidos muy distintos, los pobres y los ricos, es preciso convencer a 
 unos y a otros de que sólo encontrarán seguridad en el poder, y procurar
 prevenir entre ellos toda mutua injusticia. Pero de estos dos partidos,
 el que es preciso tomar como instrumento de poder es el más fuerte, a 
 fin de que si llega un caso extremo el tirano no se vea obligado a dar 
 la libertad a los esclavos o quitar las armas a los ciudadanos. Este 
 partido por sí solo basta para defender la autoridad, de la que es 
 apoyo, y para asegurar al tirano el triunfo contra los que le ataquen.

Por lo demás, nos parece inútil entrar en más pormenores.

El objeto esencial de este capítulo es bien evidente. Es preciso que 
 el tirano aparezca ante sus súbditos no como déspota, sino como un 
 administrador, como un rey; no como un hombre que hace su propio 
 negocio, sino como un hombre que administra los negocios de los demás. 
 Es preciso que en su conducta muestre moderación y no cometa excesos. Es
 preciso que admita a su trato a los ciudadanos distinguidos, y que con 
 sus maneras se capte el afecto de la multitud. De este modo podrá, con 
 infalible seguridad, no sólo hacer su autoridad más bella y más querida,
 porque sus súbditos serán mejores y no estarán envilecidos, y por su 
 parte no excitará odios y temores, sino hacer también más durable su 
 autoridad. En una palabra, es preciso que se muestre completamente 
 virtuoso, o por lo menos virtuoso a medias, y nunca vicioso, o por lo 
 menos nunca tanto como se puede ser. Y, sin embargo, y a pesar de todas 
 estas precauciones, los gobiernos menos estables son la oligarquía y la 
 tiranía.

La tiranía más larga fue la de Ortógoras y sus descendientes en 
 Sición, que duró cien años; y duró porque supieron manejar hábilmente a 
 sus súbditos y someterse ellos mismos en muchas cosas al yugo de la ley.
 Clístenes evitó el desprestigio gracias a su capacidad militar, y puso 
 todo su empeño en granjearse el amor del pueblo; llegando, según se 
 dice, hasta coronar con sus propias manos al juez que falló contra él y 
 en favor de su antagonista; y si hemos de creer la tradición, la estatua
 que se halla en la plaza pública es la de este juez independiente. 
 También se cuenta que Pisístrato consintió que le citaran ante el 
 Areópago. La más larga tiranía que viene en seguida es la de los 
 Cipsélides en Corinto, que duró setenta y tres años y seis meses. 
 Cipsélides reinó treinta años, y Periandro cuarenta y cuatro. Psamético,
 hijo de Gordio, reinó tres años. Aquellas mismas causas mantuvieron 
 también por tan largo tiempo la tiranía de Cipsélides, porque era 
 demagogo y durante todo su reinado no quiso nunca tener satélites. 
 Periandro era un déspota, pero era un gran general. Después de estas dos
 primeras tiranías, es preciso poner en tercer lugar la de los 
 Pisistrátidas en Atenas, pero ésta tuvo ciertos intervalos. Pisístrato, 
 mientras permaneció en el poder, se vio obligado a apelar por dos veces a
 la fuga, y en treinta y tres años sólo reinó realmente diecisiete, que 
 con dieciocho que reinaron sus hijos hacen treinta y cinco. Vienen 
 después las tiranías de Hierón y de Gelón en Siracusa. Esta última no 
 fue larga, y entre ambas duraron dieciocho años. Gelón murió en el 
 octavo año de su reinado; Hierón reinó diez años; Trasíbulo fue 
 derrocado a los once meses. Tomadas en conjunto, puede decirse que las 
 más de las tiranías han tenido una brevísima existencia.

Tales son, sobre poco más o menos, todas las causas de destrucción 
 que amenazan a los gobiernos republicanos y a las monarquías, y tales 
 son los medios de salvación que pueden mantenerlos.

X. Crítica de la teoría de Platón sobre las revoluciones

Sócrates habla también en la República de las revoluciones, 
 pero no trata bien esta materia. No fija ninguna causa especial de las 
 mismas en la República perfecta, en el gobierno modelo. A su parecer, 
 las revoluciones proceden de que nada en este mundo puede subsistir 
 eternamente, y que todo debe mudar pasado cierto tiempo; y añade que 
 aquellas perturbaciones cuya raíz, aumentada en una tercera parte más 
 cinco, da dos armonías, sólo comienzan cuando el número ha sido 
 geométricamente elevado al cubo, mediante a que la naturaleza crea 
 entonces seres viciosos y radicalmente incorregibles. Esta última parte 
 de su razonamiento no es quizá falsa, porque hay hombres naturalmente 
 incapaces de educación y de hacerse virtuosos. Pero ¿por qué esta 
 revolución de que habla Sócrates se aplicaría a esa República que nos 
 presenta como perfecta, más especialmente que a otro cualquier Estado o a
 cualquier otra cosa? ¿Es que en este instante que asigna a la 
 revolución universal hasta las cosas que no han comenzando a existir a 
 la par mudarán, sin embargo, a la vez? ¿Es que un ser nacido el primer 
 día de la catástrofe estará comprendido en ella lo mismo que los demás? 
 Podría también preguntarse por qué la República perfecta de Sócrates 
 pasa, al cambiar, al sistema lacedemonio. Un sistema político, 
 cualquiera que él sea, se transforma más ordinariamente en el que es 
 diametralmente opuesto a él que en el que es más próximo. Otro tanto 
 puede decirse de todas las revoluciones que admite Sócrates cuando 
 asegura que el sistema lacedemonio se transforma en oligarquía, la 
 oligarquía en demagogia, y ésta, por último, en tiranía. Pero lo que 
 sucede es, precisamente, todo lo contrario. La oligarquía, por ejemplo, 
 sucede a la demagogia con más frecuencia que la monarquía.

Además, Sócrates no dice si la tiranía está o no expuesta a tener 
 revoluciones, ni dice las causas que producen éstas, ni habla del 
 gobierno que reemplaza a aquélla. Se concibe sin dificultad este 
 silencio, que no le costaba gran trabajo guardar; debía quedar este 
 punto completamente oscuro, porque, dadas las ideas de Sócrates, es 
 preciso que de la tiranía se pase a esa primera República perfecta, que 
 él ha concebido, único medio de recorrer el círculo sin fin de que 
 habla. Pero la tiranía sucede también a la tiranía, de lo cual es 
 testimonio la de Clístenes, sucediendo a la de Mirón en Sicione. La 
 tiranía puede también convertirse en oligarquía, como aconteció con la 
 de Antileón en Calcis; o en demagogia, como la de Gelón en Siracusa; o 
 en aristocracia, como la de Carilao en Lacedemonia, y como sucedió en 
 Cartago. La oligarquía de otro lado se convierte en tiranía, que es lo 
 que sucedió en otro tiempo con la mayor parte de las oligarquías 
 sicilianas. Recuérdese también que en Leoncium a la oligarquía sucedió 
 la tiranía de Panecio; en Gela, la de Cleandro; en Reges, la de 
 Anaxilas, y que podrían citarse muchas más. También es un error creer 
 que la oligarquía nazca de la codicia y de las ocupaciones mercantiles 
 de los jefes de Estado. Más importa averiguar el origen de la opinión de
 los hombres que tienen gran fortuna, los cuales creen que no es justa 
 la igualdad política entre los que tienen y los que no tienen. Casi en 
 ninguna oligarquía los magistrados pueden dedicarse al comercio, y la 
 ley se lo prohíbe. Pero más aún: en Cartago, que es un Estado 
 democrático, los magistrados comercian, y, sin embargo, el Estado no ha 
 experimentado ninguna revolución.

También es muy singular el suponer que en la oligarquía el Estado se 
 divide en dos partidos, el de los pobres y el de los ricos; ¿es que, por
 ventura, es esta condición más propia de la oligarquía que de la 
 República de Esparta, por ejemplo, o de cualquier otro gobierno cuyos 
 ciudadanos no poseen una fortuna igual o no son todos igualmente 
 virtuosos? Aun suponiendo que nadie se empobrezca, el Estado no por eso 
 deja de pasar menos de la oligarquía a la demagogia, si la masa de los 
 pobres se aumenta; y de la democracia a la oligarquía, si los ricos se 
 hacen más poderosos que el pueblo, según que los unos se abandonan y que
 los otros se aplican al trabajo. Sócrates desprecia todas estas 
 diversas causas que producen las revoluciones, para fijarse en una sola,
 al atribuir la pobreza exclusivamente a la mala conducta y a las 
 deudas, como si todos los hombres o casi todos naciesen de la opulencia.
 Es este un error grave; y lo cierto es que los jefes de la ciudad, 
 cuando han perdido su fortuna, pueden apelar a la revolución; y que 
 cuando ciudadanos oscuros pierden la suya, el Estado no se conserva por 
 eso menos tranquilo. Estas revoluciones no dan lugar a la demagogia con 
 más frecuencia que a cualquier otro sistema. Basta una exclusión 
 política, una injusticia, un insulto, para que tenga lugar una 
 insurrección y un trastorno en la Constitución, sin que las fortunas de 
 los ciudadanos se resientan en lo más mínimo. La revolución muchas veces
 no reconoce otro motivo que esta facultad que se concede a cada cual de
 vivir como le acomode, facultad cuyo origen atribuye Sócrates a un 
 exceso de libertad. En fin, en medio de estas numerosas especies de 
 oligarquías y de democracias, Sócrates habla de sus revoluciones como si
 cada una de aquéllas fuese única en su género.

Aristóteles

Aristóteles (en griego antiguo: Ἀριστοτέλης, Aristotélēs; Estagira, 384 a. C.-Calcis, 322 a. C.)123 fue un polímata: filósofo, lógico y científico de la Antigua Grecia cuyas ideas han ejercido una enorme influencia sobre la historia intelectual de Occidente por más de dos milenios.

Aristóteles escribió cerca de 200 tratados (de los cuales solo nos han llegado 31) sobre una enorme variedad de temas, entre ellos: lógica, metafísica, filosofía de la ciencia, ética, filosofía política, estética, retórica, física, astronomía y biología. Aristóteles transformó muchas, si no todas, las áreas del conocimiento que abordó. Es reconocido como el padre fundador de la lógica y de la biología, pues si bien existen reflexiones y escritos previos sobre ambas materias, es en el trabajo de Aristóteles, donde se encuentran las primeras investigaciones sistemáticas al respecto.

Entre muchas otras contribuciones, Aristóteles formuló la teoría de la generación espontánea, el principio de no contradicción, las nociones de categoría, sustancia, acto, potencia y primer motor inmóvil. Algunas de sus ideas, que fueron novedosas para la filosofía de su tiempo, hoy forman parte del sentido común de muchas personas.

Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores (como Eudoxo) durante los veinte años que estuvo en la Academia de Atenas. Fue maestro de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia. En la última etapa de su vida fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.

Otros textos de Aristóteles

Acerca del Alma — Filosofía, Tratado

Acerca del Cielo — Ciencia, astronomía, filosofía

De la Memoria y el Recuerdo — Filosofía, tratado

Del Sentido y lo Sensible — Filosofía, tratado

Ética a Eudemo — Filosofía, Tratado

Ética a Nicómaco — Filosofía, Tratado

Física — Filosofía

Metafísica — Filosofía, tratado

Meteorológicos — Ciencia, filosofía, tratado

Poética — Tratado