Ecce Homo

Cómo se llega a ser lo que se es

Friedrich Nietzsche

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Índice

Información

Prólogo

Por qué soy tan sabio

Por qué soy yo tan inteligente

Por qué escribo libros tan buenos

El nacimiento de la tragedia

Las Intempestivas

Humano, demasiado humano Con dos continuaciones

Aurora Pensamientos sobre la moral como prejuicio

La gaya ciencia («la gaya scienza»)

Así habló Zaratustra Un libro para todos y para nadie

Más allá del bien y del mal Preludio de una filosofía del futuro

Genealogía de la moral Un escrito polémico

Crepúsculo de los ídolos Cómo se filosofa con el martillo

El caso Wagner Un problema para amantes de la música

Por qué soy yo un destino

Autor

Otros textos

Texto núm. 2686

Título: Ecce Homo — Cómo se llega a ser lo que se es
Autor: Friedrich Nietzsche
Etiquetas: Filosofía

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 28 de marzo de 2017
Fecha de modificación: 18 de noviembre de 2023

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07730 Alayor - Menorca
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Prólogo

1

Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad 
 presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece
 indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: 
 pues no he dejado de «dar testimonio» de mí. Mas la desproporción entre 
 la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto
 de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto
 siquiera. Yo vivo de mi propio crédito; ¿acaso es un mero prejuicio que
 yo vivo? Me basta hablar con cualquier «persona culta» de las que en 
 verano vienen a la Alta Engadina para convencerme de que yo no vivo. En 
 estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el 
 fondo mis hábitos y aun más el orgullo de mis instintos, a saber, el 
 deber de decir: ¡Escuchadme, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo, no me 
 confundáis con otros!

2

Por ejemplo, yo no soy en modo alguno un espantajo, un monstruo de 
 moral; yo soy incluso una naturaleza antitética de esa especie de 
 hombres venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, a mí 
 me parece que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo 
 del filósofo Dioniso, preferiría ser un sátiro antes que un santo. Pero 
 léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antítesis de un
 modo jovial y afable, tal vez no tenga este escrito otro sentido que 
 ése. La última cosa que yo pretendería sería «mejorar» a la humanidad. 
 Yo no establezco ídolos nuevos, los viejos van a aprender lo que 
 significa tener pies de barro. Derribar ídolos («ídolos» es mi palabra 
 para decir «ideales»), eso sí forma ya parte de mi oficio. A la realidad
 se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la 
 medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal. El «mundo 
 verdadero» y el «mundo aparente»; dicho con claridad: el mundo fingido y
 la realidad. Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la 
 maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y 
 falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos hasta llegar
 a adorar los valores inversos de aquellos solos que habrían garantizado
 el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro.

3

Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de 
 alturas, un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo 
 contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él. El hielo 
 está cerca, la soledad es inmensa; ¡mas qué tranquilas yacen todas las 
 cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas cosas sentimos
 debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido 
 hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas: 
 búsqueda de todo lo problemático y extraño que hay en el existir, de 
 todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, 
 proporcionada por ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a 
 contemplar las causas a partir de las cuales se ha moralizado e 
 idealizado hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea:
 se me han puesto al descubierto la historia oculta de los filósofos, la
 sicología de sus grandes nombres. ¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad
 osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose cada vez más, para mí, en la 
 auténtica unidad de medida. El error (el creer en el ideal) no es 
 ceguera, el error es cobardía. Toda conquista, todo paso adelante en el 
 conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo mismo, de 
 la limpieza consigo mismo. Yo no refuto los ideales, ante ellos, 
 simplemente, me pongo los guantes. Ni timur in vetitum [nos 
 lanzamos hacia lo prohibido]: bajo este signo vencerá un día mi 
 filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por 
 principio, ha sido la verdad.

4

Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he 
 hecho a la humanidad el mayor regalo que hasta ahora ésta ha recibido. 
 Este libro, dotado de una voz que atraviesa milenios, no es sólo el 
 libro más elevado que existe. El auténtico libro del aire de alturas 
 —todo lo hecho «hombre» yace a enorme distancia por debajo de él— es 
 también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la 
 verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno 
 de oro y de bondad. No habla en él un «profeta», uno de esos espantosos 
 híbridos de enfermedad y de voluntad de poder denominados fundadores de 
 religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa 
 boca, ese sonido alciónico, para no ser lastimosamente injustos con el 
 sentido de su sabiduría. «Las palabras más silenciosas son las que traen
 la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el 
 mundo.»

Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces; y, conforme 
 caen, su roja piel se abre. Un viento del norte soy yo para higos 
 maduros. Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta vosotros, amigos 
 míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo 
 puro, y la tarde.

No habla aquí un fanático, aquí no se «predica», aquí no se exige 
 fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita profundidad de 
 dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra, una delicada 
 lentitud es el tempo [ritmo] propio de estos discursos. Algo 
 así llega tan sólo a los elegidos entre todos; constituye un privilegio 
 sin igual el ser oyente aquí; nadie es dueño de tener oídos para 
 escuchar a Zaratustra... ¿No es Zaratustra, con todo esto, un 
 seductor?... ¿Qué es, sin embargo, lo que él mismo dice cuando por vez 
 primera retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal 
 caso diría cualquier «sabio», «santo», «redentor del mundo» y otros decadente [decadentes] No sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto.

¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo.

En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de 
 Zaratustra! Y aun mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado. El 
 hombre del conocimiento no sólo tiene que poder amar a sus enemigos, 
 tiene también que poder odiar a sus amigos. Se recompensa mal a un 
 maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar
 vosotros mi corona?

Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra 
 veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! ¿Decís
 que no creéis en Zaratustra? ¡Mas qué importa Zaratustra! Vosotros sois
 mis creyentes, ¡mas qué importan todos los creyentes!

No os habíais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. 
 Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os 
 ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando
 todos hayáis renegado de mi volveré entre vosotros.

Friedrich Nietzsche

En este día perfecto en que todo madura y no sólo la uva toma un 
 color oscuro acaba de posarse sobre mi vida un rayo de sol: he mirado 
 hacia atrás, he mirado hacia delante, y nunca había visto de una sola 
 vez tantas y tan buenas cosas. No en vano he dado hoy sepultura a mi 
 cuadragésimo año, me era lícito darle sepultura, —lo que en él era vida 
 está salvado, es inmortal. La Transvaloración de todos los valores, los Ditirambos de Dioniso y, como recreación, el Crepúsculo de los ídolos
 ¡todo, regalos de este año, incluso de su último trimestre! ¿Cómo no 
 había yo de estar agradecido a mi vida entera? Y así me cuento mi vida a
 mí mismo.

Por qué soy tan sabio

1

La felicidad de mi existencia, tal vez su carácter único, se debe a
 su fatalidad: yo, para expresarme en forma enigmática, como mi padre ya
 he muerto, y como mí madre vivo todavía y voy haciéndome viejo. Esta 
 doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo 
 en la escala de la vida, este ser décadent y a la vez comienzo.
 Esto, si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia 
 de partidismo en relación con el problema global de la vida, que acaso 
 sea lo que a mí me distingue. Para captar los signos de elevación y de 
 decadencia poseo yo un olfato más fino que el que hombre alguno haya 
 tenido jamás, en este asunto yo soy el maestro par excellence 
 [por excelencia], conozco ambas cosas, soy ambas cosas. Mi padre murió a
 los treinta y seis años: era delicado, amable y enfermizo, como un ser 
 destinado tan sólo a pasar de largo, más una bondadosa evocación de la 
 vida que la vida misma. En el mismo año en que su vida se hundió, se 
 hundió también la mía: en el año trigésimo sexto de mi existencia llegué
 al punto más bajo de mi vitalidad: aún vivía, pero no veía tres pasos 
 delante de mí. Entonces —era el año 1879— renuncié a mi cátedra de 
 Basilea, sobreviví durante el verano, parecido a una sombra, en St. 
 Moritz, y el invierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi
 vida, lo pasé, siendo una sombra, en Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El caminante y su sombra
 nació entonces. Indudablemente, yo entendía entonces de sombras. Al 
 invierno siguiente, mi primer invierno genovés, aquella dulcificación y 
 aquella espiritualización que están casi condicionadas por una extrema 
 pobreza de sangre y de músculos produjeron Aurora. La perfecta 
 luminosidad y la jovialidad, incluso exuberancia de espíritu, que la 
 citada obra refleja se compaginan en mí no sólo con la más honda 
 debilidad fisiológica, sino incluso con un exceso de sentimiento de 
 dolor. En medio de los suplicios que trae consigo un dolor cerebral 
 ininterrumpido durante tres días, acompañado de un penoso vómito mucoso,
 poseía yo una claridad dialéctica par excellence y meditaba 
 con gran sangre fría sobre cosas a propósito de las cuales no soy, en 
 mejores condiciones de salud, bastante escalador, bastante refinado, 
 bastante frío. Mis lectores tal vez sepan hasta qué punto considero yo 
 la dialéctica como síntoma de décadence, por ejemplo en el caso
 más famoso de todos: en el caso de Sócrates. Todas las molestias 
 producidas al intelecto por la enfermedad, incluso aquel 
 semiaturdimiento que la fiebre trae consigo, han sido hasta hoy cosas 
 completamente extrañas a mí, por los libros he tenido yo que informarme 
 acerca de su naturaleza y su frecuencia. Mi sangre circula lentamente. 
 Nadie ha podido comprobar nunca fiebre en mí. Un médico que me trató 
 largo tiempo como enfermo de los nervios acabó por decirme: «¡No! A los 
 nervios de usted no les pasa nada, yo soy el único que está enfermo.» 
 Imposible demostrar ninguna degeneración local en mí; ninguna dolencia 
 estomacal de origen orgánico, aun cuando siempre padezco, como 
 consecuencia del agotamiento general, la más profunda debilidad del 
 sistema gástrico. También la dolencia de la vista, que a veces se 
 aproxima peligrosamente a la ceguera, es tan sólo una consecuencia, no 
 una causa: de tal manera que con todo incremento de fuerza vital se ha 
 incrementado también mi fuerza visual. Recobrar la salud significa en mí
 una serie larga, demasiado larga, de años, también significa a la vez, 
 por desgracia, recaída, hundimiento, periodicidad de una especie de décadence. Después de todo esto, ¿necesito decir que yo soy experto en cuestiones de décadence?
 La he deletreado hacia delante y hacia atrás. Incluso aquel 
 afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para 
 percibir nuances [matices], aquella sicología del «mirar por 
 detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las 
 aprendí hasta entonces, son el auténtico regalo de aquella época, en la 
 cual se refinó todo dentro de mí, la observación misma y todos los 
 órganos de ella. Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia 
 conceptos y valores más sanos, y luego, a la inversa, desde la plenitud y
 autoseguridad de la vida rica bajar los ojos hasta el secreto trabajo 
 del instinto de décadence. Este fue mi más largo ejercicio, mi 
 auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en lo que yo llegué a ser
 maestro. Ahora lo tengo en la mano, poseo mano para dar la vuelta a las
 perspectivas: primera razón por la cual acaso únicamente a mí me sea 
 posible en absoluto una «transvaloración de los valores.»

2

Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su 
 antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido 
 instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio,
 el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent.
 Aquella energía para aislarme y evadirme absolutamente de las 
 condiciones habituales, el haberme forzado a mí mismo a no dejarme 
 cuidar, servir, medicar. Esto revela la incondicional certeza instintiva
 sobre lo que yo necesitaba entonces ante todo. Me puse a mí mismo en 
 mis manos, me sané yo a mí mismo: la condición de ello —cualquier 
 fisiólogo lo concederá— es estar sano en el fondo. Un ser típicamente 
 enfermizo no puede sanar, aun menos sanarse él a sí mismo; para un ser 
 típicamente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso 
 un enérgico estimulante para vivir, para más-vivir. Así es como de hecho
 se me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por así 
 decirlo, descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas
 las cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que 
 otros puedan saborearlas; convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi 
 filosofía. Pues préstese atención a esto: los años de mi vitalidad más 
 baja fueron los años en que dejé de ser pesimista: el instinto de 
 autorrestablecimiento me prohibió una filosofía de la pobreza y del 
 desaliento. ¿Y en qué se reconoce en el fondo la buena constitución? En 
 que un hombre bien constituido hace bien a nuestros sentidos, en que 
 está tallado de una madera que es, a la vez, dura, suave y olorosa. A él
 le gusta sólo lo que le resulta saludable; su agrado, su placer, cesan 
 cuando se ha rebasado la medida de lo saludable. Adivina remedios 
 curativos contra los daños, saca ventaja de sus contrariedades; lo que 
 no lo mata lo hace más fuerte. Instintivamente forma su síntesis con 
 todo lo que ve, oye, vive: es un principio de selección, deja caer al 
 suelo muchas cosas. Se encuentra siempre en su compañía, se relacione 
 con libros, con hombres o con paisajes, él honra al elegir, al admitir, 
 al confiar. Reacciona con lentitud a toda especie de estímulos, con 
 aquella lentitud que una larga cautela y un orgullo querido le han 
 inculcado, examina el estímulo que se acerca, está lejos de salir a su 
 encuentro. No cree ni en la «desgracia» ni en la «culpa», liquida los 
 asuntos pendientes consigo mismo, con los demás, sabe olvidar, es 
 bastante fuerte para que todo tenga que ocurrir de la mejor manera para 
 él. Y bien, yo soy todo lo contrario de un décadent, pues acabo de describirme.

3

Considero un gran privilegio el haber tenido el padre que tuve: los
 campesinos a quienes él predicaba —pues los últimos años fue 
 predicador, tras haber vivido algunos años en la corte de Altenburgo— 
 decían que un ángel habría de tener sin duda un aspecto similar. Y con 
 esto toco el problema de la raza. Yo soy un aristócrata polaco pur sang
 [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha 
 mezclado, y menos que ninguna, sangre alemana. Cuando busco la antítesis
 más profunda de mí mismo, la incalculable vulgaridad de los instintos, 
 encuentro siempre a mi madre y a mi hermana. Creer que yo estoy 
 emparentado con tal canaille [gentuza] sería una blasfemia 
 contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi hermana, hasta 
 este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta 
 máquina infernal, que conoce con seguridad infalible el instante en que 
 es posible herirme cruentamente, en mis instantes supremos, pues 
 entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos. La 
 contigüidad fisiológica hace posible tal disharmonia praestabilita
 [desarmonía preestablecida] Confieso que la objeción más honda contra 
 el «eterno retorno», que es mi pensamiento auténticamente abismal, son 
 siempre mi madre y mi hermana. Mas también en cuanto polaco soy yo un 
 atavismo inmenso. Siglos habría que retroceder para encontrar a esta 
 raza, la más noble que ha existido en la tierra, con la misma pureza de 
 instintos con que yo la represento. Frente a todo lo que hoy se llama noblesse [aristocracia] abrigo yo un soberano sentimiento de distinción; al joven kaiser
 alemán no le concedería yo el honor de ser mi cochero. Existe un solo 
 caso en que yo reconozco a mi igual, lo confieso con profunda gratitud. 
 La señora Cósima Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática; 
 y, para no decir una palabra de menos, afirmo que Richard Wagner ha 
 sido, con mucho, el hombre más afín a mí. Lo demás es silencio. Todos 
 los conceptos dominantes acerca de grados de parentesco son un 
 insuperable contrasentido fisiológico. El Papa hace negocio todavía hoy 
 con ese contrasentido. Con quien menos se está emparentado es con los 
 propios padres: estar emparentado con ellos constituiría el signo 
 extremo de vulgaridad. Las naturalezas superiores tienen su origen en 
 algo infinitamente anterior y para llegar a ellas ha sido necesario 
 estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante larguísimo tiempo. Los 
 grandes individuos son los más antiguos: yo no lo entiendo, pero Julio 
 César podría ser mi padre, o Alejandro, ese Dioniso de carne y hueso. En
 el instante en que escribo esto me trae el correo una cabeza de 
 Dioniso.

4

No he entendido jamás el arte de predisponer a los demás contra mí 
 —también esto lo debo a mi incomparable padre— ni aun en los casos en 
 que ello me parecía de gran valor. Ni siquiera yo he estado nunca 
 predispuesto contra mí, aunque ello pueda parecer muy poco cristiano. 
 Puede darse la vuelta a mi vida por un lado y por otro, en ella no se 
 encontrarán, descontado aquel único caso, huellas de que alguien haya 
 abrigado una voluntad malvada contra mí, pero sí, tal vez, demasiadas 
 huellas de buena voluntad. Mis experiencias, incluso con personas con 
 quienes todo el mundo tiene malas experiencias, hablan siempre sin 
 excepción en favor de ellas; yo domestico a todos los osos, yo vuelvo 
 educados incluso a los bufones. Durante los siete años en que yo enseñé 
 griego en la clase superior del Pádagogium de Basilea no tuve ningún 
 pretexto para imponer castigo alguno; los alumnos más holgazanes se 
 volvían laboriosos conmigo. Siempre estoy a la altura del azar; para ser
 dueño de mí he de estar desprevenido. Sea cual sea el instrumento, y 
 aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento «hombre» puede 
 llegar a estarlo, enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir 
 arrancar de él algo digno de ser escuchado. Y cuántas veces he oído 
 decir a los propios «instrumentos» que nunca antes se habían escuchado 
 ellos así de ese modo. Quizás a quien más bellamente se lo oí decir fue a
 Heinrich von Stein, muerto imperdonablemente joven, quien en una 
 ocasión, tras haber solicitado y obtenido cuidadosamente permiso, 
 apareció por tres días en Sils-María declarando a todo el mundo que él 
 no venía a causa de la Engadina. Esta excelente persona, que se había 
 zambullido en la ciénaga de Wagner —¡y además también en la de Dühring!—
 con toda la impetuosa simpleza de un Junker [hidalgo] 
 prusiano, quedó como transformado durante aquellos tres días por un 
 vendaval de libertad, semejante a alguien que de repente es elevado 
 hasta su altura y a quien le crecen alas. Yo no dejaba de decirle que 
 esto se debía al buen aire de aquí arriba y que le pasaba a todo el 
 mundo, pues no en vano se está a seis mil pies por encima de Bayreuth, 
 pero no quería creérmelo. Si, a pesar de todo, se han cometido conmigo 
 algunas infamias pequeñas y grandes, el motivo de cometerlas no fue «la 
 voluntad» y mucho menos la voluntad malvada: tendría que quejarme más 
 bien —acabo de insinuarlo— de la buena voluntad, la cual ha producido en
 mi vida trastornos nada pequeños. Mis experiencias me dan derecho a 
 desconfiar en general de los llamados impulsos «desinteresados», de todo
 el «amor al prójimo», siempre dispuesto a dar consejos y a intervenir. 
 Lo considero en sí como debilidad, como caso particular de la 
 incapacidad para resistir a los estímulos, sólo entre los decadentes se 
 califica de virtud a la compasión. A los compasivos yo les reprocho el 
 que con facilidad pierden el pudor, el respeto, el sentimiento de 
 delicadeza ante las distancias, el que la compasión apesta enseguida a 
 plebe y se asemeja a los malos modales, hasta el punto de confundirse 
 con ellos; el que, en ocasiones, manos compasivas pueden ejercer una 
 influencia verdaderamente destructora en un gran destino, en un 
 aislamiento entre heridas, en un privilegio a la culpa grave. Cuento 
 entre las virtudes aristocráticas la superación de la compasión: con el 
 título «La tentación de Zaratustra» he descrito poéticamente un caso en 
 el cual un gran grito de socorro llega hasta él cuando la compasión, 
 como un pecado último, quiere asaltarlo y hacerlo infiel a sí mismo. 
 Permanecer aquí dueño de la situación, lograr aquí que la altura de la 
 tarea propia permanezca limpia de los impulsos mucho más bajos y mucho 
 más miopes que actúan en las llamadas acciones desinteresadas, ésta es 
 la prueba, acaso la última prueba, que un Zaratustra tiene que rendir su
 auténtica demostración de fuerza.

5

Todavía hay otro punto en el que, una vez más, yo soy meramente mi 
 padre y, por así decirlo, su supervivencia tras una muerte demasiado 
 prematura. Semejante a todo aquel que nunca ha vivido entre sus iguales y
 a quien el concepto de «ajuste de cuentas» le resulta tan inaccesible 
 como, por ejemplo, el concepto de «igualdad de derechos» en los casos en
 que se comete conmigo una estupidez pequeña o muy grande yo me prohíbo 
 toda contramedida, toda medida de protección; como es obvio, también 
 toda defensa, toda «justificación» Mi forma de saldar cuentas consiste 
 en enviar como respuesta a la tontería, lo más pronto posible, algo 
 inteligente: acaso así sea posible repararla todavía. Dicho en imágenes:
 envío una caja de confites para desembarazarme de una historia agria. 
 Basta con que a mí se me haga algo malo para que yo «ajuste cuentas», de
 eso estese seguro: pronto encuentro una ocasión para expresar mi 
 gratitud al «malhechor» (a veces incluso por su infamia) o para pedirle 
 algo, lo que puede resultar más cortés que el dar algo. Me parece 
 asimismo que la palabra más grosera, la carta más grosera son mejores, 
 son más educadas que el silencio. A quienes callan les faltan casi 
 siempre finura y gentileza de corazón; callar es una objeción, tragarse 
 las cosas produce necesariamente un mal carácter, estropea incluso el 
 estómago. Todos los que se callan son dispépticos. Como se ve, yo no 
 quisiera que se infravalorase la grosería, ella es con mucho la forma 
 más humana de la contradicción y, en medio de la molicie moderna, una de
 nuestras primeras virtudes. Cuando se es lo bastante rico para 
 permitírselo, constituye incluso una felicidad el no estar en lo justo. A
 un dios que bajase a la tierra no le sería lícito hacer otra cosa que 
 injusticias, tomar sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería 
 divino.

6

El estar libre de resentimiento, el conocer con claridad el 
 resentimiento ¡quién sabe hasta qué punto también en esto debo yo estar 
 agradecido, en definitiva, a mi larga enfermedad! El problema no es 
 precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido desde la fuerza y 
 desde la debilidad. Si algo hay que objetar en absoluto al estar 
 enfermo, al estar débil, es que en ese estado se reblandece en el hombre
 el auténtico instinto de salud, es decir, el instinto de defensa y de 
 ataque. No sabe uno desembarazarse de nada, no sabe uno liquidar ningún 
 asunto pendiente, no sabe uno rechazar nada, todo hiere. Personas y 
 cosas nos importunan molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el 
 recuerdo es una herida purulenta. El propio estar enfermo es una especie
 de resentimiento. Contra esto el enfermo no tiene más que un gran 
 remedio: yo lo llamo el fatalismo ruso, aquel fatalismo sin 
 rebelión que hace que un soldado ruso a quien la campaña le resulta 
 demasiado dura acabe por tenderse en la nieve. No aceptar ya 
 absolutamente nada, no tomar nada, no acoger nada dentro de sí, no 
 reaccionar ya en absoluto. La gran razón de este fatalismo, que no 
 siempre es tan sólo el coraje para la muerte, en cuanto conservador de 
 la vida en las circunstancias más peligrosas para ésta, consiste en 
 reducir el metabolismo, en tornarlo lento, en una especie de voluntad de
 letargo invernal. Unos cuantos pasos más en esta lógica y tenemos el 
 faquir, que durante semanas duerme en una tumba. Puesto que nos 
 consumiríamos demasiado pronto si llegásemos a reaccionar, ya no 
 reaccionamos: ésta es la lógica. Y con ningún fuego se consume uno más 
 velozmente que con los afectos de resentimiento. El enojo, la 
 susceptibilidad enfermiza, la impotencia para vengarse, el placer y la 
 sed de venganza, el mezclar venenos en cualquier sentido para personas 
 extenuadas es ésta, sin ninguna duda, la forma más perjudicial de 
 reaccionar: ella produce un rápido desgaste de energía nerviosa, un 
 aumento enfermizo de secreciones nocivas, de bilis en el estómago, por 
 ejemplo. El resentimiento constituye lo prohibido en sí para el enfermo:
 su mal, por desgracia también su tendencia más natural. Esto lo 
 comprendió aquel gran fisiólogo que fue Buda. Su «religión», a la que 
 sería mejor calificar de higiene, para no mezclarla con casos tan 
 deplorables como es el cristianismo, hacía depender su eficacia de la 
 victoria sobre el resentimiento: liberar el alma de él, primer paso para
 curarse. «No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la 
 amistad»; esto se encuentra al comienzo de la enseñanza de Buda; así no 
 habla la moral, así habla la fisiología. El resentimiento, nacido de la 
 debilidad, a nadie resulta más perjudicial que al débil mismo. En otro 
 caso, cuando se trata de una naturaleza rica, constituye un sentimiento 
 superfluo, un sentimiento tal que dominarlo es casi la demostración de 
 la riqueza. Quien conoce la seriedad con que mi filosofía ha emprendido 
 la lucha contra los sentimientos de venganza y de rencor, incluida 
 también la doctrina de la «libertad de la voluntad» —la lucha contra el 
 cristianismo es sólo un caso particular de ello—, entenderá por qué yo 
 saco a luz, precisamente aquí, mi comportamiento personal, mi seguridad 
 instintiva en la práctica. En los períodos de décadence yo me 
 prohibía aquellos sentimientos por perjudiciales; tan pronto como la 
 vida volvió a ser suficientemente rica y orgullosa para ello, me los 
 prohibí por situados debajo de mí. Aquel fatalismo ruso de que 
 antes he hablado se ha puesto en mí de manifiesto en el hecho de que 
 durante años me he aferrado tenazmente a situaciones, a lugares, a 
 viviendas y compañías casi insoportables, una vez que, por azar, estaban
 dados; esto era mejor que cambiarlos, que sentir que eran cambiables, 
 que rebelarse contra ellos. El perturbarme en ese fatalismo, el 
 despertarme con violencia eran cosas que yo entonces tomaba mortalmente a
 mal: en verdad ello era también siempre mortalmente peligroso. Tomarse a
 sí mismo como un fatum [destino], no quererse «distinto», en tales circunstancias esto constituye la gran razón misma.

7

Otra cosa es la guerra. Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma 
 parte de mis instintos. Poder ser enemigo presupone tal vez una 
 naturaleza fuerte; en cualquier caso es lo que ocurre en toda naturaleza
 fuerte. Ésta necesita resistencias y, por lo tanto, busca la 
 resistencia: el pathos agresivo forma parte de la fuerza con 
 igual necesidad con que el sentimiento de venganza y de rencor forma 
 parte de la debilidad. La mujer, por ejemplo, es vengativa: esto viene 
 condicionado por su debilidad, lo mismo que viene condicionado por ella 
 su excitable sensibilidad para la indigencia ajena. La fortaleza del 
 agresor encuentra una especie de medida en los adversarios que él 
 necesita; todo crecimiento se delata en la búsqueda de un adversario —o 
 de un problema más potente— pues un filósofo que sea belicoso reta a 
 duelo también a los problemas. La tarea no consiste en dominar 
 resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales 
 hay que recurrir a toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestría 
 propias en el manejo de las armas, en dominar a adversarios iguales a 
 nosotros. Igualdad con el enemigo, primer supuesto de un duelo honesto. 
 Cuando lo que se siente es desprecio, no se puede hacer la guerra; 
 cuando lo que se hace es mandar, contemplar algo por debajo de sí, no 
 hay que hacerla. Mi práctica bélica puede resumirse en cuatro 
 principios. Primero: yo sólo ataco causas que triunfan; en ocasiones 
 espero hasta que lo consiguen. Segundo: yo sólo ataco causas cuando no 
 voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me comprometo 
 exclusivamente a mí mismo. No he dado nunca un paso en público que no me
 comprometiese; éste es mi criterio del obrar justo. Tercero: yo no 
 ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una 
 poderosa lente de aumento con la cual puede hacerse visible una 
 situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta poco 
 aprehensible. Así es como ataqué a David Strauss, o, más exactamente, el
 éxito, en la «cultura» alemana, de un libro de debilidad senil. A esta 
 cultura la sorprendí en flagrante delito. Así es como ataqué a Wagner, 
 o, más exactamente, la falsedad, la bastardía de instintos de nuestra 
 «cultura», que confunde a los refinados con los ricos, a los epígonos 
 con los grandes. Cuarto: yo sólo ataco causas cuando está excluida 
 cualquier disputa personal, cuando está ausente todo trasfondo de 
 experiencias penosas. Al contrario, en mí atacar representa una prueba 
 de benevolencia y, en ocasiones, de gratitud. Yo honro, yo distingo al 
 vincular mi nombre al de una causa, al de una persona: a favor o en 
 contra; para mí esto es aquí igual. Si yo hago la guerra al 
 cristianismo, ello me está permitido porque por esta parte no he 
 experimentado ni contrariedades ni obstáculos; los cristianos más serios
 han sido siempre benévolos conmigo. Yo mismo, adversario de rigueur [de rigor] del cristianismo, estoy lejos de guardar rencor al individuo por algo que es la fatalidad de milenios.

8

¿Me es lícito atreverme a señalar todavía un último rasgo de mi 
 naturaleza, el cual me ocasiona una dificultad nada pequeña en el trato 
 con los hombres? Mi instinto de limpieza posee una susceptibilidad 
 realmente inquietante, de modo que percibo fisiológicamente —huelo— la 
 proximidad o —¿qué digo?— lo más íntimo, las «vísceras» de toda alma. 
 Esta sensibilidad me proporciona antenas psicológicas con las cuales 
 palpo todos los secretos y los aprisiono con la mano: ya casi al primer 
 contacto cobro consciencia de la mucha suciedad escondida en el fondo de
 ciertas naturalezas, debida acaso a la mala sangre, pero recubierta de 
 barniz por la educación. Si mis observaciones son correctas, también 
 esas naturalezas insoportables para mi limpieza perciben, por su lado, 
 mi previsora náusea frente a ellas; pero su olor no por esto me jora. 
 Como me he habituado a ello desde siempre —una extremada pureza conmigo 
 mismo constituye el presupuesto de mi existir, yo me muero en 
 situaciones sucias—, nado y me baño y chapoteo de continuo, si cabe la 
 expresión, en el agua, en cualquier elemento totalmente transparente y 
 luminoso. Esto hace que el trato con seres humanos sea para mí una 
 prueba nada pequeña de paciencia; mi humanitarismo no consiste en 
 participar del sentimiento de cómo es el hombre, sino en soportar el que
 yo participe de ese sentimiento. Mi humanitarismo es una permanente 
 victoria sobre mí mismo. Pero yo necesito soledad, quiero decir, 
 curación, retorno a mí mismo, respirar un aire libre, ligero y juguetón.
 Todo mi Zaratustra es un ditirambo a la soledad o, si se me ha
 entendido, a la pureza... Por suerte, no a la estupidez pura. Quien 
 tenga ojos para percibir colores, calificará de diamantino al Zaratustra.
 La náusea que el hombre, que el «populacho» me producen ha sido siempre
 mi máximo peligro. ¿Queréis escuchar las palabras con que Zaratustra 
 habla de la redención de la náusea?

¿Qué me ocurrió, sin embargo? ¿Cómo me redimí de la 
 náusea? ¿Quién rejuveneció mis ojos? ¿Cómo volé hasta la altura en la 
 que ninguna chusma se sienta ya junto al pozo? ¿Mi propia náusea me 
 proporcionó alas y me dio fuerzas que presienten las fuentes? ¡En 
 verdad, hasta lo más alto tuve yo que volar para reencontrar el 
 manantial del placer!

¡Oh, lo encontré, hermanos míos! ¡Aquí en lo más alto brota para mí
 el manantial del placer! ¡Y hay una vida de la cual no bebe la chusma 
 con los demás!

¡Casi demasiado violenta resulta tu corriente para mí, fuente del 
 placer! ¡Y a menudo has vaciado de nuevo la copa queriendo llenarla!

Y todavía tengo que aprender a acercarme a ti con mayor modestia: con demasiada violencia corre aún mi corazón a tu encuentro.

Mi corazón, sobre el que arde mi verano, el breve, ardiente, 
 melancólico, sobre bienaventurado: ¡cómo apetece mi corazón estival tu 
 frescura!

¡Disipada se halla la titubeante tribulación de mi primavera! 
 ¡Pasada está la maldad de mis copos de nieve de junio! ¡En verano me he 
 transformado enteramente y en mediodía de verano!

Un verano en lo más alto, con fuentes frías y silencio 
 bienaventurado: ¡oh, venid, amigos míos, para que el silencio resulte 
 todavía más bienaventurado!

Pues ésta es nuestra altura y nuestra patria: en un lugar demasiado alto y abrupto habitamos nosotros aquí para todos los impuros y para su sed.

¡Lanzad vuestros ojos puros en el manantial de mi placer, amigos 
 míos! ¡Cómo habría él de enturbiarse por ello! ¡En respuesta os reirá 
 con su pureza!

En el Árbol Futuro construimos nosotros nuestro nido; ¡águilas deben traernos en sus picos alimento a nosotros los solitarios!

¡En verdad, no un alimento del que también a los impuros les esté 
 permitido comer! ¡Fuego creerían devorar, y se abrasarían los hocicos!

¡En verdad, aquí no tenemos preparadas moradas para impuros! ¡Una 
 caverna de hielo significaría para sus cuerpos nuestra felicidad, y para
 sus espíritus!

Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos 
 de las águilas, vecinos de la nieve, vecinos del sol: así es como viven 
 los vientos fuertes.

E igual que un viento quiero yo soplar todavía alguna vez entre 
 ellos, y con mi espíritu cortar la respiración a su espíritu: así lo 
 quiere mi futuro.

En verdad, un viento fuerte es Zaratustra para todas las 
 hondonadas; y este consejo da a sus enemigos y a todo lo que esputa y 
 escupe: «¡Guardaos de escupir contra el viento!»

Por qué soy yo tan inteligente

1

¿Por qué sé algunas cosas más? ¿Porqué soy en absoluto tan 
 inteligente? No he reflexionado jamás sobre problemas que no lo sean; no
 me he malgastado. Por ejemplo, no conozco por experiencia propia 
 dificultades genuinamente religiosas. Se me ha escapado del todo hasta 
 qué punto debía yo ser «pecador». Asimismo me falta un criterio fiable 
 sobre lo que es remordimiento de conciencia: por lo que de él se oye 
 decir, no me parece que sea nada estimable. Yo no querría dejar en la 
 estacada a una acción tras haberla hecho, en la cuestión de su valor 
 preferiría dejar totalmente al margen el mal éxito de esa acción, sus 
 consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada 
 facilidad la visión correcta de lo que se hizo: un remordimiento de 
 conciencia me parece una especie de «mal de ojo» Respetar tanto más en 
 nosotros algo que ha fallado porque ha fallado. Esto, antes bien, forma 
 parte de mi moral. «Dios», «inmortalidad del alma», «redención», «más 
 allá», todos estos son conceptos a los que no he dedicado ninguna 
 atención, tampoco ningún tiempo, ni siquiera cuando era niño. ¿Acaso no 
 he sido nunca bastante pueril para hacerlo? El ateísmo yo no lo conozco 
 en absoluto como un resultado, aun menos como un acontecimiento: en mí 
 se da por supuesto, instintivamente. Soy demasiado curioso, demasiado 
 problemático, demasiado altanero para que me agrade una respuesta burda.
 Dios es una respuesta burda, una indelicadeza contra nosotros los 
 pensadores; incluso en el fondo no es nada más que una burda prohibición
 que se nos hace: ¡no debéis pensar! Muy de otro modo me interesa una 
 cuestión de la cual, más que de ninguna rareza de teólogos, depende la 
 «salvación de la humanidad»: el problema de la alimentación. 
 Prácticamente puede formulárselo así: «¿Cómo tienes que alimentarte 
 precisamente tú para alcanzar tu máximo de fuerza, de virtù 
 [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud exenta de moralina?» Mis 
 experiencias en este punto son las peores posible; estoy asombrado de 
 haber percibido tan tarde esta cuestión, de haber aprendido «razón» tan 
 tarde de estas experiencias. Únicamente la completa nulidad de nuestra 
 cultura alemana —su «idealismo»— me explica en cierto modo por qué, 
 justo en este punto, he sido yo tan retrasado que lindaba con la 
 santidad. Esta «cultura», que desde el principio enseña a perder de 
 vista las realidades para andar a la caza de metas completamente 
 problemáticas, denominadas metas «ideales», por ejemplo la «cultura 
 clásica»: ¡como si de antemano no estuviera condenado el unir «clásico» y
 «alemán» en un único concepto! Es más, esto produce risa —¡imaginemos 
 un ciudadano de Leipzig con «cultura clásica»! De hecho, hasta que 
 llegué a los años de mi plena madurez yo he comido siempre y únicamente 
 mal expresado en términos morales, he comido «impersonalmente», 
 «desinteresadamente», «altruísticamente», a la salud de los cocineros y 
 otros compañeros en Cristo. Por ejemplo, yo negué muy seriamente mi 
 «voluntad de vida» a causa de la cocina de Leipzig, simultánea a mi 
 primer estudio de Schopenhauer (1865) Con la finalidad de alimentarse de
 modo insuficiente, estropearse además el estómago; este problema me 
 parecía maravillosamente resuelto por la citada cocina (se dice que el 
 año 1866 ha producido un cambio en este terreno.) Pero la cocina alemana
 en general, ¡cuántas cosas no tiene sobre su conciencia! ¡La sopa antes
 de la comida! (todavía en los libros de cocina venecianos del siglo XVI
 se la denomina alla tedesca [al modo alemán;]) las carnes 
 demasiado cocidas, las verduras grasas y harinosas; ¡la degeneración de 
 los dulces, que llegan a ser como pisapapeles! Si a esto se añade además
 la imperiosa necesidad, verdaderamente bestial, de los viejos alemanes,
 y no sólo de los viejos, de beber después de comer, se comprenderá 
 también de dónde procede el espíritu alemán de intestinos revueltos. El 
 espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada. Pero también la 
 dieta inglesa, que, en comparación con la alemana, e incluso con la 
 francesa, representa una especie de «vuelta a la naturaleza», es decir 
 al canibalismo, repugna profundamente a mi instinto propio; me parece 
 que le proporciona pies pesados al espíritu, pies de mujeres inglesas. 
 La mejor cocina es la del Piamonte. Las bebidas alcohólicas me resultan 
 perjudiciales; un solo vaso de vino o de cerveza al día basta para hacer
 de mi vida un «valle de lágrimas» En Munich es donde viven mis 
 antípodas. Aceptado que yo he comprendido esto un poco tarde, vivirlo lo
 he vivido en verdad desde la infancia. Cuando yo era un muchacho, creía
 que tanto el beber vino como el fumar tabaco eran al principio sólo una
 vanitas [vanidad] de gente joven, y más tarde un mal hábito. 
 Acaso el vino de Naumburgo tenga también la culpa de este agrio juicio. 
 Para creer que el vino alegra tendría yo que ser cristiano, es decir, 
 creer lo que cabalmente para mí es un absurdo. Cosa extraña, mientras 
 que pequeñas dosis de alcohol, muy diluidas, me ocasionan esa extremada 
 destemplanza, yo me convierto casi en un marinero cuando se trata de 
 dosis fuertes. Ya de muchacho tenía yo en esto mi valentía. Escribir en 
 una sola vigilia nocturna una larga disertación latina y además copiarla
 en limpio, poniendo en la pluma la ambición de imitar en rigor y 
 concisión a mi modelo Salustio, y derramar sobre mi latín un poco de 
 grog del mayor calibre, esto era algo que, ya cuando yo era alumno de la
 venerable Escuela de Pforta, no estaba reñido en absoluto con mi 
 fisiología, y acaso tampoco con la de Salustio, aunque sí, desde luego, 
 con la venerable Escuela de Pforta. Más tarde, hacia la mitad de mi 
 vida, me decidí ciertamente, cada vez con mayor rigor, en contra de 
 cualquier bebida «espirituosa»: yo, adversario, por experiencia, del 
 régimen vegetariano, exactamente igual que Richard Wagner, que fue el 
 que me convirtió, no sabría aconsejar nunca con bastante seriedad la 
 completa abstención de bebidas alcohólicas a todas las naturalezas de 
 espiritualidad superior. El agua basta. Yo prefiero lugares en que por 
 todas partes se tenga ocasión de beber de fuentes que corran (Niza, 
 Turín, Sils); un pequeño vaso marcha detrás de mí como un perro. In vino veritas
 [en el vino está la verdad]: parece que también en esto me hallo una 
 vez más en desacuerdo con todo el mundo acerca del concepto de «verdad»;
 en mí el espíritu flota sobre el agua. Todavía unas cuantas 
 indicaciones sacadas de mi moral. Una comida fuerte es más fácil de 
 digerir que una demasiado pequeña. Que el estómago entre todo él en 
 actividad es el primer presupuesto de una buena digestión. Es preciso 
 conocer la capacidad del propio estómago. Por igual razón hay que 
 desaconsejar aquellas aburridas comidas que yo denomino banquetes 
 sacrificiales interrumpidos, es decir, las hechas en la table d'hóte
 [mesa común de las pensiones] No tomar nada entre comida y comida, no 
 beber café: el café ofusca. El té es beneficioso tan sólo por la mañana.
 Poco, pero muy cargado; el té es muy perjudicial y estropea el día 
 entero cuando es demasiado flojo, aunque sea en un solo grado. Cada uno 
 tiene en estos asuntos su propia medida, situada de ordinario entre 
 límites muy estrechos y delicados. En un clima muy excitante el té es 
 desaconsejable como primera bebida del día: debe comenzarse una hora 
 antes con una taza de chocolate espeso y desgrasado. Estar sentado el 
 menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya 
 nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, a ningún
 pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos. 
 Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne sedentaria —ya
 lo he dicho en otra ocasión— es el auténtico pecado contra el espíritu 
 santo.

2

Con el problema de la alimentación se halla muy estrechamente 
 ligado el problema del lugar y del clima. Nadie es dueño de vivir en 
 todas partes; y quien ha de solucionar grandes tareas que exigen toda su
 fuerza tiene aquí incluso una elección muy restringida. La influencia 
 del clima sobre el metabolismo, sobre su retardación o su aceleración, 
 llega tan lejos que un desacierto en la elección del lugar y del clima 
 no sólo puede alejar a cualquiera de su tarea, sino llegar incluso a 
 sustraérsela del todo: no consigue verla jamás. El vigor animal no se ha
 hecho nunca en él lo bastante grande para alcanzar aquella libertad 
 desbordante que penetra hasta lo más espiritual y en la que alguien 
 conoce: esto sólo yo puedo hacerlo. Una inercia intestinal, aun muy 
 pequeña, convertida en un mal hábito basta para hacer de un genio algo 
 mediocre, algo «alemán»; el clima alemán, por sí solo, es suficiente 
 para desalentar a intestinos robustos e incluso nacidos para el 
 heroísmo. El tempo [ritmo] del metabolismo mantiene una 
 relación precisa con la movilidad o la torpeza de los pies del espíritu;
 el «espíritu» mismo, en efecto, no es más que una especie de ese 
 metabolismo. Examinemos en qué lugares hay y ha habido hombres ricos de 
 espíritu, donde el ingenio, el refinamiento, la maldad formaban parte de
 la felicidad, donde el genio tuvo su hogar de manera casi necesaria: 
 todos ellos poseen un aire magníficamente seco. París, la Provenza, 
 Florencia, Jerusalén, Atenas... estos nombres demuestran una cosa: el 
 genio está condicionado por el aire seco, por el cielo puro, es decir, 
 por un metabolismo rápido, por la posibilidad de recobrar una y otra vez
 cantidades grandes, incluso gigantescas, de fuerza. Tengo ante mis ojos
 un caso en que un espíritu dotado de una constitución notable y libre 
 se volvió estrecho, encogido, se convirtió en un especialista y en un 
 avinagrado, meramente por falta de finura de instintos en asuntos 
 climáticos. Y yo mismo habría acabado por poder convertirme en ese caso 
 si la enfermedad no me hubiera forzado a razonar, a reflexionar sobre la
 razón que hay en la realidad. Ahora que, tras prolongada ejercitación, 
 leo en mí mismo como en un instrumento muy delicado y fiable los 
 influjos de origen climático y meteorológico, y ya en un pequeño viaje, 
 de Turín a Milán por ejemplo, calculo fisiológicamente en mí la 
 variación de grados en la humedad del aire, pienso con terror en el 
 hecho siniestro de que mi vida, exceptuando estos diez últimos años, no 
 ha transcurrido más que en lugares falsos y realmente prohibidos para 
 mí. Naumburgo, Schulpforta, Turingia en general, Leipzig, Basilea… otros
 tantos lugares nefastos para mi fisiología. Si yo no tengo ni un solo 
 recuerdo agradable de mi infancia ni de mi juventud, sería una estupidez
 aducir aquí las llamadas causas «morales», por ejemplo, la indiscutible
 falta de compañía adecuada, pues esta falta existe ahora como ha 
 existido siempre, sin que ella me impida ser jovial y valiente. La 
 ignorancia in physiologicis [en cuestiones de fisiología] —el 
 maldito «idealismo»— es la auténtica fatalidad en mi vida, lo superfluo y
 estúpido en ella, algo de lo que no salió nada bueno y para lo cual no 
 hay ninguna compensación, ningún descuento. Por las consecuencias de 
 este «idealismo» me explico yo todos los desaciertos, todas las grandes 
 aberraciones del instinto y todas las «modestias» que me han apartado de
 la tarea de mi vida; así, por ejemplo, el haberme hecho filólogo; ¿por 
 qué no, al menos, médico o cualquier otra cosa que abra los ojos? En mi 
 época de Basilea toda mi dieta espiritual, incluida la distribución de 
 la jornada, fue un desgaste completamente insensato de fuerzas 
 extraordinarias, sin tener una recuperación de ellas que cubriese de 
 alguna manera aquel consumo, sin siquiera reflexionar sobre el consumo y
 su compensación. Faltaba todo cuidado de sí un poco más delicado, toda protección
 procedente de un instinto que impartiese órdenes, era un equipararse a 
 cualquiera, un «desinterés», un olvidar la distancia propia, algo que no
 me perdonaré jamás. Cuando me encontraba casi al final comencé a 
 reflexionar, por el hecho de encontrarme así, sobre esta radical sinrazón de mi vida. el «idealismo». la enfermedad fue lo que me condujo a la razón.

3

La elección en la alimentación; la elección de clima y lugar; la 
 tercera cosa en la que por nada del mundo es licito cometer un 
 desacierto es la elección de la especie propia de recrearse. También 
 aquí los límites de lo permitido, es decir, de lo útil a un espíritu que
 sea sui generis [peculiar] son estrechos, cada vez más 
 estrechos. En mi caso toda lectura forma parte de mis recreaciones: en 
 consecuencia, forma parte de aquello que me libera a mí de mí, que me 
 permite ir a pasear por ciencias y almas extrañas, cosa que yo no tomo 
 ya en serio. La lectura me recrea precisamente de mi seriedad. En épocas
 de profundo trabajo no se ve libro alguno cerca de mí; me guardaría 
 bien de dejar hablar y aun menos pensar a alguien cerca de mí. Y esto es
 lo que significaría, en efecto, leer. ¿Se ha observado realmente que, 
 en aquella profunda tensión a que el embarazo condena al espíritu y, en 
 el fondo, al organismo entero, ocurre que el azar, que toda especie de 
 estímulo venido de fuera influyen de un modo demasiado vehemente, 
 «golpean» con demasiada profundidad? Hay que evitar en lo posible el 
 azar, el estímulo venido de fuera; un emparedarse dentro de sí forma 
 parte de las primeras corduras instintivas del embarazo espiritual. 
 ¿Permitiré que un pensamiento ajeno escale secretamente la pared? Y esto
 es lo que significaría, en efecto, leer. A las épocas de trabajo y 
 fecundidad sigue el tiempo de recrearse: ¡acercaos, libros agradables, 
 ingeniosos, inteligentes! ¿Serán libros alemanes? Tengo que retroceder 
 medio año para sorprenderme con un libro en la mano. ¿Cuál era? Un 
 magnífico estudio de Víctor Brochard, Les Sceptiques Grecs [Los escépticos griegos], en el que se utilizan mucho también mis Laertiana
 [Estudios sobre Laercio] ¡Los escépticos, el único tipo respetable 
 entre el pueblo de los filósofos, pueblo de doble y hasta de quíntuple 
 sentido! Por lo demás, casi siempre me refugio en los mismos libros, un 
 número pequeño en el fondo, que han demostrado estar hechos precisamente
 para mí. Acaso no esté en mi naturaleza el leer muchas y diferentes 
 cosas: una sala de lectura me pone enfermo. Tampoco está en mi 
 naturaleza el amar muchas o diferentes cosas. Cautela, incluso 
 hostilidad contra libros nuevos forman parte de mi instinto, antes que 
 «tolerancia», largeur de cceur [amplitud de corazón] y 
 cualquier otro «amor al prójimo» En el fondo yo retorno una y otra vez a
 un pequeño número de franceses antiguos: creo únicamente en la cultura 
 francesa y considero un malentendido todo lo demás que en Europa se 
 autodenomina «cultura», para no hablar de la cultura alemana. Los pocos 
 casos de cultura elevada que yo he encontrado en Alemania eran todos de 
 procedencia francesa, ante todo la señora Cósima Wagner, la primera voz,
 con mucho, en cuestiones de gusto que yo he oído. El que a Pascal no lo
 lea, sino que lo ame como a la más instructiva víctima del 
 cristianismo, asesinado con lentitud, primero corporalmente, después 
 psicológicamente, cual corresponde a la entera lógica de esa forma 
 horrorosa entre todas de inhumana crueldad; el que yo tenga en mi 
 espíritu, ¡quién sabe!, acaso también en mi cuerpo algo de la petulancia
 de Montaigne; el que mi gusto de artista no defienda sin rabia los 
 nombres de Molière, Corneille y Racine contra un genio salvaje como 
 Shakespeare: esto no excluye, en definitiva, el que también los 
 franceses recentísimos sean para mí una compañía encantadora. No veo en 
 absoluto en qué siglo de la historia resultaría posible pescar de un 
 solo golpe psicólogos tan curiosos y a la vez tan delicados como en el 
 París de hoy: menciono como ejemplos —pues su número no es pequeño— a 
 los señores Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, 
 Jules Lemaitre, o, para destacar a uno de la raza fuerte, un auténtico 
 latino, al que quiero especialmente, Guy de Maupassant. Dicho entre 
 nosotros, prefiero esta generación incluso a sus grandes maestros, todos
 los cuales están corrompidos por la filosofía alemana: el señor Taine, 
 por ejemplo, por Hegel, al que debe su incomprensión de grandes hombres y
 de grandes épocas. A donde llega Alemania, corrompe la cultura. La 
 guerra es lo que ha «redimido» al espíritu en Francia. Stendhal, uno de 
 los más bellos azares de mi vida —pues todo lo que en ella hace época lo
 ha traído hasta mí el azar, nunca una recomendación— es totalmente 
 inapreciable, con su anticipador ojo de psicólogo, con su garra para los
 hechos, que trae al recuerdo la cercanía del gran realista (ex ungue Napoleonem
 [por la uña se reconoce a Napoleón;]) y finalmente, y no es lo de 
 menos, en cuanto ateísta honesto, una especie escasa y casi 
 inencontrable en Francia —sea dicho esto en honor de Prosper Mérimée 
 ¿Acaso yo mismo estoy un poco envidioso de Stendhal? Me quitó el mejor 
 chiste de ateísta, un chiste que precisamente yo habría podido hacer: 
 «La única disculpa de Dios es que no existe.» Yo mismo he dicho en otro 
 lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la máxima objeción contra la 
 existencia? Dios.

4

El concepto supremo del lírico me lo ha proporcionado Heinrich Heine.
 En vano busco en los imperios todos de los milenios una música tan 
 dulce y tan apasionada. Él poseía aquella divina maldad sin la cual soy 
 yo incapaz de imaginarme lo perfecto; yo estimo el valor de hombres, de 
 razas, por el grado de necesidad con que no pueden concebir a Dios 
 separado del sátiro. ¡Y cómo maneja el alemán! Alguna vez se dirá que 
 Heine y yo hemos sido, a gran distancia, los primeros virtuosos de la 
 lengua alemana, a una incalculable lejanía de todo lo que simples 
 alemanes han hecho con ella. Yo debo tener necesariamente una afinidad 
 profunda con el Manfredo de Byron: todos esos abismos 
 los he encontrado dentro de mí, a los trece años ya estaba yo maduro 
 para esa obra. No tengo una palabra, sólo una mirada, para quienes se 
 atreven a pronunciar la palabra Fausto en presencia del Manfredo.
 Los alemanes son incapaces de todo concepto de grandeza: prueba, 
 Schumann. Propiamente por rabia contra este empalagoso sajón he 
 compuesto yo una anti-obertura para el Manfredos, de la cual 
 dijo Hans von Bülow que no había visto jamás nada igual en papel de 
 música: que era un estupro cometido con Euterpe. Cuando busco mi fórmula
 suprema para definir a Shakespeare, siempre encuentro tan sólo la de 
 haber concebido el tipo de César. Algo así no se adivina, se es o no se 
 es. El gran poeta se nutre únicamente de su realidad, hasta tal punto 
 que luego no soporta ya su obra. Cuando he echado una mirada a mi 
 Zaratustra, me pongo después a andar durante media hora de un lado para 
 otro de mi cuarto, incapaz de dominar una insoportable convulsión de 
 sollozos. No conozco lectura más desgarradora que Shakespeare: ¡cuánto 
 tiene que haber sufrido un hombre para necesitar hasta tal grado ser un 
 bufón! ¿Se comprende el Hamlet? No la duda, la certeza es lo 
 que vuelve loco. Pero para sentir así es necesario ser profundo, ser 
 abismo, ser filósofo. Todos nosotros tenemos miedo de la verdad. Y, lo 
 confieso: instintivamente estoy seguro y cierto de que lord Bacon es el 
 iniciador, el auto-torturador experimental de esta especie de 
 literatura, la más siniestra de todas: ¿qué me importa la miserable 
 charlatanería de esas caóticas y planas cabezas norteamericanas? Pero la
 fuerza para el realismo más poderoso de la visión no sólo es compatible
 con la más poderosa fuerza para la acción, para lo monstruoso de la 
 acción, para el crimen, los presupone incluso. No conocemos, ni
 de lejos, suficientes cosas de lord Bacon, el primer realista en todo 
 sentido grande de esta palabra, para saber todo lo que él ha hecho, lo 
 que él ha querido, lo que él ha experimentado dentro de sí. Y ¡al 
 diablo, señores críticos! Suponiendo que yo hubiera bautizado mi Zaratustra
 con un nombre ajeno, el de Richard Wagner por ejemplo, la perspicacia 
 de dos milenios no habría bastado para adivinar que el autor de Humano, demasiado humano es el visionario del Zaratustra.

5

Ahora que estoy hablando de las recreaciones de mi vida necesito 
 decir una palabra para expresar mi gratitud por aquello que, con mucho, 
 más profunda y cordialmente me ha recreado. Esto ha sido, sin ninguna 
 duda, el trato íntimo con Richard Wagner. Doy por poco el resto de mis 
 relaciones humanas; mas por nada del mundo quisiera yo apartar de mi 
 vida los días de Tribschen, días de confianza, de jovialidad, de azares 
 sublimes, de instantes profundos. No sé las vivencias que otros habrán 
 tenido con Wagner: sobre nuestro cielo no pasó jamás nube alguna. Y con 
 esto vuelvo una vez más a Francia; no tengo argumentos, tengo 
 simplemente una mueca de desprecio contra los wagnerianos et hocgenus omne
 [y toda esa gente] que creen honrar a Wagner encontrándolo semejante a 
 sí mismos. Dado que yo soy extraño, en mis instintos más profundos, a 
 todo lo que es alemán, hasta el punto de que la mera proximidad de una 
 persona alemana me retarda la digestión, el primer contacto con Wagner 
 fue también el primer respiro libre en mi vida: lo sentí, lo veneré como
 tierra extranjera, como antítesis, como viviente protesta contra todas 
 las «virtudes alemanas» Nosotros, los que respiramos de niños el aire 
 cenagoso de los años cincuenta, somos por necesidad pesimistas respecto 
 al concepto de «alemán»; nosotros no podemos ser otra cosa que 
 revolucionarios, nosotros no admitiremos ningún estado de cosas en que 
 domine el santurrón. Me es completamente indiferente el que el santurrón
 represente hoy la comedia vestido con colores distintos, el que se 
 vista de escarlata o se ponga uniformes de húsar. ¡Bien! Wagner era un 
 revolucionario; huía de los alemanes. Quien es artista no tiene, en 
 cuanto tal, patria alguna en Europa excepto en París; la délicatesse [delicadeza] en todos los cinco sentidos del arte presupuesta por el arte de Wagner, la mano para las nuances
 [matices], la morbosidad psicológica se encuentran únicamente en París.
 En ningún otro sitio se tiene esa pasión en cuestiones de forma, esa 
 seriedad en la mise en scène [puesta en escena] es la seriedad parisiense par excellence.
 En Alemania no se tiene ni la menor idea de la gigantesca ambición que 
 alienta en el alma de un artista parisiense. El alemán es bondadoso, 
 Wagner no lo era en absoluto. Pero ya he dicho bastante (en Más allá del bien y del mal,
 pp. 256 s.) sobre cuál es el sitio a que Wagner corresponde, sobre 
 quiénes son sus parientes más próximos: es el tardío romanticismo 
 francés, aquella especie arrogante y arrebatadora de artistas como 
 Delacroix, como Berlioz, con un fond [fondo] de enfermedad, de 
 incurabilidad en su ser, puros fanáticos de la expresión, virtuosos de 
 arriba abajo... ¿Quién fue el primer partidario inteligente de Wagner? 
 Charles Baudelaire, el primero también en entender a Delacroix, 
 Baudelaire, aquel décadent típico, en el que se ha reconocido 
 una generación entera de artistas, acaso él haya sido también el último.
 ¿Lo que no le he perdonado nunca a Wagner? El haber condescendido con 
 los alemanes, el haberse convertido en alemán del Reich. A donde Alemania llega, corrompe la cultura.

6

Teniendo en cuenta unas cosas y otras yo no habría soportado mi 
 juventud sin música wagneriana. Pues yo estaba condenado a los alemanes.
 Cuando alguien quiere escapar a una presión intolerable necesita 
 hachís. Pues bien, yo necesitaba Wagner. Wagner es el contraveneno par excellence de todo lo alemán —veneno— no lo niego. Desde el instante en que hubo una partitura para piano del Tristán
 —¡muchas gracias, señor Von Bulow!— fui wagneriano. Las obras 
 anteriores de Wagner las consideraba situadas por debajo de mí, 
 demasiado vulgares todavía, demasiado «alemanas». Pero aún hoy busco una
 obra que posea una fascinación tan peligrosa, una infinitud tan 
 estremecedora y dulce como el Tristán; en vano busco en todas las artes. Todas las cosas peregrinas de Leonardo da Vinci pierden su encanto a la primera nota del Tristán. Esta obra es absolutamente el non plus ultra de Wagner; con Los Maestros Cantores y con El Anillo
 descansó de ella. Volverse más sano: esto es un paso atrás en una 
 naturaleza como Wagner. Considero una suerte de primer rango el haber 
 vivido en el momento oportuno y el haber vivido cabalmente entre 
 alemanes para estar maduro para esta obra: tan lejos llega en mí la 
 curiosidad del psicólogo. Pobre es el mundo para quien nunca ha estado 
 lo bastante enfermo para gozar de esa «voluptuosidad del infierno»: está
 permitido, está casi mandado emplear aquí una fórmula de los místicos. 
 Pienso que yo conozco mejor que nadie las hazañas gigantescas que Wagner
 es capaz de realizar, los cincuenta mundos de extraños éxtasis para 
 volar hacia los cuales nadie excepto él ha tenido alas; y como soy lo 
 bastante fuerte para transformar en ventaja para mí incluso lo más 
 problemático y peligroso, haciéndome así más fuerte, llamo a Wagner el 
 gran benefactor de mi vida. Aquello en que somos afines, el haber 
 sufrido, también uno a causa del otro, más hondamente de lo que hombres 
 de este siglo serían capaces de sufrir, volverá a unir nuestros nombres 
 eternamente; y así como es cierto que entre alemanes Wagner no es más 
 que un malentendido, así es cierto que también yo lo soy y lo seré 
 siempre. ¡Dos siglos de disciplina psicológica y artística primero, 
 señores alemanes! Pero una cosa así no se recupera.

7

Voy a decir todavía unas palabras para los oídos más selectos: qué 
 es lo que yo quiero en realidad de la música. Que sea jovial y profunda,
 como un mediodía de octubre. Que sea singular, traviesa, tierna, una 
 dulce mujercita llena de perfidia y encanto. No admitiré nunca que un 
 alemán pueda saber lo que es música. Los llamados músicos alemanes, ante
 todo los más grandes, son extranjeros, eslavos, croatas, italianos, 
 holandeses o judíos; en caso contrario, alemanes de la raza fuerte, 
 alemanes extintos, como Heinrich Schütz, Bach y Händel. Yo mismo 
 continúo siendo demasiado polaco para dar todo el resto de la música por
 Chopin: exceptúo, por tres razones, el Idilio de Sigfredo,
 de Wagner, acaso también a Listz, que sobrepuja a todos los músicos en 
 los acentos aristocráticos de la orquesta; y por fin, además, todo lo 
 que ha nacido más allá de los Alpes, más acá. Yo no sabría pasarme sin 
 Rossini y aun menos sin lo que constituye mi sur en la música, la música
 de mi maestro veneciano Pietro Gasti. Y cuando digo más acá de
 los Alpes, propiamente digo sólo Venecia. Cuando busco otra palabra 
 para decir música, encuentro siempre tan sólo la palabra Venecia. No sé 
 hacer ninguna diferencia entre lágrimas y música, no sé pensar la 
 felicidad, el sur, sin estremecimientos de pavor.

Junto al puente me hallaba
hace un instante en la grisácea noche.
Desde lejos un cántico venía:
gotas de oro rodaban una a una
sobre la temblorosa superficie.
Todo, góndolas, luces y la música

ebrio se deslizaba hacia el crepúsculo.
Instrumento de cuerda, a sí mi alma,
de manera invisible conmovida,
en secreto cantábase, temblando
ante los mil colores de su dicha,
una canción de góndola.
¿Alguien había que escuchase a mi alma?

8

En todo esto —en la elección de alimentos, de lugar y clima, de 
 recreaciones— reina un instinto de auto conservación que se expresa de 
 la manera más inequívoca en forma de instinto de autodefensa. Muchas 
 cosas no verlas, no oírlas, no dejar que se nos acerquen; primera 
 cordura, primera prueba que no se es un azar, sino una necesidad. La 
 palabra corriente para expresar tal instinto de autodefensa es gusto. Su
 imperativo no sólo ordena decir no allí donde el sí representaría un 
 «desinterés», sino también decir “no” lo menos posible. Separarse, 
 alejarse de aquello a lo cual haría falta decir no una y otra vez. La 
 razón en esto está en que los gastos defensivos, incluso los muy 
 pequeños, si se convierten en regla, en hábito, determinan un 
 empobrecimiento extraordinario y completamente superfluo. Nuestros 
 grandes gastos son los gastos pequeños y pequeñísimos. El rechazar, el 
 no dejar acercarse a las cosas, es un gasto —no haya engaño en esto—, 
 una fuerza derrochada en finalidades negativas. Simplemente por la 
 continua necesidad de defenderse puede uno llegar a volverse tan débil 
 que ya no pueda defenderse. Supongamos que yo saliese de casa y 
 encontrase, en vez del tranquilo y aristocrático Turín, la pequeña 
 ciudad alemana: mi instinto tendría que bloquearse para rechazar todo lo
 que en él penetraría de ese mundo aplastado y cobarde. O que encontrase
 la gran ciudad alemana, ese vicio hecho edificios, un lugar en donde 
 nada crece, en donde toda cosa, buena o mala, ha sido traída de fuera. 
 ¿No tendría yo que convertirme en un erizo? Pero tener púas es una 
 dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos dueños de no tener 
 púas, sino manos abiertas.

Otra listeza y autodefensa consiste en reaccionar las menos veces 
 posibles y en eludir las situaciones y condiciones en que se estaría 
 condenado a exhibir, por así decirlo, la propia «libertad», la propia 
 iniciativa, y a convertirse en un mero reactivo. Tomo como imagen el 
 trato con los libros. El docto, que en el fondo no hace ya otra cosa que
 «revolver» libros —el filólogo corriente, unos doscientos al día—, 
 acaba por perder íntegra y totalmente la capacidad de pensar por cuenta 
 propia. Si no revuelve libros, no piensa. Responde a un estímulo (un 
 pensamiento leído) cuando piensa, al final lo único que hace ya es 
 reaccionar. El docto dedica toda su fuerza a decir sí y a decir no, a la
 crítica de cosas ya pensada; él mismo ya no piensa. El instinto de 
 autodefensa se ha reblandecido en él; en caso contrario, se defendería 
 contra los libros. El docto, un décadent. Esto lo he visto yo 
 con mis propios ojos: naturalezas bien dotadas, con una constitución 
 rica y libre, ya a los treinta años «leídas hasta la ruina», reducidas 
 ya a puras cerillas, a las que es necesario frotar para que den chispas 
 —«pensamiento»— Muy temprano, al amanecer el día, en la frescura, en la 
 aurora de su fuerza, leer un libro; ¡a esto yo lo califico de vicioso!

9

En este punto no es posible eludir ya el dar la auténtica respuesta
 a la pregunta de cómo se llega a ser lo que se es. Y con ello rozo la 
 obra maestra en el arte de la auto conservación, del egoísmo. 
 Suponiendo, en efecto, que la tarea, la destinación, el destino de la 
 tarea supere en mucho la medida ordinaria, ningún peligro sería mayor 
 que el enfrentarse cara a cara ante esa tarea. El llegar a ser lo que se
 es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. Desde este punto
 de vista tienen su sentido y valor propios incluso los desaciertos de 
 la vida, los momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos, 
 las «modestias», la seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de 
 la tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura, incluso la 
 cordura más alta: cuando el nosce te ipsum [conócete a ti 
 mismo] sería la receta para perecer, entonces el olvidarse, el 
 malentenderse, el empequeñecerse, el estrecharse, el mediocrizarse se 
 transforman en la razón misma. Expresado de manera moral: amar al 
 prójimo, vivir para otros y para otra cosa pueden ser la medida de 
 defensa para conservar la más dura “mismidad”. Es éste el caso 
 excepcional en que, contra mi regla y mi convencimiento, me incliné por 
 los impulsos «desinteresados»: ellos trabajan aquí al servicio del 
 egoísmo, de la cría de un ego. Es preciso mantener la superficie de la 
 conciencia; la conciencia es una superficie limpia de cualquiera de los 
 grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con toda 
 gran actitud! Puros peligros de que el instinto «se entiende» demasiado 
 pronto. Entretanto sigue creciendo en la profundidad la «idea» 
 organizadora, la idea llamada a dominar, comienza a dar órdenes, nos 
 saca lentamente, con su guía, de los caminos secundarios y equivocados, 
 prepara cualidades y capacidades singulares que alguna vez 
 demostrarán ser indispensables como medios para el todo, ella va 
 configurando una tras otra todas las facultades subalternas antes de 
 dejar oír algo de la tarea dominante, de la «meta», la «finalidad», el 
 «sentido». Contemplada en este aspecto, mi vida es sencillamente 
 prodigiosa. Para la tarea de una transvaloración de los valores eran tal
 vez necesarias más facultades que las que jamás han coexistido en un 
 solo individuo, sobre todo también antítesis de facultades, sin que a 
 éstas les fuera lícito estorbarse unas a otras, destruirse mutuamente. 
 Jerarquía de las facultades; distancia; el arte de separar sin 
 enemistar; no mezclar nada, no «conciliar» nada; una multiplicidad 
 enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos, ésta fue la 
 condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi 
 instinto. Su alto patronato se mostró tan fuerte que yo en ningún caso 
 he barruntado siquiera lo que en mí crece, y así todas mis fuerzas 
 aparecieron un día súbitas, maduras, en su perfección última. En mi 
 recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, no es posible 
 detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la antítesis de una 
 naturaleza heroica. «Querer» algo, «aspirar» a algo, proponerse una 
 «finalidad», un «deseo», nada de esto lo conozco yo por experiencia 
 propia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro —¡un vasto
 futuro!— como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en él. No 
 tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo 
 mismo no quiero volverme distinto. Pero así he vivido siempre. No he 
 tenido ningún deseo. ¡Soy alguien que, habiendo cumplido ya los cuarenta
 y cuatro años, puede decir que no se ha esforzado jamás por poseer 
 honores, mujeres, dinero! No es que me hayan faltado. Así, por ejemplo, 
 un día fui catedrático de Universidad —nunca había pensado ni de lejos 
 en cosa semejante, pues entonces apenas tenía yo veinticuatro años. Y 
 así un día fui, dos años antes, filólogo: en el sentido de que mi primer
 trabajo filológico, mi comienzo en todos los aspectos, me fue 
 solicitado por mi maestro Ritschl para publicarlo en su Rheinisches Museum
 (Ritschl —lo digo con veneración—, el único docto genial que me ha sido
 dado conocer hasta hoy. Él poseía aquella agradable corrupción que nos 
 distingue a los de Turingia y con la que incluso un alemán se vuelve 
 simpático; nosotros, para llegar a la verdad, continuamos prefiriendo 
 los caminos tortuosos. Con estas palabras no quisiera en absoluto haber 
 infravalorado a mi cercano paisano, el inteligente Leopold von Ranke.

10

En este punto hace falta una gran reflexión. Se me preguntará cuál 
 es la auténtica razón de que yo haya contado todas estas cosas pequeñas 
 y, según el juicio tradicional, indiferentes; al hacerlo me perjudico a 
 mí mismo, tanto más si estoy destinado a representar grandes tareas. 
 Respuesta: estas cosas pequeñas — alimentación, lugar, clima, 
 recreación, toda la casuística del egoísmo— son inconcebiblemente más 
 importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante. 
 Justo aquí es preciso comenzar a cambiar lo aprendido. Las cosas que la 
 humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera 
 realidades, son meras imaginaciones o, hablando con más rigor, mentiras 
 nacidas de los instintos malos de naturalezas enfermas, de naturalezas 
 nocivas en el sentido más hondo; todos los conceptos «Dios», «alma», 
 «virtud», «pecado», «más allá», «verdad», «vida eterna». Pero en esos 
 conceptos se ha buscado la grandeza de la naturaleza humana, su 
 «divinidad». Todas las cuestiones de la política, del orden social, de 
 la educación han sido hasta ahora falseadas íntegra y radicalmente por 
 el hecho de haber considerado hombres grandes a los hombres más nocivos,
 por el hecho de haber aprendido a despreciar las cosas «pequeñas», 
 quiero decir los asuntos fundamentales de la vida misma. Nuestra cultura
 actual es ambigua en sumo grado. ¡El emperador alemán pactando con el 
 Papa, como si el Papa no fuera el representante de la enemistad mortal 
 contra la vida! Lo que hoy se construye ya no se tiene en pie al cabo de
 tres años. Si me mido por lo que yo puedo hacer, para no hablar de lo 
 que viene detrás de mí, una subversión, una construcción sin igual, 
 tengo más derecho que ningún otro mortal a la palabra grandeza. Y si me 
 comparo con los hombres a los que hasta ahora se ha honrado como a los 
 hombres primeros, la diferencia es palpable. A estos presuntos 
 «primeros» yo no los considero siquiera hombres, para mí son desecho de 
 la humanidad, engendros de enfermedad y de instintos vengativos: son 
 simplemente monstruos funestos y, en el fondo, incurables, que se vengan
 de la vida. Yo quiero ser la antítesis de ellos: mi privilegio consiste
 en poseer la suprema finura para percibir todos los signos de instintos
 sanos. Falta en mí todo rasgo enfermizo; yo no he estado enfermo ni 
 siquiera en épocas de grave enfermedad; en vano se buscará en mi ser un 
 rasgo de fanatismo. No podrá demostrarse, en ningún instante de mi vida,
 actitud alguna arrogante o patética. El pathos de la 
 afectación no corresponde a la grandeza; quien necesita adoptar 
 actitudes afectadas es falso. ¡Cuidado con todos los hombres 
 extravagantes! La vida se me ha hecho ligera, y más ligera que nunca 
 cuando exigió de mí lo más pesado. Quien me ha visto en los setenta días
 de este otoño, durante los cuales he producido sencillamente, sin 
 pausa, cosas de primera categoría, que ningún hombre volverá a hacer 
 después de mí, ni ha hecho antes de mí, con una responsabilidad para con
 todos los siglos que me siguen, no habrá percibido en mí rasgó alguno 
 de tensión, antes bien una frescura y una jovialidad exuberantes. Nunca 
 he comido con sentimientos más agradables, no he dormido jamás mejor. No
 conozco ningún otro modo de tratar con tareas grandes que el juego: 
 éste es, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial. La más 
 mínima compulsión, el gesto sombrío, cualquier tono duro en la garganta 
 son, en su integridad, objeciones contra la persona, ¡y mucho más contra
 su obra! No es lícito tener nervios. También el sufrir por la soledad 
 es una objeción; yo no he sufrido nunca más que por la «muchedumbre»... 
 En una época absurdamente temprana, a los siete años, ya sabía yo que 
 nunca llegaría hasta mí una palabra humana: ¿se me ha visto alguna vez 
 ensombrecido por esto? Yo muestro todavía hoy la misma afabilidad para 
 con cualquiera, yo estoy incluso lleno de distinciones para con los más 
 humildes: en todo esto no hay ni una pizca de orgullo, de secreto 
 desprecio. Aquel a quien yo desprecio adivina que es despreciado por mí:
 con mi mero existir ofendo a todo lo que tiene mala sangre en el 
 cuerpo. Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati
 [amor al destino]: el no-querer que nada sea distinto ni en el pasado 
 ni en el futuro ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario,
 y aun menos disimularlo —todo idealismo es mendacidad frente a lo 
 necesario— sino amarlo.

Por qué escribo libros tan buenos

1

Una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos. Antes de hablar de 
 ellos tocaré la cuestión de si han sido comprendidos o incomprendidos. 
 Lo hago con la dejadez que, de algún modo, resulta apropiada, pues no ha
 llegado aún el tiempo de hacer esa pregunta. Tampoco para mí mismo ha 
 llegado aún el tiempo, algunos nacen póstumamente. Algún día se sentirá 
 la necesidad de instituciones en que se viva y se enseñe como yo sé 
 vivir y enseñar; tal vez, incluso, se creen entonces también cátedras 
 especiales dedicadas a la interpretación del Zaratustra. Pero 
 estaría en completa contradicción conmigo mismo si ya hoy esperase yo 
 encontrar oídos y manos para mis verdades: que hoy no se me oiga, que 
 hoy no se sepa tomar nada de mí, eso no sólo es comprensible, eso me 
 parece incluso lo justo. No quiero ser confundido con otros, para ello, 
 tampoco yo debo confundirme a mí mismo con otros. Lo repito, en mi vida 
 se puede señalar muy poco de «malvada voluntad»; tampoco de «malvada 
 voluntad» literaria podría yo narrar apenas caso alguno. En cambio, 
 demasiado de estupidez pura. Tomar en las manos un libro mío me parece 
 una de las más raras distinciones que alguien puede concederse, supongo 
 incluso que para hacerlo se quitará los guantes, para no hablar de las 
 botas. Cuando en una ocasión el doctor Heinrich von Stein se quejó 
 honestamente de no entender una palabra de mi Zaratustra, le 
 dije que me parecía natural: haber comprendido seis frases de ese libro,
 es decir, haberlas vivido, eleva a los mortales a un nivel superior a 
 aquel que los hombres «modernos» podrían alcanzar. Poseyendo este 
 sentimiento de la distancia, ¡cómo podría yo ni siquiera desear ser 
 leído por los «modernos» que conozco! Mi triunfo es precisamente el 
 opuesto del de Schopenhauer: yo digo non legor, non legar [no 
 soy leído, no seré leído]. No es que yo quiera infravalorar la 
 satisfacción que me ha producido muchas veces la inocencia con que se ha
 dicho no a mis escritos. Todavía este verano, en una época en la cual 
 con el peso, con el excesivo peso de mi literatura, tal vez podría yo 
 desnivelar la balanza con todo el resto de la literatura, un catedrático
 de la Universidad de Berlín me dio a entender benévolamente que debería
 servirme de una forma distinta, pues cosas así no las lee nadie. 
 Últimamente no ha sido Alemania, sino Suiza, la que ha ofrecido los dos 
 casos extremos. Un artículo del doctor V. Widmann publicado en el Bund sobre Más allá del bien y del mal,
 con el título «El peligroso libro de Nietzsche», y una reseña global 
 sobre mis libros, escrita por el señor Karl Spitteler asimismo en el Bund, representan un maximum en mi vida —me guardo de decir de qué. El último consideraba, por ejemplo, mi Zaratustra
 como un «superior ejercicio de estilo» y expresaba el deseo de que en 
 adelante me ocupase también del contenido; el doctor Widmann me 
 manifestaba su aprecio por el valor con que me esfuerzo en abolir todos 
 los sentimientos decentes. Por una pequeña malicia del azar, en este 
 artículo cada frase era, con una coherencia que he admirado, una verdad 
 puesta del revés: en el fondo bastaba con «transvalorar todos los 
 valores» para dar, incluso de un modo notable, a propósito de mí, en la 
 cabeza del clavo, en lugar de dar con un clavo en mi cabeza. Con tanto 
 mayor motivo intento ofrecer una explicación. En última instancia nadie 
 puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, más de lo que ya 
 sabe. Se carece de oídos para escuchar aquello a lo cual no se tiene 
 acceso desde la vivencia. Imaginémonos el caso extremo de que un libro 
 no hable más que de vivencias que, en su totalidad, se encuentran 
 situadas más allá de la posibilidad de una experiencia frecuente o, 
 también, poco frecuente, de que sea el primer lenguaje para expresar una
 serie nueva de experiencias. En este caso, sencillamente, no se oye 
 nada, lo cual produce la ilusión acústica de creer que donde no se oye 
 nada no hay tampoco nada. Ésta es, en definitiva, mi experiencia 
 ordinaria y, si se quiere, la originalidad de mi experiencia. Quien ha 
 creído haber comprendido algo de mí, ése ha rehecho algo mío a su 
 imagen, no raras veces le ha salido lo opuesto a mí, por ejemplo un 
 «idealista»; quien no había entendido nada de mí negaba que yo hubiera 
 de ser tenido siquiera en cuenta. La palabra «superhombre», que
 designa un tipo de óptima constitución, en contraste con los hombres 
 «modernos», con los hombres «buenos», con los cristianos y demás 
 nihilistas, una palabra que, en boca de Zaratustra, el aniquilador de la
 moral, se convierte en una palabra muy digna de reflexión, ha sido 
 entendida casi en todas partes, con total inocencia, en el sentido de 
 aquellos valores cuya antítesis se ha manifestado en la figura de 
 Zaratustra, es decir, ha sido entendida como tipo «idealista» de una 
 especie superior de hombre, mitad «santo», mitad «genio». Otros doctos 
 animales con cuernos me han achacado, por su parte, darwinismo; incluso 
 se ha redescubierto aquí el «culto de los héroes», tan duramente 
 rechazado por mí, de aquel gran falsario involuntario e inconsciente que
 fue Carlyle. Y a una persona a quien le soplé al oído que debería 
 buscar un Cesare Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus 
 oídos. Habrá de perdonárseme el que yo no sienta curiosidad alguna por 
 las recensiones de mis libros, sobre todo por las de periódicos. Mis 
 amigos, mis editores lo saben y no me hablan de ese asunto. En un caso 
 especial tuve ocasión de ver con mis propios ojos todo lo que se había 
 perpetrado contra un solo libro mío: era Más allá del bien y del mal; sobre esto podría escribir toda una historia. ¿Se creerá que la National-zeitung — un periódico prusiano, lo digo para mis lectores extranjeros, pues yo no leo, con permiso, más que el Journal des Débats— ha sabido ver en ese libro, con absoluta seriedad, un «signo de los tiempos», la auténtica y verdadera filosofía de los Junker [hidalgos], para adoptar la cual sólo le faltaba a la Kreuzzeitung coraje?

2

Esto iba dicho para alemanes, pues en todos los demás lugares tengo
 yo lectores, todos ellos inteligencias selectas, caracteres probados, 
 educados en altas posiciones y en elevados deberes; tengo incluso 
 verdaderos genios entre mis lectores. En Viena, en San Petersburgo, en 
 Estocolmo, en París y Nueva York —en todas partes estoy descubierto; 
 pero no en el país plano de Europa, Alemania. Y, lo confieso, me alegro 
 aun más de mis no-lectores, de aquellos que jamás han oído ni mi nombre 
 ni la palabra filosofía; pero a cualquier lugar que llego, aquí en Turín
 por ejemplo, todos los rostros se alegran y se ponen benévolos al 
 verme. Lo que más me ha lisonjeado hasta ahora es que algunas viejas 
 vendedoras de frutas no descansan hasta haber escogido para mí los 
 racimos más dulces de sus uvas. Hasta ese punto hay que ser filósofo. No
 en vano se dice que los polacos son los franceses entre los eslavos. 
 Una rusa encantadora no se engañará ni un instante sobre mi origen. No 
 consigo ponerme solemne, a lo más que llego es al azoramiento. Pensar en
 alemán, sentir en alemán; yo puedo hacerlo todo, pero esto supera mis 
 fuerzas. Mi viejo maestro Ritschl llegó a afirmar que aun mis trabajos 
 filológicos yo los concebía como un romancier [novelista] parisiense, absurdamente excitantes. En el propio París están asombrados de toutes mes audaces et finesses
 [todas mis audacias y sutilezas] —la expresión es de Monsieur Taine—; 
 temo que hasta en las formas supremas del ditirambo se encuentre en mí 
 un poco de aquella sal que nunca se vuelve fastidiosa —«alemana»—, que 
 haya en ellos esprit... Soy incapaz de obrar de otro modo. 
 ¡Dios me ayude! Amén. Todos nosotros sabemos, algunos lo saben incluso 
 por experiencia propia, qué es un animal de orejas largas. Bien, me 
 atrevo a afirmar que yo tengo las orejas más pequeñas que existen. Esto 
 interesa no poco a las mujercitas, me parece que se sienten comprendidas
 mejor por mí. Yo soy el antiasno par excellence y, por lo tanto, un monstruo en la historia del mundo; yo soy, dicho en griego, y no sólo en griego, el anticristo.

3

Yo conozco en cierta medida mis privilegios como escritor; en 
 determinados casos puedo documentar incluso hasta qué punto la 
 familiaridad con mis escritos «corrompe» el gusto. Sencillamente, no se 
 soportan ya otros libros; y los que menos, los filosóficos. Es una 
 distinción sin igual penetrar en este mundo aristocrático y delicado, 
 para hacerlo no es lícito en absoluto ser alemán; es, en definitiva, una
 distinción que hay que haber merecido. Pero quien es afín a mí por la altura
 del querer experimenta aquí verdaderos éxtasis del aprender, pues yo 
 vengo de alturas que ninguna ave ha sobrevolado jamás, yo conozco 
 abismos en los que todavía no se ha extraviado pie ninguno. Se me ha 
 dicho que no es posible dejar de la mano un libro mío, que yo perturbo 
 aun el reposo nocturno. No existe en absoluto una especie más orgullosa 
 y, a la vez, más refinada de libros: acá y allá alcanzan lo más alto que
 es posible alcanzar en la Tierra, el cinismo; hay que conquistarlos con
 los dedos más delicados y asimismo con los puños más valientes. Toda 
 decrepitud del alma, incluso toda dispepsia excluye de ellos, de una vez
 por todas: hace falta no tener nervios, hace falta tener un bajo 
 vientre jovial. No sólo la pobreza, el aire rancio de un alma excluye de
 ellos, y mucho más la cobardía, la suciedad, la secreta ansia de 
 venganza asentadas en los intestinos: una palabra mía saca a la luz 
 todos los malos instintos. Entre mis conocidos tengo varias cobayas en 
 los cuales observo la diversa, la muy instructivamente diversa reacción a
 mis escritos. Quien no quiere tener nada que ver con su contenido, por 
 ejemplo mis así llamados amigos, se vuelve «impersonal» al leerlos: me 
 felicita por haber llegado de nuevo «tan lejos», también habría, dice, 
 un progreso en una mayor jovialidad en el tono. Los «espíritus» 
 completamente viciosos, las «almas bellas», los mendaces de pies a 
 cabeza, no saben en absoluto qué hacer con estos libros, en 
 consecuencia, los ven por debajo de sí, hermosa conclusión lógica de 
 todas las «almas bellas» El animal con cuernos entre mis conocidos, 
 todos ellos alemanes, con perdón, me da a entender que no siempre es de 
 mi opinión, pero que, sin embargo, acá y allá, por ejemplo. Esto lo he 
 oído decir incluso del Zaratustra. De igual manera, todo 
 «feminismo» en el ser humano, también en el varón, es una barrera para 
 llegar a mí: jamás se entrará en este laberinto de conocimientos 
 temerarios. Hace falta no haber sido nunca complaciente consigo mismo, 
 hace falta contar la dureza entre los hábitos propios para encontrarse 
 jovial y de buen humor entre verdades todas ellas duras. Cuando me 
 represento la imagen de un lector perfecto, siempre resulta un monstruo 
 de coraje y de curiosidad y, además, una cosa dúctil, astuta, cauta, un 
 aventurero y un descubridor nato. Por fin: mejor que lo he dicho en el Zaratustra no sabría yo decir para quién únicamente hablo en el fondo; La quién únicamente quiere contar él su enigma?

A vosotros, los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera 
 que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles; a 
 vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, 
 cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos: 
 pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y allí 
 donde podéis adivinar, odiáis el deducir.

4

Voy a añadir ahora algunas palabras generales sobre mi arte del estilo. Comunicar un estado, una tensión interna de pathos, por medio de signos, incluido el tempo
 [ritmo] de esos signos, tal es el sentido de todo estilo; y teniendo en
 cuenta que la multiplicidad de los estados interiores es en mí 
 extraordinaria, hay en mí muchas posibilidades del estilo, el más 
 diverso arte del estilo de que un hombre ha dispuesto nunca. Es bueno 
 todo estilo que comunica realmente un estado interno, que no yerra en 
 los signos, en el tempo de los signos, en los gestos —todas las
 leyes del período son arte del gesto. Mi instinto es aquí infalible. 
 Buen estilo en sí; una pura estupidez, mero «idealismo», algo parecido a
 lo «bello en sí», a lo «bueno en sí», a la «cosa en sí». Dando siempre 
 por supuesto que haya oídos, que haya hombres capaces y dignos de tal pathos, que no falten aquellos hombres con los que es lícito comunicarse. Por ejemplo, mi Zaratustra
 busca todavía ahora esos hombres —¡ay!, ¡tendrá que buscarlos aún por 
 mucho tiempo! Es necesario ser digno de oírlo. Y hasta entonces no habrá
 nadie que comprenda el arte que aquí se ha prodigado: jamás nadie ha 
 podido derrochar tantos medios artísticos nuevos, inauditos, creados en 
 realidad por vez primera para esta circunstancia. Quedaba por demostrar 
 que era posible tal cosa precisamente en lengua alemana: yo mismo, 
 antes, lo habría rechazado con la mayor dureza. Antes de mí no se sabe 
 lo que es posible hacer con la lengua alemana lo que, en absoluto, es 
 posible hacer con la lengua. El arte del gran ritmo, el gran estilo de 
 los períodos para expresar un inmenso arriba y abajo de pasión sublime, 
 de pasión sobrehumana, yo he sido el primero en descubrirlo; con un 
 ditirambo como el último del tercer Zaratustra, titulado «Los siete sellos», he volado miles de millas más allá de todo lo que hasta ahora se llamaba poesía.

5

Que en mis escritos habla un psicólogo sin igual, tal vez sea ésta 
 la primera conclusión a que llega un buen lector, un lector como yo lo 
 merezco, que me lea como los buenos filólogos de otros tiempos leían a 
 su Horacio. Las tesis sobre las cuales está de acuerdo en el fondo todo 
 el mundo, para no hablar de los filósofos de todo el mundo, los 
 moralistas y otras cazuelas vacías, cabezas de repollo, aparecen en mí 
 como ingenuidades del desacierto; por ejemplo, aquella creencia de que 
 «no egoísta» y «egoísta» son términos opuestos, cuando en realidad el ego [yo] mismo no es más que una «patraña superior», un «ideal». No hay ni
 acciones egoístas ni acciones no-egoístas: ambos conceptos son un 
 contrasentido psicológico. O la tesis «el hombre aspira a la felicidad».
 O la tesis «la felicidad es la recompensa de la virtud». O la tesis 
 «placer y displacer son términos contrapuestos». La Circe de la 
 humanidad, la moral, ha falseado —moralizado— de pies a cabeza 
 todos los asuntos psicológicos hasta llegar a aquel horrible 
 contrasentido de que el amor debe ser algo «no-egoísta». Es necesario 
 estar firmemente asentado en sí mismo, es necesario apoyarse 
 valerosamente sobre las propias piernas, pues de otro modo no es posible
 amar. Esto lo saben demasiado bien, en definitiva, las mujercitas: no 
 saben qué diablos hacer con hombres desinteresados, con hombres 
 meramente objetivos. ¿Me es lícito atreverme a expresar de paso la 
 sospecha de que yo conozco a las mujercitas? Esto forma parte de mi dote
 dionisiaca. ¿Quién sabe? Tal vez sea yo el primer psicólogo de lo 
 eterno femenino. Todas ellas me aman —una vieja historia— descontando 
 las mujercitas lisiadas, las «emancipadas», a quienes les falta la 
 herramienta para tener hijos. Por fortuna, yo no tengo ningún deseo de 
 dejarme desgarrar: la mujer perfecta desgarra cuando ama. Conozco a esas
 amables ménades. ¡Ay, qué peligrosos, insinuantes, subterráneos 
 animalillos de presa!, ¡y tan agradables además! Una mujercita que 
 persigue su venganza sería capaz de atropellar al destino mismo. La 
 mujer es indeciblemente más malvada que el hombre, también más lista; la
 bondad en la mujer es ya una forma de degeneración. Hay en el fondo de 
 todas las denominadas «almas bellas» un defecto fisiológico, no lo digo 
 todo, pues de otro modo me volvería medio cínico. La lucha por la 
 igualdad de derechos es incluso un síntoma de enfermedad: todo médico lo
 sabe. Cuanto más mujer es la mujer, tanto más se defiende con manos y 
 pies contra los derechos en general: el estado natural, la guerra eterna
 entre los sexos, le otorga con mucho el primer puesto. ¿Se ha tenido 
 oídos para escuchar mi definición del amor? Es la única digna de un 
 filósofo. Amor, en sus medios la guerra, en su fondo el odio mortal de 
 los sexos. ¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se cura a 
 una mujer, sobre cómo se la «redime»? Se le hace un hijo. La mujer 
 necesita hijos, el varón no es nunca nada más que un medio, así habló 
 Zaratustra. «Emancipación de la mujer», esto representa el odio 
 instintivo de la mujer mal constituida, es decir, incapaz de procrear, 
 contra la mujer bien constituida; la lucha contra el «varón» no es nunca
 más que un medio, un pretexto, una táctica. Al elevarse a sí misma como
 «mujer en sí», como «mujer superior», como «mujer idealista», quiere 
 rebajar el nivel general de la mujer; ningún medio más seguro para esto 
 que estudiar bachillerato, llevar pantalones y tener los derechos 
 políticos del animal electoral. En el fondo las mujeres emancipadas son 
 las anarquistas en el mundo de lo «eterno femenino», las fracasadas, 
 cuyo instinto más radical es la venganza. Todo un género del más maligno
 «idealismo» —que, por lo demás, también se da entre varones, por 
 ejemplo en Henrik Ibsen, esa típica soltera vieja— tiene como meta 
 envenenar la buena conciencia, lo que en el amor sexual es naturaleza. Y
 para no dejar ninguna duda sobre mi mentalidad, tan honnéte 
 [honesta] como rigurosa a este propósito, voy a exponer otra proposición
 de mi código moral contra el vicio; bajo el nombre de vicio yo combato 
 toda clase de contranaturaleza o, si se aman las bellas palabras, de 
 idealismo. El principio dice así: «La predicación de la castidad es una 
 incitación pública a la contranaturaleza. Todo desprecio de la vida 
 sexual, toda impurificación de esa vida con el concepto de "impuro", es 
 el auténtico pecado contra el espíritu santo de la vida».

6

Para dar una idea de mí como psicólogo recojo aquí un curioso fragmento de sicología que aparece en Más allá del bien y del mal.
 Prohíbo, por lo demás, toda conjetura acerca de quién es el descrito 
 por mí en este pasaje. «El genio del corazón, tal como lo posee aquel 
 gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato de las conciencias, cuya
 voz sabe descender hasta el inframundo de toda alma, que no dice una 
 palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un guiño 
 de seducción, de cuya maestría forma parte el saber parecer y no aquello
 que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una 
 compulsión más para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un 
 modo cada vez más íntimo y radical: el genio del corazón, que a todo lo 
 que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y le enseña a
 escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, el
 de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje 
 en ellas; el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le 
 enseña a vacilar y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina 
 el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de dulce espiritualidad
 escondida bajo el hielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo
 grano de oro que yació largo tiempo sepultado en la prisión del mucho 
 cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale
 más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como 
 por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, 
 removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, 
 más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que 
 aún no tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, lleno de 
 nueva contravoluntad y nuevo refluir...»

El nacimiento de la tragedia

1

Para ser justos con El nacimiento de la tragedia (1872) será necesario olvidar algunas cosas. Ha influido e incluso fascinado por lo que tenía de errado, por su aplicación al wagnerismo,
 como si éste fuese un síntoma de ascensión. Este escrito fue, justo por
 ello, un acontecimiento en la vida de Wagner: sólo a partir de aquel 
 instante se pusieron grandes esperanzas en su nombre. Todavía hoy se me 
 recuerda a veces, en las discusiones sobre Parsifal, que en 
 realidad yo tengo sobre mi conciencia el hecho de que haya prevalecido 
 una opinión tan alta sobre el valor cultural de ese movimiento. He 
 encontrado muchas veces citado este escrito como El renacimiento de la tragedia en el espíritu de la música;
 sólo se ha tenido oídos para percibir en él una nueva fórmula del arte,
 del propósito, de la tarea de Wagner; en cambio no se oyó lo que de 
 valioso encerraba en el fondo ese escrito. «Grecia y el pesimismo», éste
 habría sido un título menos ambiguo; es decir, una primera enseñanza 
 acerca de cómo los griegos acabaron con el pesimismo, de con qué lo 
 superaron. Precisamente la tragedia es la prueba de que los griegos no 
 fueron pesimistas: Schopenhauer se equivocó aquí, como se equivocó en 
 todo. Examinándolo con cierta neutralidad, El nacimiento de la tragedia
 parece un escrito muy intempestivo: nadie imaginaría que fue comenzado 
 bajo los truenos de la batalla de Wörth. Yo medité a fondo estos 
 problemas ante los muros de Metz, en frías noches de septiembre, 
 mientras trabajaba en el servicio de sanidad; podría creerse más bien 
 que la obra fue escrita cincuenta años antes. Es políticamente 
 indiferente —no «alemana», se dirá hoy—, desprende un repugnante olor 
 hegeliano, sólo en algunas fórmulas está impregnada del amargo perfume 
 cadavérico de Schopenhauer. Una «idea» —la antítesis dionisiaco y 
 apolíneo—, traspuesta a lo metafísico; la historia misma, vista como el 
 desenvolvimiento de esa «idea»; en la tragedia, la antítesis superada en
 unidad; desde esa óptica, cosas que jamás se habían mirado cara a cara,
 puestas súbitamente frente a frente, iluminadas y comprendidas unas por
 medio de otras. La ópera, por ejemplo, y la revolución. Las dos 
 innovaciones decisivas del libro son, por un lado, la comprensión del 
 fenómeno dionisiaco en los griegos: el libro ofrece la primera sicología
 de ese fenómeno, ve en él la raíz única de todo el arte griego. Lo 
 segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez 
 primera como instrumento de la disolución griega, como décadent
 típico. «Racionalidad» contra instinto. ¡La racionalidad a cualquier 
 precio, como violencia peligrosa, como violencia que socava la vida! En 
 todo el libro, un profundo, hostil silencio contra el cristianismo. Éste
 no es ni apolíneo ni dionisiaco; niega todos los valores estéticos, los
 únicos valores que El nacimiento de la tragedia reconoce: el 
 cristianismo es nihilista en el más hondo sentido, mientras que en el 
 símbolo dionisiaco se alcanza el límite extremo de la afirmación. En una
 ocasión se alude a los sacerdotes cristianos como una «pérfida especie 
 de enanos», de «subterráneos».

2

Este comienzo es extremadamente notable. Yo había descubierto el 
 único símbolo y la única réplica de mi experiencia más íntima que la 
 historia posee, justo por ello había sido yo el primero en comprender el
 maravilloso fenómeno de lo dionisiaco. Asimismo, por el hecho de 
 reconocer a Sócrates como décadent había dado yo una prueba 
 totalmente inequívoca de que la seguridad de mi garra psicológica no es 
 puesta en peligro por ninguna idiosincrasia moral: la moral misma 
 entendida como síntoma de décadence es una innovación, una 
 singularidad de primer rango en la historia del conocimiento. ¡Con estas
 dos ideas había saltado yo muy alto por encima de la lamentable 
 charlatanería, propia de mentecatos, sobre optimismo contra 
 pesimismo! Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: el instinto 
 degenerativo, que se vuelve contra la vida con subterránea avidez de 
 venganza ( el cristianismo, la filosofía de Schopenhauer, en cierto 
 sentido ya la filosofía de Platón, el idealismo entero, como formas 
 típicas), y una fórmula de la afirmación suprema, nacida de la 
 abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al 
 sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo problemático y extraño 
 de la existencia. Este sí último, gozosísimo, exuberante, arrogantísimo 
 dicho a la vida no es sólo la intelección suprema, sino también la más 
 honda, la más rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la 
 ciencia. No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo; 
 los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros 
 nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la 
 jerarquía de los valores, que aquello que el instinto de décadence
 pudo lícitamente aprobar, llamar bueno. Para captar esto se necesita 
 coraje y, como condición de él, un exceso de fuerza: pues nos acercamos a
 la verdad exactamente en la medida en que al coraje le es lícito
 osar ir hacia delante, exactamente en la medida de la fuerza. El 
 conocimiento, el decir sí a la realidad, es para el fuerte una 
 necesidad, así como son una necesidad para el débil, bajo la inspiración
 de su debilidad, la cobardía y la huida frente a la realidad, el 
 «ideal». El débil no es dueño de conocer: los décadents tienen 
 necesidad de la mentira, ella es una de sus condiciones de conservación.
 Quien no sólo comprende la palabra «dionisiaco», sino que se comprende a
 sí mismo en ella, no necesita ninguna refutación de Platón, o del 
 cristianismo, o de Schopenhauer, huele la putrefacción.

3

En qué medida, justo con esto, había encontrado yo el concepto de 
 lo «trágico» y había llegado al conocimiento definitivo de lo que es la 
 sicología de la tragedia, es cosa que he vuelto a exponer últimamente en
 el Crepúsculo de los ídolos, p. 139. «El decir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros; la voluntad de vida, regocijándose en su propia inagotabilidad
 al sacrificar a sus tipos más altos, a eso fue a lo que yo llamé 
 dionisiaco, eso fue lo que yo adiviné como puente que lleva a la 
 sicología del poeta trágico. No para desembarazarse del espanto y la 
 compasión, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una 
 vehemente descarga de ese afecto —así lo entendió Aristóteles— sino 
 para, más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mismos el eterno
 placer del devenir, ese placer que incluye en sí también el placer de 
 destruir». En este sentido tengo derecho a considerarme el primer 
 filósofo trágico, es decir, la máxima antítesis y el máximo antípoda de 
 un filósofo pesimista. Antes de mí no existe esta transposición de lo 
 dionisiaco a un pathos filosófico: falta la sabiduría trágica; 
 en vano he buscado indicios de ella incluso en los grandes griegos de la
 filosofía, los de los dos siglos anteriores a Sócrates. Me ha quedado 
 una duda con respecto a Heráclito, en cuya cercanía siento más calor y 
 me encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar. La afirmación del 
 fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofía dionisiaca, el
 decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical 
 incluso del concepto mismo de «ser»; en esto tengo que reconocer, en 
 cualquier circunstancia, lo más afín a mí entre lo que hasta ahora se ha
 pensado. La doctrina del «eterno retorno», es decir, del ciclo 
 incondicional, infinitamente repetido, de todas las cosas, esta doctrina
 de Zaratustra podría, en definitiva, haber sido enseñada 
 también por Heráclito. Al menos la Estoa, que ha heredado de Heráclito 
 casi todas sus ideas fundamentales, conserva huellas de esa doctrina.

4

En este escrito deja oír su voz una inmensa esperanza. Yo no tengo,
 en definitiva, motivo alguno para renunciar a la esperanza de un futuro
 dionisiaco de la música. Adelantemos nuestra mirada un siglo, 
 supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de 
 violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida que 
 tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva 
 de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo 
 degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquella 
 demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado 
 dionisiaco. Yo prometo una edad trágica: el arte supremo en el decir sí a
 la vida, la tragedia, volverá a nacer cuando la humanidad tenga detrás 
 de sí la conciencia de las guerras más duras, pero más necesarias, sin 
 sufrir por ello. A un psicólogo le sería lícito añadir incluso que lo 
 que en mis años jóvenes oí yo en la música wagneriana no tiene nada que 
 ver en absoluto con Wagner; que cuando yo describía la música dionisiaca
 describía aquello que yo había oído, que yo tenía que trasponer y 
 transfigurar instintivamente todas las cosas al nuevo espíritu que 
 llevaba dentro de mí. La prueba de ello, tan fuerte como sólo una prueba
 puede serlo, es mi escrito Wagner en Bayreuth: en todos los 
 pasajes psicológicamente decisivos se habla únicamente de mí, es lícito 
 poner sin ningún reparo mi nombre o la palabra «Zaratustra» allí donde 
 el texto pone la palabra «Wagner». La entera imagen del artista 
 ditirámbico es la imagen del poeta preexistente del Zaratustra,
 dibujado con abismal profundidad y sin rozar siquiera un solo instante 
 la realidad wagneriana. Wagner mismo tuvo una noción de ello; no se 
 reconoció en aquel escrito. Asimismo, «el pensamiento de Bayreuth» se 
 había transformado en algo que no será un concepto enigmático para los 
 conocedores de mi Zaratustra, en aquel gran mediodía en que los
 elegidos entre todos se consagran a la más grande de todas las tareas 
 ¿quién sabe? La visión de una fiesta que yo viviré todavía. El pathos
 de las primeras páginas pertenece a la historia universal; la mirada de
 que se habla en la página séptima es la genuina mirada de Zaratustra; 
 Wagner, Bayreuth, toda la pequeña miseria alemana es una nube en la que 
 se refleja un infinito espejismo del futuro. Incluso psicológicamente, 
 todos los rasgos de mi naturaleza propia están inscritos en la de 
 Wagner, la yuxtaposición de las fuerzas más luminosas y fatales, la 
 voluntad de poder como jamás hombre alguno la ha poseído, la valentía 
 brutal en lo espiritual, la fuerza ilimitada para aprender sin que la 
 voluntad de acción quedase oprimida por ello. Todo en este escrito es un
 presagio: la cercanía del retorno del espíritu griego, la necesidad de Antialejandros
 que vuelvan a atar el nudo gordiano de la cultura griega, después de 
 que ha sido desatado. Óigase el acento histórico-universal con que se 
 introduce en la página 30 el concepto de «mentalidad trágica»: todos los
 acentos de este escrito pertenecen a la historia universal. Ésta es la 
 «objetividad» más extraña que puede existir: la absoluta certeza sobre 
 lo que yo soy se proyectó sobre cualquier realidad casual, la verdad 
 sobre mí dejaba oír su voz desde una horrorosa profundidad. En la página
 71 se describe y anticipa con incisiva seguridad el estilo del Zaratustra;
 y jamás se encontrará una expresión más grandiosa para describir el 
 acontecimiento Zaratustra, el acto de una gigantesca purificación y 
 consagración de la humanidad, que la que fue hallada en las páginas 
 43-46.

Las Intempestivas

1

Las cuatro Intempestivas son íntegramente belicosas. 
 Demuestran que yo no era ningún «Juan el Soñador», que me gusta 
 desenvainar la espada, acaso también que tengo peligrosamente suelta la 
 muñeca. El primer ataque (1873) fue para la cultura alemana, a la que ya
 entonces miraba yo desde arriba con inexorable desprecio. Una cultura 
 carente de sentido, de sustancia, de meta: una mera «opinión pública». 
 No hay peor malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico 
 de los alemanes prueba algo en favor de esa cultura y, mucho menos, su 
 victoria sobre Francia. La segunda Intempestiva (1874) descubre
 lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en 
 nuestro modo de hacer ciencia: la vida, enferma de este engranaje y este
 mecanismo deshumanizados, enferma de la «impersonalidad» del 
 trabajador, de la falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde
 la finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo moderno de la 
 ciencia, barbariza. En este tratado el «sentido histórico», del cual se 
 halla orgulloso este siglo, fue reconocido por vez primera como 
 enfermedad, como signo típico de decadencia. En la tercera y en la 
 cuarta Intempestivas son confrontadas, como señales hacia un 
 concepto superior de cultura, hacia la restauración del concepto de 
 «cultura», dos imágenes del más duro egoísmo, de la más dura cría de un 
 ego, tipos intempestivos par excellence, llenos de soberano desprecio por todo lo que a su alrededor se llamaba Reich, «cultura», «cristianismo», «Bismarck», «éxito», Schopenhauer y Wagner o, en una sola palabra, Nietzsche.

2

El primero de estos cuatro atentados tuvo un éxito extraordinario. 
 El revuelo que provocó fue espléndido en todos los sentidos. Yo había 
 tocado a una nación victoriosa en su punto vulnerable; decía que su 
 victoria no era un acontecimiento cultural, sino tal vez, tal vez, algo 
 completamente distinto... La respuesta llegó de todas partes y no sólo, 
 en absoluto, de los viejos amigos de David Strauss, a quien yo había 
 puesto en ridículo, presentándolo como tipo de cultifilisteo alemán y 
 como satisfait [satisfecho], en suma, como autor de su 
 evangelio de cervecería de la «antigua y la nueva fe» (la expresión 
 «cultifilisteo» ha permanecido desde entonces en el idioma, introducida 
 en él por mi escrito). Esos viejos amigos, a quienes en su calidad de 
 wurtembergueses y suabos había asestado yo una profunda puñalada al 
 haber encontrado ridículo a su extraño animal, a su avestruz (Strauss),
 respondieron de manera tan proba y grosera como yo, de algún modo, 
 podía desear; las réplicas prusianas fueron más inteligentes, encerraban
 en sí más «azul Prusia». Lo más indecoroso lo realizó un periódico de 
 Leipzig, el tristemente famoso Grenzboten; me costó trabajo que
 mis indignados amigos de Basilea no tomasen ninguna medida. Sólo 
 algunos viejos señores se pusieron incondicionalmente de mi parte, por 
 razones diversas y, en parte, imposibles de averiguar. Entre ellos, 
 Ewald, de Gotinga, que dio a entender que mi atentado había resultado 
 mortal para Strauss. Asimismo el viejo hegeliano Bruno Bauer, en el que 
 he tenido desde entonces uno de mis lectores más atentos. En sus últimos
 años le gustaba hacer referencia a mí, indicarle, por ejemplo, al señor
 Von Treitschke, el historiógrafo prusiano, quién era la persona a la 
 que él podía preguntar para informarse sobre el concepto de «cultura», 
 que aquél había perdido. Lo más meditado, también lo más extenso sobre 
 el escrito y su autor fue dicho por un viejo discípulo del filósofo Von 
 Baader, un cierto catedrático llamado Hoffmann, de Wurzburgo. Éste 
 preveía, por este escrito, que me esperaba un gran destino, provocar una
 especie de crisis y de suprema decisión en el problema del ateísmo, 
 cuyo tipo más instintivo y más audaz advirtió en mí. El ateísmo era lo 
 que me llevaba a Schopenhauer, decía. Pero el artículo, con mucho, mejor
 escuchado, el más amargamente sentido, fue uno extraordinariamente 
 fuerte y valeroso, en defensa mía, del, por lo demás, tan suave Karl 
 Hillebrand, el último alemán humano que ha sabido manejar la pluma. Su 
 artículo se leyó en la Augsburger Zeitung; hoy puede leerse, en
 una forma algo más cauta, en sus obras completas. Mi escrito era 
 presentado en él como un acontecimiento, como un punto de viraje, como 
 una primera toma de conciencia, como un signo óptimo, como un auténtico 
 retorno de la seriedad alemana y de la pasión alemana en asuntos del 
 espíritu. Hillebrand elogiaba mucho la forma del escrito, su gusto 
 maduro, su perfecto tacto en discernir entre persona y cosa: lo 
 destacaba como el mejor texto polémico que se había escrito en lengua 
 alemana, en ese arte de la polémica, que precisamente para los alemanes 
 resulta tan peligroso, tan desaconsejable. Estaba incondicionalmente de 
 acuerdo conmigo, incluso iba más lejos que yo en aquello que me había 
 atrevido a decir sobre el encanallamiento del idioma en Alemania (hoy se
 las dan de puristas y no saben ya construir una frase), mostrando 
 idéntico desprecio por los «primeros escritores» de esa nación, y 
 terminaba expresando su admiración por mi coraje, aquel «coraje supremo 
 que llevaba al banquillo de los acusados precisamente a los hijos 
 predilectos de un pueblo». La repercusión de este escrito en mi vida es 
 realmente inapreciable. Desde entonces nadie ha buscado pendencias 
 conmigo. En Alemania se me silencia, se me trata con una sombría 
 cautela: desde hace años he usado de una incondicional libertad de 
 palabra, para la cual nadie hoy, y menos que en ninguna parte en el Reich,
 ha tenido suficientemente libre la mano. Mi paraíso está «a la sombra 
 de mi espada». En el fondo yo había puesto en práctica una máxima de 
 Stendhal: éste aconseja que se haga la entrada en sociedad con un duelo.
 ¡Y cómo había elegido a mi adversario!, ¡el primer librepensador 
 alemán!. De hecho en mi escrito se dejó oír por vez primera una especie 
 completamente nueva de librepensamiento: hasta hoy nada me es más lejano
 y menos afín que toda la especie europea y norteamericana de libres penseurs
 [librepensadores]. Mi discordia con ellos, con esos incorregibles 
 mentecatos y bufones de las «ideas modernas», es incluso más profunda 
 que con cualquiera de sus adversarios. También ellos, a su manera, 
 quieren «mejorar» la humanidad, a su imagen; ha rían una guerra 
 implacable a lo que yo soy, a lo que yo quiero, en el supuesto de que lo
 comprendieran, todos ellos creen todavía en el «ideal». Yo soy el 
 primer inmoralista.

3

Exceptuadas, como es obvio, algunas cosas, yo no afirmaría que las Intempestivas
 señaladas con los nombres de Schopenhauer y de Wagner puedan servir 
 especialmente para comprender o incluso sólo plantear el problema 
 psicológico de ambos casos. Así, por ejemplo, con profunda seguridad 
 instintiva se dice ya aquí que la realidad básica de la naturaleza de 
 Wagner es un talento de comediante, talento que, en sus medios y en sus 
 intenciones, no hace más que extraer sus consecuencias. En el fondo yo 
 quería, con estos escritos, hacer otra cosa completamente distinta que 
 sicología: en ellos intentaba expresarse por vez primera un problema de 
 educación sin igual, un nuevo concepto de la cría de un ego, de la 
 auto-defensa, hasta llegar a la dureza, un camino hacia la grandeza y 
 hacia tareas histórico-universales. Hablando a grandes rasgos, yo agarré
 por los cabellos, como se agarra por los cabellos una ocasión, dos 
 tipos famosos y todavía no definidos en absoluto, con el fin de expresar
 algo, con el fin de tener en la mano unas cuantas fórmulas, signos, 
 medios lingüísticos más. En definitiva, esto se halla también insinuado,
 con una sagacidad completamente inquietante, en la página 93 de la 
 tercera Intempestiva. Así es como Platón se sirvió de Sócrates,
 como de una semiótica para Platón. Ahora que vuelvo la vista desde 
 cierta lejanía a las situaciones de las que estos escritos son 
 testimonio, no quisiera yo negar que en el fondo hablan meramente de mí.
 El escrito Wagner en Bayreuth es una visión de mi futuro; en cambio, en Schopenhauer como educador
 está inscrita mi historia más íntima, mi devenir. ¡Sobre todo, mi voto 
 solemne! ¡Oh, cuán lejos me encontraba yo entonces todavía de lo que soy
 hoy, del lugar en que me encuentro hoy, en una altura en la que ya no 
 hablo con palabras, sino con rayos! Pero yo veía el país —no me engañé 
 ni un solo instante acerca del camino, del mar, del peligro— ¡y del 
 éxito! ¡El gran sosiego en el prometer, ese feliz mirar hacia un futuro 
 que no se quedará en simple promesa! Aquí toda palabra está vivida, es 
 profunda, íntima; no faltan cosas dolorosísimas, hay allí palabras que 
 en verdad sangran. Pero un viento propio de la gran libertad sopla sobre
 todo; la herida misma no actúa como objeción. Sobre cómo concibo yo al 
 filósofo, como un terrible explosivo ante el cual todo se encuentra en 
 peligro, sobre cómo separo yo miles de millas mi concepto «filósofo» de 
 un concepto que comprende en sí todavía incluso a Kant, para no hablar 
 de los «rumiantes» académicos y otros catedráticos de filosofía: sobre 
 todo esto ofrece ese escrito una enseñanza inapreciable, aun concediendo
 que quien aquí habla no es, en el fondo, «Schopenhauer como educador», 
 sino su antítesis, «Nietzsche como educador». Si se tiene en cuenta que 
 mi oficio era entonces el de docto, y, tal vez también, que yo entendía 
 mi oficio, no carece de significación que en este escrito aparezca 
 bruscamente un áspero fragmento de sicología del docto: expresa el 
 sentimiento de la distancia, la profunda seguridad sobre lo que en mí 
 puede ser tarea y lo que puede ser simplemente medio, entreacto y 
 elemento accesorio. Mi listeza es haber sido muchas cosas y en muchos 
 lugares, para poder llegar a ser una única cosa. Por cierto tiempo tuve 
 que ser también un docto.

Humano, demasiado humano
Con dos continuaciones

1

Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis. Dice de sí mismo que es un libro para espíritus libres:
 casi cada una de sus frases expresa una victoria —con él me liberé de 
 lo que no pertenecía a mi naturaleza. No pertenece a ella el idealismo: 
 el título dice «donde vosotros veis cosas ideales, veo yo ¡cosas 
 humanas, ay, sólo demasiado humanas!» Yo conozco mejor al hombre. La 
 expresión «espíritu libre» quiere ser entendida aquí en este único 
 sentido: un espíritu devenido libre, que ha vuelto a tomar posesión de 
 sí. El tono, el sonido de la voz se ha modificado completamente: se 
 encontrará este libro inteligente, frío, a veces duro y sarcástico. 
 Cierta espiritualidad de gusto aristocrático parece sobreponerse de 
 continuo a una corriente más apasionada que se desliza por el fondo. En 
 este contexto tiene sentido el que la publicación del libro ya en el año
 1878 se disculpase propiamente, por así decirlo, con la celebración del
 centenario de la muerte de Voltaire. Pues Voltaire, al contrario de 
 todos los que escribieron después de él, es sobre todo un grand seigneur
 [gran señor] del espíritu: exactamente lo que yo también soy. El nombre
 «Voltaire» sobre un escrito mío —esto era un verdadero progreso— hacia 
 mí. Si se mira con mayor atención, se descubre un espíritu inmisericorde
 que conoce todos los escondites en que el ideal tiene su casa, en que 
 tiene sus mazmorras y, por así decirlo, su última seguridad. Una 
 antorcha en las manos, la cual no da en absoluto una luz «vacilante», es
 lanzada, con una claridad incisiva, para que lo ilumine, a ese 
 inframundo del ideal. Es la guerra, pero la guerra sin pólvora y sin 
 humo, sin actitudes bélicas, sin pathos ni miembros dislocados,
 todo eso sería aún «idealismo». Un error detrás del otro va quedando 
 depositado sobre el hielo, el ideal no es refutado, se congela. Aquí, 
 por ejemplo, se congela «el genio»; un rincón más allá se congela «el 
 santo»; bajo un grueso témpano se congela «el héroe»; al final se 
 congela «la fe», la denominada «convicción», también la «compasión» se 
 enfría considerablemente; casi en todas partes se congela «la cosa en 
 sí».

2

Los inicios de este libro se sitúan en las semanas de los primeros 
 Festivales de Bayreuth: una profunda extrañeza frente a todo lo que allí
 me rodeaba es uno de sus presupuestos. Quien tenga una idea de las 
 visiones que ya entonces, me habían salido a mí al paso podrá adivinar 
 de qué humor me encontraba cuando un día me desperté en Bayreuth. 
 Totalmente como si soñase. ¿Dónde estaba yo? No reconocía nada, apenas 
 reconocí a Wagner. En vano hojeaba mis recuerdos. Tribschen, una lejana 
 isla de los bienaventurados: ni sombra de semejanza. Los días 
 incomparables en que se colocó la primera piedra, el pequeño grupo 
 pertinente que lo festejó y al cual no había que desear dedos para las 
 cosas delicadas: ni sombra de semejanza. ¿Qué había ocurrido? ¡Se había 
 traducido a Wagner al alemán! ¡El wagneriano se había enseñoreado de 
 Wagner! ¡El arte alemán! ¡el maestro alemán!, ¡la cerveza alemana!. 
 Nosotros los ajenos á aquello, los que sabíamos demasiado bien cómo el 
 arte de Wagner habla únicamente a los artistas refinados, al 
 cosmopolitismo del gusto, estábamos fuera de nosotros mismos al 
 reencontrar a Wagner enguirnaldado con «virtudes» alemanas. Pienso que 
 yo conozco al wagneriano, he «vivido» tres generaciones de ellos, desde 
 el difunto Breudel, que confundía a Wagner con Hegel, hasta los 
 idealistas de los BayreutherBlätter [Hojas de Bayreuth], que 
 confundían a Wagner consigo mismos; he oído toda suerte de confesiones 
 de «almas bellas» sobre Wagner. ¡Un reino por una sola palabra sensata! 
 ¡En verdad, una compañía que ponía los pelos de punta! ¡Nohl, Pohl, 
 Kohl, mit Grazie in infinitum [con gracia, hasta el infinito]! 
 No falta entre ellos ningún engendro, ni siquiera el antisemita. ¡Pobre 
 Wagner! ¡Dónde había caído! ¡Si al menos hubiera caído entre puercos! 
 ¡Pero entre alemanes! En fin, habría que empalar, para escarmiento de la
 posteridad, a un genuino bayreuthiano, o mejor, sumergirlo en spiritus [alcohol], pues spiritus [espíritu] es lo que falta, con esta leyenda: este aspecto ofrecía el «espíritu» sobre el que se fundó el «Reich».
 Basta, en medio de todo me marché de allí por dos semanas, de manera 
 muy súbita, aunque una encantadora parisiense intentaba consolarme; me 
 disculpé con Wagner mediante un simple telegrama de texto fatalista. En 
 un lugar profundamente escondido en los bosques de la Selva Bohemia, 
 Klingenbrunn, me ocupé de mi melancolía y de mi desprecio de los 
 alemanes como si se tratase de una enfermedad, y de vez en cuando 
 escribía, con el título global de «La reja del arado», una frase en mi 
 libro de notas, todas, Psicológica [observaciones psicológicas] duras, que acaso puedan reencontrarse todavía en Humano, demasiado humano.

3

Lo que entonces se decidió en mí no fue, acaso, una ruptura con 
 Wagner; yo advertía un extravío total de mi instinto, del cual era 
 meramente un signo cada desacierto particular, se llamase Wagner o se 
 llamase cátedra de Basilea. Una impaciencia conmigo mismo hizo presa en 
 mí; yo veía que había llegado el momento de reflexionar sobre mí. De un 
 solo golpe se me hizo claro, de manera terrible, cuánto tiempo había 
 sido ya desperdiciado, qué aspecto inútil, arbitrario, ofrecía toda mi 
 existencia de filólogo, comparada con mi tarea. Me avergoncé de esta 
 falsa modestia. Habían pasado diez años en los cuales la alimentación de
 mi espíritu había quedado propiamente detenida, en los que no había 
 aprendido nada utilizable, en los que había olvidado una absurda 
 cantidad de cosas a cambio de unos cachivaches de polvorienta erudición.
 Arrastrarme con acribia y ojos enfermos a través de los métricos 
 antiguos, ¡a esto había llegado! Me vi, con lástima, escuálido, 
 famélico: justo las realidades eran lo que faltaba dentro de mi saber, y
 las «idealidades», ¡para qué diablos servían! Una sed verdaderamente 
 ardiente se apoderó de mí: a partir de ese momento no he cultivado de 
 hecho nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales, incluso a 
 auténticos estudios históricos he vuelto tan sólo cuando la tarea me ha 
 forzado imperiosamente a ello. Entonces adiviné también por vez primera 
 la conexión existente entre una actividad elegida contra los propios 
 instintos, eso que se llama «profesión» (Beruf), y que es la 
 cosa a la que menos estamos llamados y aquella imperiosa necesidad de 
 lograr una anestesia del sentimiento de vacío y de hambre por medio de 
 un arte narcótico, por medio del arte de Wagner, por ejemplo. Mirando a 
 mi alrededor con mayor cuidado he descubierto que un gran número de 
 jóvenes se encuentra en ese mismo estado de miseria: una primera 
 contranaturaleza fuerza formalmente otra segunda. En Alemania, en el «Reich»,
 para hablar inequívocamente, demasiados hombres están condenados a 
 decidirse prematuramente y luego, bajo un peso que no es posible 
 arrojar, a perecer por cansancio. Éstos anhelan Wagner como un opio, se 
 olvidan de sí mismos, se evaden de sí mismos por un instante. ¡Qué 
 digo!, ¡por cinco o seis horas!

4

Entonces mi instinto se decidió implacablemente a que no 
 continuasen aquel ceder ante otros, aquel acompañar a otros, aquel 
 confundirme a mí mismo con otros. Cualquier modo de vida, las 
 condiciones más desfavorables, la enfermedad, la pobreza. Todo me 
 parecía preferible a aquel indigno «desinterés» en que yo había caído, 
 primero por ignorancia, por juventud, pero al que más tarde había 
 permanecido aferrado por pereza, por lo que se llama «sentimiento del 
 deber». Aquí vino en mi ayuda de una manera que no puedo admirar 
 bastante, y justo en el momento preciso, aquella mala herencia de mi 
 padre, en el fondo, una predestinación a una muerte temprana. La 
 enfermedad me sacó con lentitud de todo aquello: me ahorró toda ruptura,
 todo paso violento y escandaloso. No perdí entonces ninguna 
 benevolencia y conquisté varias más. La enfermedad me proporcionó 
 asimismo un derecho a dar completamente la vuelta a todos mis hábitos: 
 me permitió olvidar, me ordenó olvidar; me hizo el regalo de obligarme a
 la quietud, al ocio, a aguardar, a ser paciente. ¡Pero esto es lo que 
 quiere decir pensar! Mis ojos, por sí solos, pusieron fin a toda 
 bibliomanía, hablando claro: a la filología: yo quedaba «redimido» del 
 libro, durante años no volví a leer nada ¡el máximo beneficio que me he 
 procurado! El mí-mismo más profundo, casi sepultado, casi enmudecido bajo un permanente tener-que-oír a otros sí-mismos
 (¡y esto significa, en efecto, leer!), se despertó lentamente, tímido, 
 dubitativo, pero al final volvió a hablar. Nunca he sido tan feliz 
 conmigo mismo como en las épocas más enfermas y más dolorosas de mi 
 vida: basta mirar Aurora, o El caminante y su sombra, para comprender lo
 que significó esta «vuelta a mí mismo»: ¡una especie suprema de 
 curación! La otra no fue más que una consecuencia de ésta.

5

Humano, demasiado humano, este monumento de una rigurosa 
 cría de un ego, con la que puse bruscamente fin en mí a toda patraña 
 superior, a todo «idealismo», a todo «sentimiento bello» y a otras 
 debilidades femeninas que se habían infiltrado en mí, fue redactado en 
 sus partes principales en Sorrento; quedó concluido y alcanzó forma 
 definitiva durante un invierno pasado en Basilea, en condiciones 
 incomparablemente peores que las de Sorrento. En el fondo quien tiene 
 sobre su conciencia este libro es el señor Peter Gast, que entonces 
 estudiaba en la Universidad de Basilea y que se hallaba muy ligado a mí.
 Yo dictaba, con la cabeza dolorida y vendada; él transcribía, él 
 corregía también, él fue, en el fondo, el auténtico escritor, mientras 
 que yo fui meramente el autor. Cuando por fin tuve en mis manos el libro
 acabado —con profundo asombro de un enfermo grave—, mandé, entre otros,
 dos ejemplares también a Bayreuth. Por un milagro de sentido en el azar
 me llegó al mismo tiempo un hermoso ejemplar del texto de Parsifal,
 con una dedicatoria de Wagner a mí, «a su querido amigo Friedrich 
 Nietzsche, Richard Wagner, consejero eclesiástico». Este cruce de los 
 dos libros, a mí me pareció oír en ello un ruido ominoso. ¿No sonaba 
 como si se cruzasen espadas? En todo caso, ambos lo sentimos así: pues 
 ambos callamos. Por este tiempo aparecieron los primeros Bayreuther 
 Blätter. Yo comprendí para qué cosa había llegado el tiempo. ¡Increíble!
 Wagner se había vuelto piadoso.

6

Del modo como yo pensaba entonces (1876) acerca de mí mismo, de la 
 seguridad tan inmensa con que conocía mi tarea y la importancia 
 histórico-universal de ella, de eso da testimonio el libro entero, pero 
 sobre todo un pasaje muy explícito: sólo que también aquí evité, con mi 
 instintiva astucia, la partícula «yo» y esta vez lancé los rayos de una 
 gloria histórico-universal no sobre Schopenhauer o sobre Wagner, sino 
 sobre uno de mis amigos, el distinguido doctor Paul Rée, por fortuna, un
 animal demasiado fino para... Otros fueron menos finos: los casos sin 
 esperanza entre mis lectores, por ejemplo el típico catedrático alemán, 
 los he reconocido siempre en el hecho de que, apoyándose en este pasaje,
 han creído tener que entender todo el libro como realismo superior. En 
 verdad el libro contenía mi desacuerdo con cinco, con seis tesis de mi 
 amigo: sobre esto puede leerse el prólogo a La genealogía de la moral. 
 El pasaje dice así: ¿Cuál es, pues, la tesis principal a que ha llegado 
 uno de los más audaces y fríos pensadores, el autor del libro Sobre el 
 origen de los sentimientos morales (lisez [léase]: Nietzsche, el primer inmoralista),
 en virtud de sus penetrantes e incisivos análisis del obrar humano? «El
 hombre moral no está más cerca del mundo inteligible que el hombre 
 fisico, pues el mundo inteligible no existe.» Esta frase, templada y 
 afilada bajo los golpes de martillo del conocimiento histórico (lisez 
 [léase]: transvaloración de todos los valores), acaso pueda servir algún
 día en algún futuro —¡1890!— de hacha para cortar la raíz de la 
 «necesidad metafísica» o de la humanidad, si para bendición o para 
 maldición de ésta, ¿quién podría decirlo? Pero en todo caso es una frase
 que tiene las más destacadas consecuencias, fecunda y terrible a la 
 vez, que mira al mundo con aquella doble vista que poseen todos los 
 grandes conocimientos.

Aurora
Pensamientos sobre la moral como prejuicio

1

Con este libro empieza mi campaña contra la moral. No es que huela 
 lo mas mínimo a pólvora: en él se percibirán olores completamente 
 distintos y mucho más amables, suponiendo que se tenga alguna finura en 
 la nariz. Ni artillería pesada, ni tampoco ligera: si el efecto del 
 libro es negativo, tanto menos lo son sus medios, esos medios de los 
 cuales se sigue el efecto como una conclusión, no como un cañonazo. El 
 que el lector diga adiós a este libro llevando consigo una cautela 
 esquiva frente a todo lo que hasta ahora se había llegado a honrar e 
 incluso adorar bajo el nombre de moral no está en contradicción con el 
 hecho de que en todo el libro no aparezca ni una sola palabra negativa, 
 ni un solo ataque, ni una sola malignidad, antes bien, repose al sol, 
 orondo, feliz, como un animal marino que toma el sol entre peñascos. En 
 última instancia, yo mismo era ese animal marino: casi cada una de las 
 frases de este libro está ideada, pescada, en aquel caos de peñascos 
 cercano a Génova, en el cual me encontraba solo y aún tenía secretos con
 el mar. Todavía ahora, si por casualidad toco este libro, casi cada una
 de sus frases se convierte para mí en un hilo, tirando del cual 
 extraigo de nuevo algo incomparable de la profundidad: toda su piel 
 tiembla de delicados estremecimientos del recuerdo. No es pequeño el 
 arte que lo distingue en retener un poco cosas que se escabullen ligeras
 y sin ruido, instantes que yo llamo lagartos divinos, retenerlos no, 
 desde luego, con la crueldad de aquel joven dios griego que simplemente 
 ensartaba al pobre lagartillo, pero sí con algo afilado de todos modos, 
 con la pluma. «Hay tantas auroras que todavía no han resplandecido» 
 —esta inscripción india está colocada sobre la puerta que da entrada a 
 este libro. ¿Dónde busca su autor aquella nueva mañana, aquel delicado 
 arrebol no descubierto aún, con el que de nuevo un día ¡ ay, toda una 
 serie, un mundo entero de nuevos días! se inicia? En una transvaloración
 de todos los valores, en el desvincularse de todos los valores morales,
 en un decir sí y tener confianza en todo lo que hasta ahora ha sido 
 prohibido, despreciado, maldecido. Este libro que dice sí derrama su 
 luz, su amor, su ternura nada más que sobre cosas malas, les devuelve 
 otra vez «el alma», la buena conciencia, el alto derecho y privilegio de
 existir. La moral no es atacada, simplemente no es tomada ya en 
 consideración. Este libro concluye con un «¿o acaso?», es el único libro
 que concluye con un «¿o acaso?».

2

Mi tarea de preparar a la humanidad un instante de suprema 
 autognosis, un gran mediodía en el que mire hacia atrás y hacia delante,
 en el que se sustraiga al dominio del azar y de los sacerdotes y 
 plantee por vez primera, en su totalidad, la cuestión del ¿por qué?, del
 ¿para qué?, esta tarea es una consecuencia necesaria para quien ha 
 comprendido que la humanidad no marcha por sí misma por el 
 camino recto, que no es gobernada en absoluto por un Dios, que, antes 
 bien, el instinto de la negación, de la corrupción, el instinto de décadence
 ha sido el que ha reinado con su seducción, ocultándose precisamente 
 bajo el manto de los más santos conceptos de valor de la humanidad. El 
 problema de la procedencia de los valores morales es para mí un problema
 de primer rango, porque condiciona el futuro de la humanidad. La 
 exigencia de que se debe creer que en el fondo todo se encuentra en las 
 mejores manos, que un libro, la Biblia, proporciona una tranquilidad 
 definitiva acerca del gobierno y la sabiduría divinos en el destino de 
 la humanidad, esa exigencia representa, retraducida a la realidad, la 
 voluntad de no dejar aparecer la verdad sobre el lamentable contrapolo 
 de esto, a saber, que la humanidad ha estado hasta ahora en las peores 
 manos, que ha sido gobernada por los fracasados, por los astutos 
 vengativos, los llamados «santos», esos calumniadores del mundo y 
 violadores del hombre. El signo decisivo en que se revela que el 
 sacerdote (incluidos los sacerdotes enmascarados, los filósofos) se ha 
 enseñoreado de todo, y no sólo de una determinada comunidad religiosa, 
 el signo en que se revela que la moral de la décadence, la 
 voluntad de final, se considera como moral en sí, es el valor 
 incondicional que en todas partes se concede a lo no-egoísta y la 
 enemistad que en todas partes se dispensa a lo egoísta. A quien esté en 
 desacuerdo conmigo en este punto lo considero infectado. Pero todo el 
 mundo está en desacuerdo conmigo. Para un fisiólogo tal antítesis de 
 valores no deja ninguna duda. Cuando dentro del organismo el órgano más 
 diminuto deja, aunque sea en medida muy pequeña, de proveer con total 
 seguridad a su autoconservación, a la recuperación de sus fuerzas, a su 
 «egoísmo», entonces el todo degenera. El fisiólogo exige la amputación 
 de la parte degenerada, niega toda solidaridad con lo degenerado, está 
 completamente lejos de sentir compasión por ello. Pero el sacerdote 
 quiere precisamente la degeneración del todo, de la humanidad: por ello 
 conserva lo degenerado; a ese precio domina él a la humanidad. ¿Qué 
 sentido tienen aquellos conceptos-mentiras, los conceptos auxiliares de 
 la moral, «alma», «espíritu», «voluntad libre», «Dios», sino el de 
 arruinar fisiológicamente a la humanidad? Cuando se deja de tomar en 
 serio la auto conservación, el aumento de fuerzas del cuerpo, es decir, 
 de la vida, cuando de la anemia se hace un ideal, y del desprecio del 
 cuerpo «la salud del alma», ¿qué es esto más que una receta para la décadence?
 La pérdida del centro de gravedad, la resistencia contra los instintos 
 naturales, en una palabra, el «desinterés» —a esto se ha llamado hasta 
 ahora moral. Con Aurora yo fui el primero en entablar la lucha contra la moral de la renuncia a sí mismo.

La gaya ciencia
(«la gaya scienza»)

1

Aurora es un libro que dice sí, un libro profundo, pero luminoso y benévolo. Eso mismo puede afirmarse también, y en grado sumo, de La gaya ciencia:
 casi en cada una de sus frases van tiernamente unidas de la mano 
 profundidad y petulancia. Unos versos que expresan la gratitud por el 
 más prodigioso mes de enero que yo he vivido —el libro entero es regalo 
 suyo— revelan suficientemente la profundidad desde la que aquí se ha 
 vuelto gaya la «ciencia»:

Oh tú, que con dardo de fuego
el hielo de mi alma has roto,
para que ahora ésta con estruendo
se lance al mar de su esperanza suprema:
cada vez más luminosa y más sana,
libre en la obligación más afectuosa,
¡así es como ella ensalza tus prodigios,
bellísimo Enero!

Lo que «esperanza suprema» significa aquí, ¿quién puede tener dudas
 sobre ello al ver refulgir, como conclusión del libro cuarto, la 
 belleza diamantina de las primeras palabras del Zaratustra? ¿O 
 al leer las frases graníticas del final del libro tercero, con las 
 cuales se reduce a fórmulas por vez primera un destino para todos los 
 tiempos? Las Canciones del Príncipe Vogelfrei, compuestas en su
 mayor parte en Sicilia, recuerdan de modo explícito el concepto 
 provenzal de la «gaya scienza», aquella unidad de cantor, caballero y 
 espíritu libre que hace que aquella maravillosa y temprana cultura de 
 los provenzales se distinga de todas las culturas ambiguas; sobre todo 
 la poesía última de todas, Al mistral, una desenfrenada canción de danza, en la que, ¡con permiso!, se baila por encima de la moral, es un provenzalismo perfecto.

Así habló Zaratustra
Un libro para todos y para nadie

1

Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La 
 concepción fundamental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, 
 esa fórmula suprema de afirmación a que puede llegarse en absoluto, es 
 de agosto del año 1881: se encuentra anotado en una hoja a cuyo final 
 está escrito: «A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo» Aquel día 
 caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a
 una imponente roca que se eleva en forma de pirámide no lejos de 
 Surlei, me detuve. Entonces me vino ese pensamiento. Si a partir de 
 aquel día vuelvo algunos meses hacia atrás, encuentro como signo 
 precursor un cambio súbito y, en lo más hondo, decisivo de mi gusto, 
 sobre todo en la música. Acaso sea lícito considerar el Zaratustra
 entero como música; ciertamente una de sus condiciones previas fue un 
 renacimiento en el arte de oír. En una pequeña localidad termal de 
 montaña, no lejos de Vicenza, en Recoaro, donde pasé la primavera del 
 año 1881, descubrí juntamente con mi maestro y amigo Peter Gast, también
 él un «renacido», que el fénix Música pasaba volando a nuestro lado con
 un plumaje más ligero y más luminoso del que nunca había exhibido. Si, 
 por el contrario, cuento a partir de aquel día hacia delante, hasta el 
 parto, que ocurrió de manera repentina y en las circunstancias más 
 inverosímiles en febrero de 1883 —la parte final, esa misma de la que he
 citado algunas frases en el Prólogo, fue concluida exactamente en la 
 hora sagrada en que Richard Wagner moría en Venecia, resultan dieciocho 
 meses de embarazo. Este número de justamente dieciocho meses podría 
 sugerir, al menos entre budistas, la idea de que en el fondo yo soy un 
 elefante hembra. Al período intermedio corresponde La gaya ciencia, que contiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable; al final ella misma ofrece ya el comienzo del Zaratustra; en el penúltimo apartado de su libro cuarto ofrece el pensamiento fundamental del Zaratustra. Asimismo corresponde a este período intermedio aquel Himno a la vida
 (para coro mixto y orquesta) cuya partitura ha aparecido hace dos años 
 en E.W. Fritzsch, de Leipzig, síntoma no insignificante tal vez de la 
 situación de pese año, en el cual el pathos afirmativo par excellence, llamado por mí el pathos
 trágico, moraba dentro de mí en grado sumo. Alguna vez en el futuro se 
 cantará ese himno en memoria mía. El texto, lo anoto expresamente, pues 
 circula sobre esto un malentendido, no es mío: es la asombrosa 
 inspiración de una joven rusa con quien entonces mantenía amistad, la 
 señorita Lou von Salomé. Quien sepa extraer un sentido a las últimas 
 palabras del poema adivinará la razón por la que yo lo preferí y admiré:
 esas palabras poseen grandeza. El dolor no es considerado como una 
 objeción contra la vida: «Si ya no te queda ninguna felicidad que darme,
 ¡bien!, aún tienes tu sufrimiento». Quizá también mi música posea 
 grandeza en ese pasaje. (La nota final del oboe es un do bemol, no un 
 do. Errata de imprenta.) El invierno siguiente lo viví en aquella 
 graciosa y tranquila bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada 
 entre Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud no era óptima; el
 invierno, frío y sobremanera lluvioso; un pequeño albergo 
 [fonda], situado directamente junto al mar, de modo que por la noche el 
 oleaje imposibilitaba el sueño, ofrecía, casi en todo, lo contrario de 
 lo deseable. A pesar de ello, y casi para demostrar mi tesis de que todo
 lo decisivo surge «a pesar de», mi Zaratustra nació en ese 
 invierno y en esas desfavorables circunstancias. Por la mañana yo subía 
 en dirección sur, hasta la cumbre, por la magnífica carretera que va 
 hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y dominando ampliamente con la 
 vista el mar; por la tarde, siempre que la salud me lo permitía, rodeaba
 la bahía entera de Santa Margherita, hasta llegar detrás de Portofino. 
 Este lugar y este paisaje se han vuelto aún más próximos a mi corazón 
 por el gran amor que el inolvidable emperador alemán Federico III sentía
 por ellos; yo me hallaba de nuevo casualmente en esta costa en el otoño
 de 1886 cuando él visitó por última vez este pequeño olvidado mundo de 
 felicidad. En estos dos caminos se me ocurrió todo el primer Zaratustra, sobre todo Zaratustra mismo en cuanto tipo: más exactamente, éste me asaltó.

2

Para entender este tipo es necesario tener primero claridad acerca 
 de su presupuesto fisiológico: éste es lo que yo denomino la gran salud.
 No sé explicar este concepto mejor y de manera más personal que como ya lo tengo explicado en uno de los apartados finales del libro quinto de La gaya ciencia,
 «Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de 
 entender» —se dice allí—, «nosotros, partos prematuros de un futuro no 
 verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un 
 medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más 
 avisada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido 
 hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido 
 directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos 
 hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este «Mediterráneo»
 ideal, aquel que quiere conocer, por las aventuras de su experiencia 
 más propia, qué sentimientos experimenta un conquistador y descubridor 
 del ideal, y asimismo los que experimentan un artista, un santo, un 
 legislador, un sabio, un docto, un piadoso, un divino solitario de viejo
 estilo: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud,
 una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y tenga 
 que conquistarse continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se 
 tiene que entregarla. Y ahora, después de que por largo tiempo hemos 
 estado así en camino, nosotros los argonautas del ideal, más valerosos 
 acaso de lo que es prudente, habiendo naufragado y padecido daño con 
 mucha frecuencia, pero, como se ha dicho, más sanos que cuanto se nos 
 querría permitir, peligrosamente sanos, permanentemente sanos, parécenos
 como si, en recompensa de ello, tuviésemos ante nosotros una tierra no 
 descubierta todavía, cuyos confines nadie ha abarcado aún con su vista, 
 un más allá de todas las anteriores tierras y rincones del 
 ideal, un mundo tan sobremanera rico en cosas bellas, extrañas, 
 problemáticas, terribles y divinas, que tanto nuestra curiosidad como 
 nuestra sed de poseer están fuera de sí ¡ay, que de ahora en adelante no
 haya nada capaz de saciarnos! ¿Cómo podríamos nosotros, después de 
 tales espectáculos y teniendo tal voracidad de ciencia y de conciencia, 
 contentarnos ya con el hombre actual? Resulta bastante molesto, pero es 
 inevitable que nosotros miremos sus más dignas metas y esperanzas tan 
 sólo con una seriedad difícil de mantener, y acaso ni siquiera miremos 
 ya. Un ideal distinto corre delante de nosotros, un ideal prodigioso, 
 seductor, lleno de peligros, hacia el cual no quisiéramos persuadir a 
 nadie, pues a nadie concedemos fácilmente el derecho a él: el ideal de 
 un espíritu que juega ingenuamente, es decir, sin quererlo y por una 
 plenitud y potencialidad exuberantes, con todo lo que hasta ahora fue 
 llamado santo, bueno, intocable, divino; un espíritu para quien lo 
 supremo, aquello en que el pueblo encuentra con razón su medida del 
 valor, no significa ya más que peligro, decadencia, rebajamiento, o, al 
 menos, distracción, ceguera, olvido temporal de sí mismo; el ideal de un
 bienestar y de un bienquerer a la vez humanos y sobrehumanos, ideal que
 parecerá inhumano con bastante frecuencia, por ejemplo cuando se sitúa 
 al lado de toda la seriedad terrena habida hasta ahora, al lado de toda 
 la anterior solemnidad en gestos, palabras, sonidos, miradas, moral y 
 deber, como su viviente parodia involuntaria y sólo con el cual, a pesar
 de todo eso, se inicia quizá la gran seriedad, se pone por vez primera 
 el auténtico signo de interrogación, da un giro el destino del alma, 
 avanza la aguja, comienza la tragedia.»

3

¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX un concepto claro de lo que
 los poetas de épocas poderosas denominaron “inspiración"? En caso 
 contrario, voy a describirlo. Si se conserva un mínimo residuo de 
 superstición, resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera 
 encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas 
 poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de 
 repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír 
 algo, algo que lo conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe 
 sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, 
 no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, 
 con necesidad, sin vacilación en la forma; yo no he tenido jamás que 
 elegir. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente 
 de lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita 
 involuntariamente y otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí,
 con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados temblores y 
 estremecimientos que llegan hasta los dedos de los pies; un abismo de 
 felicidad en que lo más doloroso y sombrío no actúa como antítesis, sino
 como algo condicionado, exigido, como un color necesario en medio de 
 tal sobreabundancia de luz; un instinto de relaciones rítmicas que 
 abarca amplios espacios de formas, la longitud, la necesidad de un ritmo
 amplio son casi la medida de la violencia de la inspiración, una 
 especie de contrapeso a su presión y a su tensión. Todo acontece de 
 manera sumamente involuntaria, pero como en una tempestad de sentimiento
 de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad. La 
 involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; 
 no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, 
 todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla. 
 Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como
 si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo («Aquí 
 todas las cosas acuden acariciadoras a tu discurso y te halagan: pues 
 quieren cabalgar sobre tu espalda. Sobre todos los símbolos cabalgas tú 
 aquí hacia todas las verdades. Aquí se me abren de golpe las palabras y 
 los armarios de palabras de todo ser: todo ser quiere hacerse aquí 
 palabra, todo devenir quiere aquí aprender a hablar de mí.») Ésta es mi 
 experiencia de la inspiración; no tengo duda de que es preciso 
 retroceder milenios atrás para encontrar a alguien que tenga derecho a 
 decir «es también la mía.»

4

Después de esto estuve enfermo en Génova algunas semanas. Siguió 
 luego una melancólica primavera en Roma, donde di mi aceptación a la 
 vida; no fue fácil. En el fondo me disgustaba sobremanera aquel lugar, 
 el más indecoroso de la Tierra para el poeta creador del Zaratustra,
 y que yo no había escogido voluntariamente; intenté evadirme, quise ir a
 Aquila, ciudad antítesis de Roma, fundada por hostilidad contra Roma, 
 como yo fundaré algún día un lugar, ciudad recuerdo de un ateo y enemigo
 de la Iglesia comme il faut [como debe ser], de uno de los 
 seres más afines a mí, el gran emperador de la dinastía de Hohenstaufen,
 Federico II. Pero había una fatalidad en todo esto: tuve que regresar. 
 Finalmente me di por contento con la piazza Barberini, después 
 de que mi esfuerzo por encontrar un lugar anticristiano hubiera llegado a
 cansarme. Temo que en una ocasión, para escapar lo más posible a los 
 malos olores, fui a preguntar en el propio palazzo del Quirinale si no tenían una habitación silenciosa para un filósofo. En una loggia situada sobre la mencionada piazza, desde la cual se domina Roma con la vista y se oye allá abajo en el fondo murmurar la fontana, fue compuesta aquella canción, la más solitaria que jamás se ha compuesto, La canción de la noche;
 por este tiempo rondaba siempre a mi alrededor una melodía 
 indeciblemente melancólica, cuyo estribillo reencontré en las palabras 
 «muerto de inmortalidad.» En el verano, habiendo vuelto al lugar sagrado
 en que había refulgido para mí el primer rayo del pensamiento de 
 Zaratustra, encontré el segundo Zaratustra. Diez días bastaron;
 en ningún caso, ni en el primero, ni en el tercero y ultimo, he 
 empleado más tiempo. Al invierno siguiente, bajo el cielo alciónico de 
 Niza, que entonces resplandecía por vez primera en mi vida, encontré el 
 tercer Zaratustra y había concluido. Apenas un año, calculando 
 en conjunto. Muchos escondidos rincones y alturas del paisaje de Niza se
 hallan santificados para mí por instantes inolvidables; aquel pasaje 
 decisivo que lleva el título «De tablas viejas y nuevas» fue compuesto 
 durante la fatigosísima subida desde la estación al maravilloso y 
 morisco nido de águilas que es Eza. La agilidad muscular era siempre 
 máxima en mí cuando la fuerza creadora fluía de manera más abundante. El
 cuerpo está entusiasmado: dejemos fuera el «alma.» A menudo la
 gente podía verme bailar; sin noción siquiera de cansancio podía yo 
 entonces caminar siete, ocho horas por los montes. Dormía bien, reía 
 mucho, poseía una robustez y una paciencia perfectas.

5

Prescindiendo de estas obras de diez días, los años del Zaratustra y
 sobre todo los siguientes representaron un estado de miseria sin igual.
 Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces 
 durante la vida. Hay algo que yo denomino la rancune [rencor] 
 de lo grande: todo lo grande, una obra, una acción, se vuelve, 
 inmediatamente de acabada, contra quien la hizo. Éste se encuentra 
 entonces débil justo por haberla hecho, no soporta ya su acción, no la 
 mira ya a la cara. Tener detrás de sí algo que jamás fue licito querer, 
 algo a lo que está atado el nudo del destino de la humanidad ¡y tenerlo 
 ahora encima de sí! Casi aplasta. ¡La rancune [rencor] de lo 
 grande! Una segunda cosa es el espantoso silencio que se oye alrededor. 
 La soledad tiene siete pieles; nada pasa ya a través de ellas. Se va a 
 los hombres, se saluda a los amigos: nuevo desierto, ninguna mirada 
 saluda ya. En el mejor de los casos, una especie de rebelión. Tal 
 rebelión la advertí yo en grados muy diversos, pero en casi todo el 
 mundo que se hallaba cerca de mí; parece que nada ofende más hondo que 
 el hacer notar de repente una distancia, las naturalezas aristocráticas,
 que no saben vivir sin venerar, son escasas. Una tercera cosa es la 
 absurda irritabilidad de la piel a las pequeñas picaduras, una especie 
 de desamparo ante todo lo pequeño. Esto me parece estar condicionado por
 el inmenso derroche de todas las energías defensivas que cada acción 
 creadora, cada acción nacida de lo más propio, de lo más íntimo, de lo 
 más profundo, tiene como presupuesto. Las pequeñas capacidades 
 defensivas quedan de este modo en suspenso, por así decirlo: ya no 
 afluye a ellas fuerza alguna. Me atrevo a sugerir que uno digiere peor, 
 se mueve a disgusto, está demasiado expuesto a sentimientos de 
 escalofrío, incluso a la desconfianza, a la desconfianza, que es en 
 muchos casos un mero error etiológico. Hallándome en un estado 
 semejante, yo advertí en una ocasión la proximidad de un rebaño de 
 vacas, antes de haberlo visto, por el retorno de pensamientos más 
 suaves, más humanitarios: aquello tiene en sí calor.

6

Esta obra ocupa un lugar absolutamente aparte. Dejemos de lado a 
 los poetas: acaso nunca se haya hecho nada desde una sobreabundancia 
 igual de fuerzas. Mi concepto de lo «dionisiaco» se volvió aquí acción 
 suprema; medido por ella, todo el resto del obrar humano aparece pobre y
 condicionado. Decir que un Goethe, un Shakespeare no podrían respirar 
 un solo instante en esta pasión y esta altura gigantescas, decir que 
 Dante, comparado con Zaratustra, es meramente un creyente y no 
 alguien que crea por vez primera la verdad, un espíritu que gobierna el 
 mundo, un destino, decir que los poetas del Veda son sacerdotes y ni siquiera dignos de desatar las sandalias de un Zaratustra, todo eso es lo mínimo que puede decirse y no da idea de la distancia, de la soledad azul en que esta obra vive. Zaratustra
 tiene eterno derecho a decir: «Yo trazo en torno a mí círculos y 
 fronteras sagradas; cada vez es menor el número de quienes conmigo suben
 hacia montañas cada vez más altas, yo construyo una cordillera con 
 montañas más santas cada vez.» Súmense el espíritu y la bondad de todas 
 las almas grandes: todas juntas no estarían en condiciones de producir 
 un discurso de Zaratustra. Inmensa es la escala por la que él 
 asciende y desciende; ha visto más, ha querido más, ha podido más que 
 cualquier otro hombre. Este espíritu, el más afirmativo de todos, 
 contradice con cada una de sus palabras; en él todos los opuestos se han
 juntado en una unidad nueva. Las fuerzas más altas y más bajas de la 
 naturaleza humana, lo más dulce, ligero y terrible brota de un manantial
 único con inmortal seguridad. Hasta ese momento no se sabe lo que es 
 altura, lo que es profundidad, y menos todavía se sabe lo que es verdad.
 No hay, en esta revelación de la verdad, un solo instante que hubiera 
 sido ya anticipado, adivinado por alguno de los más grandes. Antes del Zaratustra
 no existe ninguna sabiduría, ninguna investigación de las almas, ningún
 arte de hablar: lo más próximo, lo más cotidiano, habla aquí de cosas 
 inauditas. La sentencia temblando de pasión; la elocuencia hecha música;
 rayos arrojados anticipadamente hacia futuros no adivinados antes. La 
 más poderosa fuerza para el símbolo existida con anterioridad resulta 
 pobre y un mero juego frente a este retorno del lenguaje a la naturaleza
 de la figuración. ¡Y cómo desciende Zaratustra y dice a cada 
 uno lo más benigno! ¡Cómo él mismo toma con manos delicadas a sus 
 contradictores, los sacerdotes, y sufre con ellos a causa de ellos! Aquí
 el hombre está superado en todo momento, el concepto de «superhombre» 
 se volvió aquí realidad suprema, en una infinita lejanía, por debajo de 
 él, yace todo aquello que hasta ahora se llamó grande en el hombre. Lo 
 alciónico, los pies ligeros, la omnipresencia de maldad y arrogancia, y 
 todo lo demás que es típico del tipo Zaratustra, jamás se soñó que eso 
 fuera esencial a la grandeza. Justo en esa amplitud de espacio, en esa 
 capacidad de acceder a lo contrapuesto, siente Zaratustra que él es la 
 especie más alta de todo lo existente, y cuando se oye cómo la define, 
 hay que renunciar a buscar algo semejante.

el alma que posee la escala más larga y que más profundo puede descender,
el alma más vasta, la que más lejos puede correr y errar y vagar dentro de sí,
la más necesaria, que por placer se precipita en el azar,
el alma que es, y se sumerge en el devenir, la que posee, y quiere sumergirse en el querer y desear,
la que huye de sí misma, que a sí misma se da alcance en los círculos más amplios,
el alma más sabia, a quien más dulcemente habla la necedad,
la que más se ama a sí misma, en la que todas las cosas tienen su corriente y su contracorriente, su flujo y su reflujo.

Pero esto es el concepto mismo de Dioniso. Otra consideración 
 conduce a idéntico resultado. El problema psicológico del tipo de 
 Zaratustra consiste en cómo aquel que niega con palabras, que niega con 
 hechos, en un grado inaudito, todo lo afirmado hasta ahora, puede ser a 
 pesar de ello la antítesis de un espíritu de negación; en cómo el 
 espíritu que porta el destino más pesado, una tarea fatal, puede ser, a 
 pesar de ello, el más ligero y ultraterreno. Zaratustra es un danzarín; 
 en cómo aquel que posee la visión más dura, más terrible de la realidad,
 aquel que ha pensado el «pensamiento más abismal», no encuentra en sí, a
 pesar de todo, ninguna objeción contra el existir y ni siquiera contra 
 el eterno retorno de éste, antes bien, una razón más para ser él mismo 
 el sí eterno dicho a todas las cosas, «el inmenso e ilimitado decir sí y
 amén.» «A todos los abismos llevo yo entonces, como una bendición, mi 
 decir sí.» Pero esto es, una vez más, el concepto de Dioniso.

7

¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo 
 mismo? El lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo. 
 Óigase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol (111,18):
 tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó antes de mí
 lengua alguna. Aun la más honda melancolía de este Dioniso se torna 
 ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y de poder, por la propia naturaleza solar, a no amar.

Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.
En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor que habla asimismo el lenguaje del amor.
Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz.
¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz!
¡Y aun a vosotras iba a bendecíos, a vosotras estrellitas centelleantes y
 gusanos relucientes allá arriba!, y a ser dichoso por vuestros regalos 
 de luz.
Pero yo vivo dentro de mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.
No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser aún más dichoso que tomar.
Ésta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi 
 envidia, el ver ojos expectantes y las despejadas noches del anhelo.
¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad!
Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre 
 tomar y dar: el abismo más pequeño es el más difícil de salvar.
Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, 
 saquear quisiera a quienes colmo de regalos: tanta es mi hambre de 
 maldad.
Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella; semejante a 
 la cascada, que sigue vacilando en su caída: tanta es mi hambre de 
 maldad.
Tal venganza se imagina mi plenitud; tal perfidia mana de mi soledad.
¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por su sobreabundancia!
Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre 
 distribuye fórmasele, a fuerza de distribuir, callos en las manos y en 
 el corazón.
Mis ojos ya no se llenan de lágrimas ante la vergüenza de los que piden;
 mi mano se ha vuelto demasiado dura para el temblar de manos llenas.
¿Adónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh 
 soledad de todos los que regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que 
 brillan!
Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblanle con su luz, para mí callan.
Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus órbitas.
Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brilla: frío para con los soles, así camina cada sol.
Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, ése es su caminar, siguen su voluntad inexorable, ésa es su frialdad.
¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que 
 brilla! ¡Oh, sólo vosotros bebéis leche y consuelo de las ubres de la 
 luz!
¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece por vuestra sed!
Es de noche: ¡ay, que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!
Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi deseo, hablar es lo que deseo.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.

8

Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni su frido
 nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del
 aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, 
 qué es Ariadna! De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la 
 solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas. Zaratustra
 define en una ocasión su tarea —es también la mía— con tal rigor que no
 podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la 
 justificación, hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado.

Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo.
Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar.
¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!
Redimir a los que han pasado, y transformar todo «Fue» en un «Así lo quise yo» ¡sólo eso sería para mí redención!

En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para
 él puede ser el hombre —no un objeto de amor y mucho menos de 
 compasión— también la gran náusea producida por el hombre llegó 
 Zaratustra a dominarla: el hombre es para él algo informe, un simple 
 material, una deforme piedra que necesita del escultor.

¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí!
También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de 
 engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, eso ocurre 
 porque en él hay voluntad de engendrar.
Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses existiesen!
Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi ardiente voluntad de 
 crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra.
¡Ay, hombres, en la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis 
 imágenes! ¡Ay, que ella tenga que dormir en la piedra más dura, más fea!
Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí ¡la más silenciosa y más ligera de todas las cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! ¡Qué me importan ya los dioses!
Destaco un último punto de vista: el verso subrayado da pretexto a ello.
 Para una tarea dionisiaca la dureza del martillo, el placer mismo de 
 aniquilar forman parte de manera decisiva de las condiciones previas. El
 imperativo «¡Endureceos!», la más honda certeza de que todos los 
 creadores son duros, es el auténtico indicio de una naturaleza 
 dionisiaca.

Más allá del bien y del mal
Preludio de una filosofía del futuro

1

La tarea de los años siguientes estaba ya trazada de la manera más 
 rigurosa posible. Después de haber quedado resuelta la parte de mi tarea
 que dice sí le llegaba el turno a la otra mitad, que dice no, que hace 
 no: la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra, 
 el conjuro de un día de la decisión. Aquí está incluida la lenta mirada 
 alrededor en busca de seres afines, de seres que desde una situación 
 fuerte me ofrecieran la mano para aniquilar. A partir de ese 
 momento todos mis escritos son anzuelos: ¿entenderé yo acaso de pescar 
 con anzuelo mejor que nadie? Si nada ha picado, no es mía la culpa. 
 Faltaban los peces.

2

Este libro (1886) es en todo lo esencial una crítica de la 
 modernidad, no excluidas las ciencias modernas, las artes modernas, ni 
 siquiera la política moderna, y ofrece a la vez indicaciones de un tipo 
 antitético que es lo menos moderno posible, un tipo aristocrático, un 
 tipo que dice sí. En este úl timo sentido el libro es una escuela del gentilhomme
 [gentilhombre], entendido este concepto de manera más espiritual y más 
 radical de lo que nunca hasta ahora lo ha sido. Es necesario tener 
 coraje en el cuerpo aun sólo para soportarlo, es necesario no haber 
 aprendido a tener miedo. Todas las cosas de que nuestra época está 
 orgullosa son sentidas como contradicción respecto a ese tipo, casi como
 malos modales, así por ejemplo la famosa «objetividad», la «compasión 
 por todos los que sufren», el «sentido histórico» con su servilismo 
 respecto al gusto ajeno, con su arrastrarse ante petits faits [hechos pequeños], el «cientificismo». Si se tiene en cuenta que el libro viene después del Zaratustra, se adivinará también quizá el régime [régimen] dietético a que debe su nacimiento. El ojo, malacostumbrado por una enorme coerción a mirar lejos
 —Zaratustra ve aún más lejos que el Zar—, es aquí forzado a captar con 
 agudeza lo más cercano, nuestra época, lo que nos rodea. Se encontrará 
 en todo el libro, sobre todo también en la forma, idéntico alejamiento voluntario de aquellos instintos que hicieron posible un Zaratustra. El refinamiento en la forma, en la intención, en el arte de callar,
 ocupa el primer plano, la sicología es manejada con una dureza y una 
 crueldad declaradas, el libro carece de toda palabra benévola. Todo esto
 recrea: ¿quién adivina, en último término, qué especie de recreación se
 hace necesaria tras un derroche tal de bondad como es el Zaratustra?
 Dicho teológicamente, —préstese atención, pues raras veces hablo yo 
 como teólogo— fue Dios mismo quien, al final de su jornada de trabajo, 
 se tendió bajo el árbol del conocimiento en forma de serpiente: así 
 descansaba de ser Dios... Había hecho todo demasiado bello. El diablo es
 sencillamente la ociosidad de Dios cada siete días.

Genealogía de la moral
Un escrito polémico

Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son 
 acaso, en punto a expresión, intención y arte de la sorpresa, lo más 
 inquietante que hasta el momento se ha escrito. Dioniso es también, como
 se sabe, el dios de las tinieblas. Siempre hay un comienzo que debe 
 inducir a error, un comienzo frío, científico, incluso irónico, 
 intencionadamente situado en primer plano, intencionadamente demorado. 
 Poco a poco, más agitación; relámpagos aislados; desde lejos se hacen 
 oír con un sordo gruñido verdades muy desagradables, hasta que 
 finalmente se alcanza un tempo feroce [ritmo feroz], en el que 
 todo empuja hacia delante con enorme tensión. Al final, cada una de las 
 veces, entre detonaciones completamente horribles, una nueva verdad se 
 hace visible entre espesas nubes. La verdad del primer tratado es la 
 sicología del cristianismo: el nacimiento del cristianismo del espíritu 
 del resentimiento, no del «espíritu», como de ordinario se cree, un 
 anti-movimiento por su esencia, la gran rebelión contra el dominio de 
 los valores aristocráticos. El segundo tratado ofrece la sicología de la
 conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, «la voz de Dios en 
 el hombre», es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás 
 cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La crueldad, 
 descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos
 de la cultura, con el que no es posible dejar de contar. El tercer 
 tratado da respuesta a la pregunta de dónde procede el enorme poder del 
 ideal ascético, del ideal sacerdotal, a pesar de ser éste el ideal nocivo par excellence, una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no porque Dios esté actuando detrás de los sacerdotes, como se cree de ordinario, sino faute de mieux
 [a falta de algo mejor], porque ha sido hasta ahora el único ideal, 
 porque no ha tenido ningún competidor. «Pues el hombre prefiere querer 
 incluso la nada a no querer»... Sobre todo, faltaba un contraideal, hasta Zaratustra.
 Se me ha entendido. Tres decisivos trabajos preliminares de un 
 psicólogo para una transvaloración de todos los valores. Este libro 
 contiene la primera sicología del sacerdote.

Crepúsculo de los ídolos
Cómo se filosofa con el martillo

1

Este escrito, que no llega siquiera a las ciento cincuenta páginas,
 de tono alegre y fatal, un demón que ríe, obra de tan pocos días que 
 vacilo en decir su número, es la excepción en absoluto entre libros: no 
 hay nada más sustancioso, más independiente, más demoledor, más malvado.
 Si alguien quiere formarse brevemente una idea de cómo, antes de mí, 
 todo se hallaba cabeza abajo, empiece por este escrito. Lo que en el 
 título se denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado
 verdad. Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final.

2

No existe ninguna realidad, ninguna «idealidad» que no sea tocada 
 en este escrito (tocada: ¡qué eufemismo tan circunspecto!...). No sólo 
 los ídolos eternos, también los más recientes, en consecuencia los más 
 seniles. Las «ideas modernas», por ejemplo. Un gran viento sopla entre 
 los árboles y por todas partes caen al suelo frutos, verdades. Hay en 
 ello el derroche propio de un otoño demasiado rico: se tropieza con 
 verdades, incluso se aplasta alguna de ellas con los pies; hay 
 demasiadas... Pero lo que se acaba por coger en las manos no es ya nada 
 problemático, son decisiones. Yo soy el primero en tener en mis manos el
 metro para medir «verdades», yo soy el primero que puedo decidir. Como 
 si en mí hubiese surgido una segunda conciencia, como si en mí «la 
 voluntad» hubiera encendido una luz sobre la pendiente por la que hasta 
 ahora se descendía. La pendiente, se la llamaba el camino hacia la 
 «verdad». Ha acabado todo «impulso oscuro», precisamente el hombre bueno
 era el que menos conciencia tenía del camino recto. Y con toda 
 seriedad, nadie conocía antes de mí el camino recto, el camino hacia 
 arriba: sólo a partir de mí hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que
 trazar a la cultura; yo soy su alegre mensajero. Cabalmente por ello 
 soy también un destino.

3

Inmediatamente después de acabar la mencionada obra, y sin perder 
 un solo día, acometí la ingente tarea de la transvaloración, con un 
 soberano sentimiento de orgullo a que nada se equipara, cierto en todo 
 momento de mi inmortalidad y grabando signo tras signo en tablas de 
 bronce, con la seguridad propia de un destino. El prólogo es del 3 de 
 septiembre de 1888: cuando aquella mañana, tras haberlo redactado, salí 
 al aire libre, me encontré con el día más hermoso que la Alta Engadina 
 me ha mostrado jamás: transparente, de colores encendidos, conteniendo 
 en sí todos los contrastes, todos los grados intermedios entre el hielo y
 el sur. Hasta el 20 de septiembre no dejé Sils-Maria, retenido por unas
 inundaciones, siendo al final el único huésped de ese lugar 
 maravilloso, al que mi agradecimiento quiere otorgar el regalo de un 
 nombre inmortal. Tras un viaje lleno de incidencias, en que incluso mi 
 vida corrió peligro en el inundado Como, donde no entré hasta muy 
 entrada la noche, llegué en la tarde del día 21 a Turín, mi lugar 
 probado, mi residencia a partir de entonces. Tomé de nuevo la misma 
 habitación que había ocupado durante la primavera, via Carlo Alberto 6, III, frente al imponente palazzo Carignano, en el que nació Vittorio Emanuele, con vistas a la piazza Carlo Alberto
 y, por encima de ella, a las colinas. Sin titubear y sin dejarme 
 distraer un solo instante me lancé de nuevo al trabajo: quedaba por 
 concluir tan sólo el último cuarto de la obra. El 30 de septiembre, gran
 victoria, conclusión de la Transvaloración; ociosidad de un dios por las orillas del Po. Todavía ese mismo día escribí el prólogo de Crepúsculo de los ídolos,
 la corrección de cuyas galeradas había constituido mi recreación en 
 septiembre. No he vivido jamás un otoño semejante ni tampoco he 
 considerado nunca que algo así fuera posible en la Tierra, un Claude 
 Lorrain pensado hasta el infinito, cada día de una perfección idéntica e
 indómita.

El caso Wagner
Un problema para amantes de la música

1

Para ser justos con este escrito es preciso que el destino de la 
 música nos cause el sufrimiento que produce una herida abierta. ¿De qué 
 sufro cuando sufro del destino de la música? De que la música ha sido 
 desposeída de su carácter transfigurador del mundo, de su carácter 
 afirmador, de que es música de décadence y ha dejado de ser la 
 flauta de Dioniso. Pero suponiendo que se sienta de ese modo la causa de
 la música como causa propia, como historia del sufrimiento propio, se 
 encontrará este escrito lleno de deferencias y sobremanera suave. En 
 tales casos el conservar la jovialidad y el burlarse bondadosamente de 
 sí mismo “ridendo dicere severum” [decir cosas severas riendo] allí donde el verum dicere
 [decir la verdad] justificaría todas las durezas es el humanitarismo en
 persona. ¿Quién duda verdaderamente de que yo, como viejo artillero que
 soy, me encuentro en situación de disparar contra Wagner mi artillería 
 pesada? Todo lo decisivo en este asunto lo retuve dentro de mí, he amado
 a Wagner. En definitiva, al sentido y al camino de mi tarea corresponde
 un ataque a un «desconocido» más sutil, que otro difícilmente 
 adivinaría —oh, yo tengo que desenmascarar a otros «desconocidos» 
 completamente distintos y no a un Cagliostro de la música—, aun más, y 
 ciertamente, un ataque a la nación alemana, que cada vez se vuelve más 
 perezosa, más pobre de instintos en las cosas del espíritu, más 
 honorable, nación que con un envidiable apetito continúa alimentándose 
 de antítesis y lo mismo se traga, sin tener dificultades de digestión, 
 la «fe» que el cientificismo, el «amor cristiano» que el antisemitismo, 
 la voluntad de poder (de «Reich») que el évangile des humbles[evangelio
 de los humildes]. ¡Ese no tomar partido entre las antítesis! ¡Esa 
 neutralidad y «desinterés» estomacales! Ese sentido justo del paladar 
 alemán, que a todo otorga iguales derechos, que todo lo encuentra 
 sabroso. Sin ningún género de duda, los alemanes son idealistas. La 
 última vez que visité Alemania encontré el gusto alemán esforzándose por
 conceder iguales derechos a Wagner y a El trompetero de Säckingen;
 yo mismo fui testigo personal de cómo en Leipzig, para honrar a uno de 
 los músicos más auténticos y más alemanes, alemán en el viejo sentido de
 la palabra, no un mero alemán del Reich, el maestro Heinrich Schültz, se fundó una Sociedad Listz, con la finalidad de cultivar y difundir artera música de iglesia. Sin ningún género de duda, los alemanes son idealistas.

2

Pero aquí nada ha de impedirme ponerme grosero y decirles a los 
 alemanes unas cuantas verdades duras: ¿quién lo hace si no? Me refiero a
 su desvergüenza in historicis [en cuestiones históricas]. No 
 es sólo que los historiadores alemanes hayan perdido del todo la visión 
 grande de la andadura, de los valores de la cultura, que todos ellos 
 sean bufones de la política (o de la Iglesia): esa visión grande ha sido
 incluso proscrita por ellos. Es necesario ser primero «alemán», ser 
 «raza», dicen, luego podrá decidirse sobre todos los valores y 
 no-valores in historicis [en cuestiones históricas]. El vocablo «alemán» es un argumento, Deutschland, Deutschland über alles [Alemania, Alemania sobre todo] es un axioma, los germanos son en la historia «el orden moral del mundo»; en relación con el imperium romanum
 [imperio romano] son los depositarios de la libertad, en relación con 
 el siglo XVII son los restauradores de la moral, del «imperativo 
 categórico». Existe una historiografía del Reich alemán, 
 existe, incluso, me temo, una historiografía antisemita, existe una 
 historiografía áulica, y el señor Von Treitschke no se avergüenza. 
 Recientemente un juicio de idiota in historicis [en cuestiones 
 históricas], una frase del esteta suabo Vischer, por fortuna ya difunto,
 dio la vuelta por los periódicos alemanes como una «verdad» a la que 
 todo alemán tenía que decir sí. «El Renacimiento y la Reforma 
 protestante, sólo ambas cosas juntas constituyen un todo —el 
 renacimiento estético y el renacimiento moral». Tales frases acaban con 
 mi paciencia, y experimento placer, siento incluso como deber el decir 
 de una vez a los alemanes todo lo que tienen ya sobre su 
 conciencia. ¡Todos los grandes crímenes contra la cultura en los últimos
 cuatro siglos los tienen ellos sobre su conciencia! Y siempre por el 
 mismo motivo, por su profundísima cobardía frente a la realidad, que es 
 también la cobardía frente a la verdad, por su falta de veracidad, cosa 
 que en ellos se ha convertido en un instinto, por «idealismo». Los 
 alemanes han hecho perder a Europa la cosecha, el sentido de la última 
 época grande, la época del Renacimiento, en un instante en que un orden 
 superior de los valores, en que los valores aristocráticos, los que 
 dicen sí a la vida, los que garantizan el futuro, habían llegado a 
 triunfar en la sede de los valores contrapuestos, de los valores de 
 decadencia ¡y hasta en los instintos de los que allí se asentaban! 
 Lutero, esa fatalidad de fraile, restauró la Iglesia y, lo que es mil 
 veces peor, el cristianismo, en el momento en que éste sucumbía. ¡El 
 cristianismo, esa negación de la voluntad de vida hecha religión! 
 Lutero, un fraile imposible, que atacó a la Iglesia por motivos de esa 
 su propia «imposibilidad» y —¡en consecuencia!— la restauró. Los 
 católicos tendrían razones para ensalzar a Lutero, para componer obras 
 teatrales en honor de él. Lutero —¡ y el «renacimiento moral»! ¡Al 
 diablo toda sicología!— Sin duda los alemanes son idealistas. Por dos 
 veces, justo cuando con inmensa valentía y vencimiento de sí mismo se 
 había alcanzado un modo de pensar recto, inequívoco, perfectamente 
 científico, los alemanes han sabido encontrar caminos tortuosos para 
 volver al viejo «ideal», reconciliaciones entre verdad e «ideal», en el 
 fondo fórmulas para tener derecho a rechazar la ciencia, derecho a la 
 mentira. Leibniz y Kant, —¡esos dos máximos obstáculos para la rectitud 
 intelectual de Europa! Finalmente, cuando a caballo entre dos siglos de décadence se dejó ver una forte majeure
 [fuerza mayor] de genio y voluntad, lo bastante fuerte para hacer de 
 Europa una unidad, una unidad política y económica, destinada a gobernar
 la Tierra, los alemanes, con sus «guerras de liberación», han hecho 
 perder a Europa el sentido, el milagro de sentido que hay en la 
 existencia de Napoleón, con ello tienen sobre su conciencia todo lo que 
 vino luego, todo lo que hoy existe, esa enfermedad y esa sinrazón, las 
 más contrarias a la cultura, que existen, el nacionalismo, esa névrose nationale
 [neurosis nacional] de la que está enferma Europa, esa perpetuación de 
 los pequeños Estados de Europa, de la pequeña política: han hecho perder
 a Europa incluso su sentido, su razón la han llevado a un callejón sin 
 salida. ¿Conoce alguien, excepto yo, una vía para escapar de él? ¿Una 
 tarea lo suficientemente grande para unir de nuevo a los pueblos?

3

Y en última instancia, ¿por qué no he de manifestar mi sospecha? 
 También en mi caso volverán los alemanes a ensayar todo para que de un 
 destino inmenso nazca un ratón. Hasta ahora se han desacreditado 
 conmigo, dudo que en el futuro vayan a hacerlo mejor. ¡Ay, cuánto deseo 
 ser en esto un mal profeta! Mis lectores y oyentes naturales son ya 
 ahora rusos, escandinavos y franceses, ¿lo serán cada vez más? Los 
 alemanes se hallan inscritos en la historia del conocimiento sólo con 
 nombres ambiguos, no han producido nunca más que falsarios 
 «inconscientes» (Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher 
 merecen esa palabra, lo mismo que Kant y Leibniz; todos ellos son meros 
 fabricantes de velos (Schleiermacher]): no van a tener nunca el
 honor de que el primer espíritu íntegro en la historia del espíritu, el
 espíritu en el que la verdad viene a juzgar a los falsarios de cuatro 
 siglos, sea incluido entre los representantes del espíritu alemán. El 
 «espíritu alemán» es mi aire viciado: me cuesta respirar en la cercanía 
 de esa suciedad in psycholo gicis [en asuntos psicológicos] 
 convertida en instinto y que se revela en cada palabra, en cada gesto de
 un alemán. Ellos no han atravesado jamás un siglo XVII de severo examen
 de sí mismos, como los franceses, un La Rochefoucauld, un Descartes son
 cien veces superiores en rectitud a los primeros alemanes: no han 
 tenido hasta ahora un solo psicólogo. Pero la sicología constituye casi 
 el criterio de la limpieza o suciedad de una raza. Y cuando no se es 
 siquiera limpio, ¿cómo se va a tener profundidad? En el alemán, de un 
 modo semejante a lo que ocurre en la mujer, no se llega nunca al fondo, 
 no lo tiene: eso es todo. Pero no por ello se es ya superficial. Lo que 
 en Alemania se llama «profundo» es cabalmente esa suciedad instintiva 
 para consigo mismo de la que acabo de hablar: no se quiere estar en 
 claro acerca de sí mismo. ¿Me sería lícito proponer que se usase la 
 expresión «alemán» como moneda internacional para designar esa 
 depravación psicológica? En este momento, por ejemplo, el emperador 
 alemán afirma que su «deber cristiano» es liberar a los esclavos de 
 África: nosotros los otros europeos llamaríamos a esto sencillamente 
 «alemán». ¿Han producido los alemanes un solo libro que tenga 
 profundidad? Incluso se les escapa la noción de lo que en un libro es 
 profundo. He conocido personas doctas que consideraban profundo a Kant; 
 me temo que en la corte prusiana se considere profundo al señor Von 
 Treitschke. Y cuando yo he alabado ocasionalmente a Stendhal como 
 psicólogo profundo, me ha ocurrido, estando con catedráticos de 
 universidad alemanes, que me han hecho deletrearles el nombre.

4

¿Y por qué no había yo de llegar hasta el final? Me gusta hacer 
 tabla rasa. Forma incluso parte de mi ambición el ser considerado como 
 despreciador par excellence de los alemanes. La desconfianza contra el carácter alemán la manifesté ya cuando tenía veintisiete años (tercera Intempestiva,
 p. 71); para mí los alemanes son imposibles. Cuando me imagino una 
 especie de hombre que contradice a todos mis instintos, siempre me sale 
 un alemán. Lo primero que hago cuando «sondeo los riñones» de un hombre 
 es mirar si tiene en el cuerpo un sentimiento para la distancia, si ve 
 en todas partes rango, grado, orden entre un hombre y otro, si 
 distingue: teniendo esto se es gentilhomme [gentilhombre]; en cualquier otro caso se pertenece irremisiblemente al tan magnánimo, ay, tan bondadoso concepto de la canaille [chusma]. Pero los alemanes son canaille; ¡ay!, son tan bondadosos. Uno se rebaja con el trato con alemanes: el alemán nivela. Si
 excluyo mi trato con algunos artistas, sobre todo con Richard Wagner, 
 no he pasado ni una sola hora buena con alemanes. Suponiendo que 
 apareciese entre ellos el espíritu más profundo de todos los milenios, 
 cualquier salvador del Capitolio opinaría que su muy poco bella alma 
 tendría al menos idéntica importancia. No soporto a esta raza, con quien
 siempre se está en mala compañía, que no tiene mano para las nuances [matices] —¡ay de mí!, yo soy una nuance—, que no tiene esprit
 [ligereza] en los pies y ni siquiera sabe caminar. A fin de cuentas, 
 los alemanes carecen en absoluto de pies, sólo tienen piernas. Los 
 alemanes no se dan cuenta de cuán vulgares son, pero esto constituye el 
 superlativo de la vulgaridad, ni siquiera se avergüenzan de ser 
 meramente alemanes. Hablan de todo, creen que ellos son quienes deciden,
 me temo que incluso han decidido sobre mí. Mi vida entera es la prueba de rigueur [rigurosa] de tales afirmaciones. Es inútil que yo busque en el alemán una señal de tacto, de délicatesse
 [delicadeza] para conmigo. De judíos, sí la he recibido, pero nunca 
 todavía de alemanes. Mi modo de ser hace que yo sea dulce y benévolo con
 todo el mundo —tengo derecho a no hacer diferencias—: esto no 
 impide que tenga los ojos abiertos. No hago excepciones con nadie, y 
 mucho menos con mis amigos, ¡espero, en definitiva, que esto no haya 
 perjudicado a mi cortesía para con ellos! Hay cinco, seis cosas de las 
 que siempre he hecho cuestión de honor. A pesar de ello, es cierto que 
 casi todas las cartas que recibo desde hace años me parecen un cinismo: 
 hay más cinismo en la benevolencia para conmigo que en cualquier odio. A
 cada uno de mis amigos le echo en cara que jamás ha considerado que 
 mereciese la pena estudiar alguno de mis escritos: adivino, por signos 
 mínimos, que ni siquiera saben lo que en ellos se encierra. En lo que se
 refiere a mi Zaratustra, ¿cuál de mis amigos habrá visto en él
 algo más que una presunción ilícita, que por fortuna resulta 
 completamente indiferente? Diez años y nadie en Alemania ha considerado 
 un deber de conciencia el defender mi nombre contra el silencio absurdo 
 bajo el que yacía sepultado; un extranjero, un danés, ha sido el primero
 en tener suficiente finura de instinto y suficiente coraje para 
 indignarse contra mis presuntos amigos. ¿En qué universidad alemana 
 sería posible hoy dar lecciones sobre mi filosofía, como las ha dado en 
 Copenhague durante la última primavera el doctor Georg Brandes, 
 demostrando con ello una vez más ser psicólogo? Yo mismo no he sufrido 
 nunca por nada de esto; lo necesario no me hiere; amor fati 
 [amor al destino] constituye mi naturaleza más íntima. Pero esto no 
 excluye que me guste la ironía, incluso la ironía de la historia 
 universal. Y así, aproximadamente dos años antes del rayo destructor de 
 la Transvaloración, rayo que hará convulsionarse a la tierra, he dado al mundo El caso Wagner:
 los alemanes deberían atentar de nuevo inmortalmente contra mí, ¡y 
 eternizarse; ¡todavía hay tiempo para ello! ¿Se ha conseguido esto? 
 ¡Delicioso, señores alemanes! Les doy la enhorabuena. Para que no falten
 siquiera los amigos, acaba de escribirme una antigua amiga diciéndome 
 que ahora se ríe de mí. Y esto, en un instante en que pesa sobre mí una 
 responsabilidad indecible, en un instante en que ninguna palabra puede 
 ser suficientemente delicada, ninguna mirada suficientemente respetuosa 
 conmigo. Pues yo llevo sobre mis espaldas el destino de la humanidad.

Por qué soy yo un destino

1

Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de 
 algo monstruoso, de una crisis como jamás la hubo antes en la Tierra, de
 la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, 
 mediante un conjuro, contra todo lo que hasta este momento se ha creído,
 exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a pesar de 
 todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones 
 son asuntos de la plebe, yo siento la necesidad de lavarme las manos 
 después de haber estado en contacto con personas religiosas. No quiero 
 «creyentes», pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no
 hablo jamás a las masas. Tengo un miedo espantoso de que algún día se 
 me declare santo; se adivinará la razón por la que yo publico este libro
 antes, tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un 
 santo, antes prefiero ser un bufón. Quizá sea yo un bufón. Y a pesar de 
 ello, o mejor, no a pesar de ello —puesto que nada ha habido hasta ahora
 más embustero que los santos—, la verdad habla en mí. Pero mi verdad es
 terrible: pues hasta ahora se ha venido llamando verdad a la mentira. 
 Transvaloración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar 
 un acto de suprema autognosis de la humanidad, acto que en mí se ha 
 hecho carne y genio. Mi suerte quiere que yo tenga que ser el primer 
 hombre decente, que yo me sepa en contradicción a la mendacidad de 
 milenios. Yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que 
 he sido el primero en sentir —en oler— la mentira como mentira. Mi genio
 está en mi nariz. Yo contradigo como jamás se ha contradicho y soy, a 
 pesar de ello, la antítesis de un espíritu que dice no. Yo soy un alegre
 mensajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas 
 que hasta ahora faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de
 mí existen de nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo soy también, 
 necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entable
 lucha con la mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de 
 terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como nunca se había 
 soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en 
 una guerra de los espíritus, todas las formaciones de poder de la vieja 
 sociedad saltan por el aire; todas ellas se basan en la mentira: habrá 
 guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí 
 existe en la Tierra la gran política.

2

¿Se quiere una fórmula de un destino como ése, que se hace hombre? Se encuentra en mi Zaratustra.

—y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en 
 verdad, ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas ésa es la bondad creadora.

Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta 
 ahora; esto no excluye que yo seré el más benéfico. Conozco el placer de
 aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar, en 
 ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no sabe separar
 el hacer no del decir sí. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el
 aniquilador par excellence.

3

No se me ha preguntado, pero debería habérseme preguntado qué 
 significa cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el 
 nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa 
 singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto.
 Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace 
 moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal, la trasposición 
 de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa, fin en sí, es obra 
 suya. Mas esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra 
 creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, 
 también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él 
 tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro 
 pensador —la historia entera constituye, en efecto, la refutación 
 experimental del principio del denominado «orden moral del mundo»—: 
 mayor importancia tiene el que Zaratustra sea más veraz que 
 ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad 
 como virtud suprema. Esto significa lo contrario de la cobardía del 
 «idealista», que, frente a la realidad, huye; Zaratustra tiene 
 en su cuerpo más valentía que todos los demás pensadores juntos. Decir 
 la verdad y disparar bien con flechas, ésta es la virtud persa. ¿Se me 
 entiende? La auto-superación de la moral por veracidad, la auto 
 superación del moralista en su antítesis —en mí— es lo que significa en 
 mi boca el nombre Zaratustra.

4

En el fondo, son dos las negaciones que encierra en sí mi palabra 
 inmoralista. Yo niego en primer lugar un tipo de hombre considerado 
 hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los 
 benéficos, yo niego por otro lado una especie de moral que ha alcanzado 
 vigencia y dominio de moral en sí, la moral de la décadence, 
 hablando de manera más tangible, la moral cristiana. Sería lícito 
 considerar que la segunda contradicción es la decisiva, pues para mí la 
 sobreestimación de la bondad y de la benevolencia es ya, vistas las 
 cosas a grandes rasgos, una consecuencia de la décadence, un 
 síntoma de debilidad, algo incompatible con una vida ascendente y que 
 dice sí: negar y aniquilar son condiciones del decir sí. Voy a detenerme
 primero en la sicología del hombre bueno. Para estimar lo que vale un 
 tipo de hombre es preciso calcular el precio que cuesta su conservación,
 es necesario conocer sus condiciones de existencia. La condición de 
 existencia de los buenos es la mentira: dicho de otro modo, el no querer
 ver a ningún precio cómo está constituida en el fondo la realidad, a 
 saber, que no lo está de tal modo que constantemente suscite instintos 
 benévolos, y aun menos de tal modo que permita constantemente la 
 intervención de manos miopes y bonachonas. Considerar en general los 
 estados de necesidad de toda especie como objeción, como algo que hay 
 que eliminar, es la niaiserie par excellence [máxima 
 estupidez]; es, vistas las cosas en conjunto, una verdadera desgracia en
 sus consecuencias, un destino de estupidez, casi tan estúpido como 
 sería la voluntad de eliminar el mal tiempo, por compasión, por ejemplo,
 por la pobre gente. En la gran economía del todo los elementos 
 terribles de la realidad (en los afectos, en los apetitos, en la 
 voluntad de poder) son inconmensurablemente más necesarios que aquella 
 forma de pequeña felicidad denominada «bondad»; hay que ser incluso 
 indulgente para conceder en absoluto un puesto a esta última, ya que se 
 halla condicionada por la mendacidad del instinto. Tendré una gran 
 ocasión de demostrar las consecuencias desmesuradamente funestas que el 
 optimismo, ese engendro de los homines optimi [hombres mejores entre todos], ha tenido para la historia entera. Zaratustra, el primero en comprender que el optimista es tan décadent
 como el pesimista, y tal vez más nocivo, dice: Los hombres buenos no 
 dicen nunca la verdad. Falsas costas y falsas seguridades os han 
 enseñado los buenos: en mentiras de los buenos habéis nacido y habéis 
 estado cobijados. Todo está falseado y deformado hasta el fondo por los 
 buenos. Por fortuna no está el mundo construido sobre instintos tales 
 que cabalmente sólo el bonachón animal de rebaño encuentre en él su 
 estrecha felicidad; exigir que todo se convierta en «hombre bueno», 
 animal de rebaño, ojiazul, benévolo, «alma bella» o altruista, como lo 
 desea el señor Herbert Spencer, significaría privar al existir de su 
 carácter grande, significaría castrar a la humanidad y 
 reducirla a una mísera chinería. ¡Y se ha intentado hacer eso!... 
 Precisamente a eso se lo ha denominado moral... En este sentido 
 Zaratustra llama a los buenos unas veces «los últimos hombres» y otras 
 el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la especie más 
 nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la 
 verdad como a costa del futuro. Los buenos, en efecto, no pueden crear: 
 son siempre el comienzo del final, crucifican a quien escribe nuevos 
 valores sobre nuevas tablas, sacrifican el futuro a sí mismos, 
 ¡crucifican todo el futuro de los hombres! Los buenos han sido siempre 
 el comienzo del final. Y sean cuales sean los daños que los 
 calumniadores del mundo ocasionen: ¡el daño de los buenos es el daño más
 dañino de todos!

5

Zaratustra, primer psicólogo de los buenos, es —en consecuencia— un
 amigo de los malvados. Si una especie decadente de hombre ascendió al 
 rango de especie suprema, eso sólo fue posible a costa de la especie 
 opuesta a ella, de la especie fuerte y vitalmente segura de hombre. Si 
 el animal de rebaño brilla en el resplandor de la virtud más pura, el 
 hombre de excepción tiene que haber sido degradado a la categoría de 
 malvado. Si la mendacidad reclama a toda costa, para su óptica, la 
 palabra «verdad», al auténticamente veraz habrá que encontrarlo entonces
 bajo los peores nombres. Zaratustra no deja aquí duda alguna: dice que 
 el conocimiento de los buenos, de los «mejores», ha sido precisamente lo
 que le ha producido horror por el hombre en cuanto tal; esta repulsión 
 le ha hecho crecer las alas para «alejarse volando hacia futuros 
 remotos», no oculta que su tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehu
 mano, es sobrehumano cabalmente en relación con los buenos, que los 
 buenos y justos llamarán demonio a su superhombre.

“¡Vosotros los hombres supremos con que mis ojos tropezaron! Ésta
 es mi duda respecto a vosotros y mi secreto reír: ¡apuesto a que a mi 
 superhombre lo llamaríais demonio! ¡Tan extraños sois a lo grande en 
 vuestra alma que el superhombre os resultará temible en su bondad!”

De este pasaje, y no de otro, hay que partir para comprender lo que
 Zaratustra quiere: esa especie de hombre concebida por él concibe la 
 realidad tal como ella es: es suficientemente fuerte para hacerlo, no es
 una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad
 misma, encierra todavía en sí todo lo terrible y problemático de ésta, 
 sólo así puede el hombre tener grandeza.

6

Pero también en otro sentido diferente he escogido para mí la 
 palabra “inmoralista” como distintivo, como emblema de honor; estoy 
 orgulloso de tener esa palabra para distinguirme de la humanidad entera.
 Nadie ha sentido todavía la moral cristiana como algo situado por 
 debajo de sí: para ello se necesitaban una altura, una perspectiva, una 
 profundidad y una hondura psicológicas totalmente inauditas hasta ahora.
 La moral cristiana ha sido hasta este momento la Circe de todos los 
 pensadores; éstos se hallaban a su servicio. ¿Quién, antes de mí, ha 
 penetrado en las cavernas de las que brota el venenoso aliento de esa 
 especie de ideal —¡la difamación del mundo!—? ¿Quién se ha atrevido 
 siquiera a suponer que son cavernas? ¿Quién, antes de mí, ha sido entre 
 los filósofos psicólogo y no más bien lo contrario de éste, «farsante 
 superior», «idealista»? Antes de mí no ha habido en absoluto sicología. 
 Ser en esto el primero puede ser una maldición, es en todo caso un 
 destino: pues se es también el primero en despreciar. La náusea por el 
 hombre es mi peligro.

7

¿Se me ha entendido? Lo que me separa, lo que me pone aparte de 
 todo el resto de la humanidad es el haber descubierto la moral 
 cristiana. Por eso necesitaba yo una palabra que tuviese el sentido de 
 un reto lanzado a todos. No haber abierto antes los ojos en este asunto 
 representa para mí la más grande suciedad que la humanidad tiene sobre 
 la conciencia, un autoengaño convertido en instinto, una voluntad de no 
 ver, por principio, ningún acontecimiento, ninguna causalidad, ninguna 
 realidad, un fraude in psychologicis [en cuestiones psicológicas] que llega a ser un crimen. La ceguera respecto al cristianismo es el crimen par excellence,
 el crimen contra la vida. Los milenios, los pueblos, los primeros y los
 últimos, los filósofos y las mujeres viejas —exceptuados cinco, seis 
 instantes de la historia, yo como séptimo—, todos ellos son, en este 
 punto, dignos unos de otros. El cristiano ha sido hasta ahora el «ser 
 moral», una curiosidad sin igual y en cuanto «ser moral» ha sido más 
 absurdo, más mendaz, más vano, más frívolo, más perjudicial a sí mismo 
 que cuanto podría haber soñado el más grande despreciador de la 
 humanidad. La moral cristiana, la forma más maligna de la voluntad de 
 mentira, la auténtica Circe de la humanidad: lo que la ha corrompido. Lo
 que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error,
 ni la milenaria falta de «buena voluntad», de disciplina, de decencia, 
 de valentía en las cosas del espíritu, manifestada en la historia de 
 aquél: ¡es la falta de naturaleza, es el hecho absolutamente 
 horripilante de que la antinaturaleza misma, considerada como moral, 
 haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida sobre la 
 humanidad como ley, como imperativo categórico! ¡Equivocarse hasta ese 
 punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! Que se 
 aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se 
 fingiese mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el 
 cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la 
 vida, en la sexualidad; que se buscase el principio del mal en la más 
 honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso (¡ya la palabra misma es una calumnia!);
 que, por el contrario, se viese el valor superior, ¡qué digo!, el valor
 en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la contradicción a 
 los instintos, en lo «desinteresado», en la pérdida del centro de 
 gravedad, en la «despersonalización» y «amor al prójimo» (¡vicio del 
 prójimo!). ¡Cómo! ¿La humanidad misma estaría en décadence? ¿Lo ha estado siempre? Lo que es cierto es que se le han enseñado como valores supremos únicamente valores de décadence. La moral de la renuncia a sí mismo es la moral de decadencia par excellence,
 el hecho «yo perezco» traducido en el imperativo: «todos vosotros 
 debéis perecer» ¡y no sólo en el imperativo! Esta única moral enseñada 
 hasta ahora, la moral de la renuncia a sí mismo, delata una voluntad de 
 final, niega en su último fundamento la vida. Aquí quedaría abierta la 
 posibilidad de que estuviese degenerada no la humanidad, sino sólo 
 aquella especie parasitaria de hombre, la del sacerdote, que con la 
 moral se ha elevado a sí mismo fraudulentamente a la categoría de 
 determinante del valor de la humanidad, especie de hombre que vio en la 
 moral cristiana su medio para llegar al poder. Y de hecho, ésta es mi 
 visión: los maestros, los guías de la humanidad, todos ellos teólogos, 
 fueron todos ellos también décadents: de ahí la transvaloración
 de todos los valores en algo hostil a la vida, de ahí la moral. 
 Definición de la moral: la idiosincrasia de décadents, con la intención oculta de vengarse de la vida, y con éxito. Doy mucho valor a esta definición.

8

¿Se me ha entendido? No he dicho aquí ni una palabra que no hubiese
 dicho hace ya cinco años por boca de Zaratustra. El descubrimiento de 
 la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una 
 verdadera catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una force majeure
 [fuerza mayor], un destino, divide en dos partes la historia de la 
 humanidad. Se vive antes de él, se vive después de él. El rayo de la 
 verdad cayó precisamente sobre lo que más alto se encontraba hasta 
 ahora: quien entiende qué es lo que aquí ha sido aniquilado examine si 
 todavía le queda algo en las manos. Todo lo que hasta ahora se llamó 
 «verdad» ha sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más 
 subterránea de la mentira; el sagrado pretexto de «mejorar» a la 
 humanidad, reconocido como el ardid para chupar la sangre a la vida 
 misma, para volverla anémica. Moral como vampirismo. Quien descubre la 
 moral ha descubierto también el no-valor de todos los valores en que se 
 cree o se ha creído; no ve ya algo venerable en los tipos de hombre más 
 venerados e incluso proclamados santos, ve en ellos la más fatal especie
 de engendros, fatales porque han fascinado. ¡El concepto «Dios», 
 inventado como concepto antitético de la vida en ese concepto, 
 concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, 
 la entera hostilidad a muerte contra la vida! ¡El concepto «más allá», 
 «mundo verdadero», inventado para desvalorizar el único mundo que existe
 para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, 
 ninguna tarea! ¡El concepto «alma», «espíritu», y por fin incluso «alma 
 inmortal», inventado para despreciar el cuerpo, para hacerlo enfermar 
 —hacerlo «santo»—, para contraponer una ligereza horripilante a todas 
 las cosas que merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de 
 alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, 
 limpieza, clima! ¡En lugar de la salud, la «salvación del alma» es 
 decir, una folie circulaire [locura circular] entre 
 convulsiones de penitencia e histerias de redención! ¡El concepto 
 «pecado», inventado, juntamente con el correspondiente instrumento de 
 tortura, el concepto «voluntad libre», para extraviar los instintos, 
 para convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a ellos!
 ¡En el concepto de «desinteresado», de «negador de sí mismo», el 
 auténtico indicio de décadence, el quedar seducido por lo 
 nocivo, el ser incapaz ya de encontrar el propio provecho, la 
 destrucción de sí mismo, convertidos en el signo del valor en cuanto 
 tal, en el «deber», en la «santidad», en lo «divino» del hombre! 
 Finalmente —es lo más horrible— en el concepto de hombre bueno, la 
 defensa de todo lo débil, enfermo, mal constituido, sufriente a causa de
 sí mismo, de todo aquello que debe perecer, invertida la ley de la 
 selección, convertida en un ideal la contradicción del hombre orgulloso y
 bien constituido, del que dice sí, del que está seguro del futuro, del 
 que garantiza el futuro hombre que ahora es llamado el malvado. ¡Y todo 
 esto fue creído como moral! —Écrasez Pin fáme! [Aplastada la infame].

9

¿Se me ha comprendido? —Dioniso contra el Crucificado.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 de octubre de 1844-Weimar, 25 de agosto de 1900) fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos más influyentes del siglo XIX.

Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la genealogía de los conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida.1 Este trabajo afectó profundamente a generaciones posteriores de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, politólogos, historiadores, poetas, novelistas y dramaturgos.

Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación «Dios ha muerto», de una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte.

Si bien hay quienes sostienen que la característica definitoria de Nietzsche no es tanto la temática que trataba sino el estilo y la sutileza con que lo hacía, fue un autor que introdujo, como ningún otro, una cosmovisión que ha reorganizado el pensamiento del siglo XX, en autores tales como Martin Heidegger, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Georges Bataille, Gianni Vattimo o Michel Onfray, entre otros.

Nietzsche recibió amplio reconocimiento durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofía moderna. Su influencia fue particularmente notoria en los filósofos existencialistas, críticos, fenomenológicos, postestructuralistas y posmodernos, y en la sociología de Max Weber. Es considerado uno de los tres «maestros de la sospecha» (según la conocida expresión de Paul Ricoeur), junto a Karl Marx y Sigmund Freud.

Otros textos de Friedrich Nietzsche

Así Habló Zaratustra — Filosofía

El Anticristo — Filosofía

El Caminante y su Sombra — Filosofía

El Crepúsculo de los Ídolos — Filosofía

El Nacimiento de la Tragedia — Filosofía

Humano, Demasiado Humano — Filosofía

La Gaya Ciencia — FIlosofía

La Genealogía de la Moral — Filosofía

Más Allá del Bien y del Mal — Filosofía

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral — Filosofía Nietzsche