El Contrato Social

Jean-Jacques Rousseau

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Índice

Información

Libro I

1. Tema de este primer libro

2. Sobre las primeras sociedades

3. Sobre el derecho del más fuerte

4. Sobre la esclavitud

5. De cómo es preciso remontarse siempre a un primer convenio

6. Sobre el pacto social

7. Sobre el soberano

8. Sobre el estado civil

9. Sobre el dominio real

Libro II

1. La soberanía es inalienable

2. La soberanía es indivisible

3. Sobre si la voluntad general puede errar

4. Sobre los límites del poder soberano

5. Sobre el derecho de vida y de muerte

6. Sobre la ley

7. Sobre el legislador

8. Sobre el pueblo

9. Continuación

10. Continuación

11. Sobre los diversos sistemas de legislación

12. División de las leyes

Libro III

1. Sobre el gobierno en general

2. Sobre el principio que constituye las diversas formas de gobierno

3. División de los gobiernos

4. Sobre la democracia

5. Sobre la aristocracia

6. Sobre la monarquía

7. Sobre los gobiernos mixtos

8. De cómo toda forma de gobierno no es apta para todos los países

9. Sobre los rasgos de un buen gobierno

10. Sobre el abuso del gobierno, y su inclinación a degenerar

11. Sobre la muerte del cuerpo político

12. De cómo se mantiene la autoridad soberana

13. Continuación

14. Continuación

15. Sobre los diputados o representantes

16. La institución de un gobierno no es un contrato

17. De la institución del gobierno

18. Medios para prevenir las usurpaciones del gobierno

Libro IV

1. La voluntad general es indestructible

2. Sobre las votaciones

3. Sobre las elecciones

4. Sobre los comicios romanos

5. Sobre el tribunado

6. Sobre la dictadura

7. Sobre la censura

8. Sobre la religión civil

9. Conclusión

Autor

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Texto núm. 2898

Título: El Contrato Social
Autor: Jean-Jacques Rousseau
Etiquetas: Filosofía, Política

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 18 de octubre de 2017
Fecha de modificación: 18 de octubre de 2017

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07730 Alayor - Menorca
Islas Baleares
España

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Libro I

Quiero investigar si en el orden civil puede existir 
 alguna norma de administración legítima y segura, considerando a los 
 hombres tal como son y a las leyes tal como pueden ser. Trataré de unir 
 siempre en esta investigación lo que permite el derecho con lo que 
 establece el interés, de forma que no haya oposición entre justicia y 
 utilidad.

Entro en materia sin demostrar la importancia del tema. Me 
 preguntarán si soy un príncipe o un legislador para escribir sobre 
 política. Respondo que no y que por eso mismo escribo sobre política. Si
 fuese un príncipe o un legislador no perdería el tiempo diciendo lo que
 hay que hacer, sino que lo haría o me callaría.

Habiendo nacido ciudadano de un Estado libre y miembro del soberano, 
 por poca influencia que pueda tener mi voz en los asuntos públicos, el 
 derecho de votar basta para que tenga el deber de instruirme. Dichoso, 
 cada vez que reflexiono sobre los gobiernos, de encontrar siempre nuevos
 motivos para amar al de mi país.

1. Tema de este primer libro

El hombre ha nacido libre y en todas partes se halla 
 encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás aunque sea más esclavo
 que ellos. ¿Cómo ha ocurrido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que 
 puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión.

Si sólo tuviera en cuenta la fuerza y el efecto que se deriva de 
 ella, diría que mientras un pueblo está obligado a obedecer y obedece, 
 hace lo correcto; pero en el momento en que puede sacudirse el yugo y 
 consigue liberarse, hace todavía mejor; pues, al recuperar la libertad 
 basándose en el mismo derecho por el que le ha sido arrebatada, o bien 
 está legitimado para recobrarla o bien no lo estaba el que se la 
 arrebató. Sin embargo, el orden social es un derecho sagrado que sirve 
 de fundamento a todos los demás. Pero este derecho no procede de la 
 naturaleza, sino que se basa en convenciones. Se trata de averiguar 
 cuáles son esas convenciones. Pero antes debo demostrar lo que acabo de 
 exponer.

2. Sobre las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades y la única 
 natural es la familia. Aun así, los hijos sólo permanecen vinculados al 
 padre el tiempo necesario para su conservación. En el momento en que 
 esta necesidad desaparece, el lazo natural se rompe. Los hijos, libres 
 de la obediencia que debían a su padre, recobran su independencia lo 
 mismo que el padre, que se ve libre de los cuidados que debía a sus 
 hijos. Si siguen unidos, ya no es de forma natural sino voluntaria y la 
 familia misma sólo se mantiene por convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. 
 Su primera ley consiste en velar por su propia conservación, sus 
 primeros cuidados son aquéllos que se debe a sí mismo y en cuanto 
 alcanza el uso de razón, al ser él el único que puede juzgar cuáles son 
 los medios más apropiados para su conservación, se convierte en su 
 propio amo.

La familia es, pues, el primer modelo de sociedad política; el jefe 
 es la imagen del padre, el pueblo es la imagen de los hijos y habiendo 
 nacido todos iguales y libres sólo ceden su libertad a cambio de su 
 utilidad. La única diferencia consiste en que, mientras en la familia el
 amor del padre hacia sus hijos le compensa por todos los cuidados que 
 les dedica, en el Estado el placer de mandar suple a ese amor que el 
 jefe no siente por sus pueblos.

Grocio niega que todo poder humano se establezca en beneficio de los 
 gobernados; cita la esclavitud como ejemplo. La manera constante que 
 tiene de razonar consiste en fundamentar siempre el derecho sobre el 
 hecho. Se podría utilizar un método de razonamiento más consecuente pero
 no tan favorable para los tiranos.

En opinión de Grocio no se puede determinar si el género humano 
 pertenece a un centenar de hombres o si, por el contrario, este centenar
 de hombres pertenece al género humano; en su libro parece más bien 
 inclinarse por la primera tesis y éste sería también el parecer de 
 Hobbes. Vemos así a la especie humana dividida en rebaños de ganado cada
 uno con un jefe que lo protege para devorarlo.

Del mismo modo que un pastor tiene una naturaleza superior a la de su
 rebaño, los pastores de hombres, que son sus jefes, poseen también una 
 naturaleza superior a la de sus pueblos. Así razonaba, según refiere 
 Filón, el emperador Calígula, deduciendo de esta analogía que los reyes 
 eran dioses o que los pueblos eran bestias.

El razonamiento de Calígula se parece al de Hobbes y al de Grocio. Y 
 antes que todos ellos Aristóteles ya había dicho también que los hombres
 no son iguales por naturaleza, sino que unos nacen para ser esclavos y 
 otros para dominar.

Aristóteles tenía razón pero confundía el efecto con la causa. Nada 
 hay más cierto que todo hombre nacido en esclavitud nace para la 
 esclavitud. Los esclavos pierden todo con sus cadenas, incluso el deseo 
 de liberarse; aman su dependencia como los compañeros de Ulises amaban 
 su embrutecimiento. Si, en consecuencia, hay esclavos por naturaleza es 
 porque ha habido esclavos contra la naturaleza. La fuerza ha creado a 
 los primeros esclavos y su cobardía los ha perpetuado.

No he dicho nada del rey Adán ni del emperador Noé, padre de tres 
 grandes Monarcas que se repartieron el universo como hicieron los hijos 
 de Saturno, a quienes se creyó reconocer en ellos. Confío en que se 
 agradecerá mi moderación; porque, descendiendo directamente de uno de 
 estos príncipes, y tal vez de la rama primogénita, ¿quién sabe si, 
 verificando los títulos oportunos, no sería yo el legítimo rey del 
 género humano? De todas formas, es innegable que Adán fue soberano del 
 mundo como Robinson lo fue de su isla, durante el tiempo en que fue su 
 único habitante; y lo cómodo de este imperio era que el monarca, seguro 
 en su trono, no temía ni rebeliones, ni guerras, ni conspiradores.

3. Sobre el derecho del más fuerte

El más fuerte no es nunca lo suficientemente fuerte 
 para ser siempre el amo, si no convierte su fuerza en derecho y la 
 obediencia en deber. De ahí surge el derecho del más fuerte, derecho 
 aparente que acaba por convertirse realmente en un principio: pero ¿se 
 nos explicará alguna vez el significado de esta palabra? La fuerza es 
 una capacidad física por lo que no veo qué clase de moralidad puede 
 derivarse de sus efectos. Ceder ante la fuerza es un acto de necesidad, 
 no de voluntad; es todo lo más un acto de prudencia. ¿En qué sentido 
 podría ser un deber?

Si aceptásemos por un momento que se trata de un derecho, sólo 
 resultaría de todo ello un galimatías incomprensible, porque, desde el 
 momento en que la fuerza fundamenta el derecho, el efecto cambia con la 
 causa; toda fuerza que supera a la anterior se convierte en derecho. 
 Desde el momento en que es posible desobedecer con impunidad, es 
 legítimo hacerlo y, puesto que el más fuerte siempre lleva razón, lo 
 único que hay que hacer es conseguir ser el más fuerte. Ahora bien, ¿qué
 clase de derecho es el que se extingue cuando cesa la fuerza? Si hay 
 que obedecer por fuerza, no es necesario obedecer por deber y, si no se 
 está forzado a obedecer, no hay obligación de hacerlo. Se confirma así 
 que la palabra derecho no añade nada a la fuerza y que aquí no tiene 
 ningún significado.

Obedeced al poder. Si esto significa que hay que ceder a la fuerza, 
 el precepto es bueno aunque superfluo y puedo garantizar que nunca será 
 violado. Todo poder procede de Dios, lo confieso, pero toda enfermedad 
 proviene igualmente de Él. ¿Significa esto que esté prohibido llamar al 
 médico? Si un ladrón me sorprende en un rincón del bosque, no tendré más
 remedio que entregarle mi dinero; pero, si puedo evitarlo, ¿estaré 
 obligado en conciencia a dárselo? Porque, en última instancia, la 
 pistola que empuña es también un poder.

Convengamos, pues, en que la fuerza no constituye derecho y en que 
 únicamente estamos obligados a obedecer a los poderes legítimos. De este
 modo vuelve a plantearse mi anterior pregunta.

4. Sobre la esclavitud

Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural 
 sobre su semejante y puesto que la fuerza no produce ningún derecho, 
 sólo quedan las convenciones como fundamento de la autoridad legítima 
 entre los hombres.

Si un particular, dice Grocio, puede enajenar su libertad y 
 convertirse en esclavo de un amo, ¿por qué no iba a poder enajenar la 
 suya todo un pueblo y convertirse en súbdito de un rey? Hay aquí muchas 
 palabras equívocas que requerirían explicación pero atengámonos al 
 término alienar. Alienar significa dar o vender. Ahora bien, un 
 hombre que se convierte en esclavo de otro no se da, se vende, al menos a
 cambio de su subsistencia: pero ¿por qué se vende un pueblo? Un rey no 
 sólo no proporciona a sus súbditos la subsistencia, sino que vive a 
 costa de ellos y, según Rabelais, un rey no se contenta con poco. 
 ¿Ceden, en consecuencia, los súbditos sus personas con la condición de 
 que se acepten también sus bienes? No veo qué es lo que tendrían 
 entonces que conservar.

Se dirá que el déspota garantiza a sus súbditos la tranquilidad 
 civil. De acuerdo; pero ¿qué ganan si las guerras que su ambición 
 provoca, si su avidez insaciable, si las vejaciones de sus ministros les
 afligen más que sus propias disputas? ¿Qué ganan si esa misma 
 tranquilidad constituye una de sus miserias? En los calabozos también se
 vive tranquilo, ¿es ése suficiente motivo para estar a gusto? Los 
 griegos encerrados en la caverna del Cíclope vivían a la espera de que 
 les llegase el turno para ser devorados.

Decir que un hombre se entrega gratuitamente es absurdo e 
 inconcebible; un acto así es ilegítimo y nulo por el solo hecho de que 
 quien lo lleva a cabo no está en su sano juicio. Decir esto de todo un 
 pueblo es suponer que se trata de un pueblo de locos: la locura no 
 produce ningún derecho.

Aunque cada uno pudiese enajenarse a sí mismo, no podría alienar a 
 sus hijos; éstos nacen hombres libres, su libertad les pertenece, nadie 
 puede disponer de ella salvo ellos mismos. Antes de que alcancen el uso 
 de la razón, el padre puede, en su nombre, estipular las condiciones de 
 su conservación para garantizar su bienestar; pero no puede entregarlos 
 de manera irrevocable y sin condiciones, porque tal entrega va en contra
 de los fines de la naturaleza y trasciende los derechos de paternidad. 
 Para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, sería preciso, pues, que
 en cada generación el pueblo tuviese la posibilidad de admitirlo o 
 rechazarlo, pero en ese caso ese gobierno dejaría de ser arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los 
 derechos de la humanidad e incluso a los deberes. No hay compensación 
 posible para quien renuncia a todo. Tal renuncia es incompatible con la 
 naturaleza del hombre y eliminar toda libertad a su voluntad supone 
 arrebatar toda moralidad a sus acciones. En definitiva, establecer una 
 autoridad absoluta, por un lado, y una obediencia sin límites, por otro,
 es una convención vana y contradictoria. ¿No es evidente que no se está
 obligado a nada respecto a quien se puede exigir todo, y no implica 
 esta única condición, sin equivalente, sin reciprocidad, la nulidad del 
 acto? Porque ¿qué derecho tendría contra mí mi esclavo si todo lo que él
 tiene me pertenece y si, al ser su derecho el mío, su derecho contra mí
 se convierte en una palabra sin sentido?

Grocio y los demás consideran que la guerra es otro de los orígenes 
 del supuesto derecho de esclavitud. El vencedor tiene, según ellos, el 
 derecho de matar al vencido y éste puede comprar su vida a cambio de su 
 libertad; convención tanto más legítima cuanto que redunda en beneficio 
 de ambos.

Pero es obvio que ese supuesto derecho de matar a los vencidos no 
 procede de ningún modo del estado de guerra, por el solo hecho de que 
 los hombres que viven en el estado de independencia primitivo no 
 establecen entre sí vínculos lo suficientemente constantes como para 
 crear ni el estado de paz ni el estado de guerra; no son, por tanto, 
 enemigos por naturaleza. Son las relaciones entre las cosas y no entre 
 los hombres las que conducen a la guerra, y el estado de guerra no puede
 surgir de las simples relaciones personales sino solamente de 
 relaciones reales, por lo tanto la guerra privada o de hombre a hombre 
 no puede existir ni en el estado de naturaleza, donde no hay propiedad 
 permanente, ni en el estado social, donde todo se encuentra bajo la 
 autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los duelos, las refriegas son actos que no
 constituyen ningún estado; y en cuanto a las guerras privadas, 
 autorizadas por las instituciones de Luis XI, rey de Francia, y 
 prohibidas por la paz de Dios, se trata de abusos del gobierno feudal, 
 sistema absurdo como ninguno, contrario a los principios del derecho 
 natural y a todo buen gobierno.

La guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre, sino una 
 relación de Estado a Estado, en la que los particulares no son enemigos 
 más que accidentalmente, no como hombres ni siquiera como ciudadanos, 
 sino como soldados; no como miembros de la patria sino como sus 
 defensores. En fin, cada Estado sólo puede tener como enemigos a otros 
 Estados y no a hombres, puesto que entre cosas de naturaleza distinta no
 se pueden establecer relaciones auténticas.

Este principio es acorde con las máximas establecidas en todas las 
 épocas y con la práctica de todos los pueblos civilizados. Las 
 declaraciones de guerra no son tanto advertencias a las potencias como a
 sus súbditos. El extranjero, sea un rey, un particular o un pueblo, que
 roba, mata o detiene a los súbditos sin declarar la guerra al príncipe,
 no es un enemigo sino un bandido. Incluso en plena guerra un príncipe 
 justo se apodera en país enemigo de los bienes públicos, pero respeta la
 persona y los bienes de los particulares; respeta los derechos sobre 
 los cuales se fundamentan los suyos. Siendo el objetivo de la guerra la 
 destrucción del Estado enemigo, es legítimo matar a los defensores 
 mientras empuñan las armas; pero en cuanto las entregan y se rinden, 
 dejan de ser enemigos o instrumentos del enemigo, vuelven a ser 
 simplemente hombres y todo derecho sobre sus vidas desaparece. A veces 
 se puede matar al Estado sin matar a ninguno de sus miembros. Pero la 
 guerra no otorga ningún derecho que no sea necesario para sus fines. 
 Estos principios no son los de Grocio; no están fundamentados sobre la 
 autoridad de los poetas, sino que proceden de la naturaleza de las cosas
 y se basan en la razón.

En relación con el derecho de conquista, no tiene más fundamento que 
 la ley del más fuerte. Si la guerra no otorga al vencedor el derecho de 
 masacrar a los pueblos vencidos, no se puede apelar a este derecho del 
 que carece para fundamentar su sometimiento. Solamente se tiene el 
 derecho de matar al enemigo cuando no se le puede esclavizar; el derecho
 de esclavizarle no procede, por lo tanto, del derecho de matarle: es, 
 pues, un intercambio infame obligarle a comprar su vida, sobre la que no
 se tiene ningún derecho, a cambio de su libertad. Al fundar el derecho 
 de vida y de muerte sobre el derecho de esclavitud, y el derecho de 
 esclavitud sobre el derecho de vida y de muerte, ¿no estamos cayendo en 
 un círculo vicioso?

Aun aceptando ese terrible derecho a dar muerte, me consta que un 
 esclavo sometido en el curso de una guerra o un pueblo conquistado no 
 tienen obligación de obedecer a su amo más que por estar forzados a 
 ello. Al apoderarse de algo equivalente a su vida, el vencedor no le 
 otorga gracia alguna: en vez de matarle inútilmente, le mata con 
 provecho. En lugar de adquirir sobre el vencido alguna autoridad unida a
 la fuerza, la situación de guerra entre ellos persiste y lo demuestra 
 su relación; la utilización del derecho de guerra no conlleva ningún 
 tratado de paz. Han realizado un convenio, de acuerdo: pero este 
 convenio, en vez de acabar con el estado de guerra, lo prolonga.

De este modo, independientemente de cómo se consideren las cosas, el 
 derecho de esclavitud no existe, no solamente porque no es legítimo sino
 porque es absurdo y no tiene ningún sentido. Las palabras esclavitud y derecho
 son contradictorias y excluyentes. El siguiente discurso, sea de un 
 hombre a otro o de un hombre a un pueblo, será siempre igual de 
 insensato. Hago contigo un convenio en perjuicio tuyo y en beneficio 
 mío, que respetaré mientras quiera y que tú acatarás mientras me plazca a
 mí.

5. De cómo es preciso remontarse siempre a un primer convenio

Aunque aceptase todo lo que hasta el momento he 
 rebatido, los promotores del despotismo no habrían avanzado mucho más. 
 Habrá siempre una gran diferencia entre someter a una multitud y regir 
 una sociedad. Cuando hombres aislados se ven sometidos a un solo 
 individuo, independientemente de su número, no se trata de un pueblo y 
 de su jefe, sino de un amo y de sus esclavos. Si se quiere, se puede 
 hablar de una agregación, pero no de una asociación. No existe ni bien 
 público ni cuerpo político. Este hombre, aunque haya esclavizado a medio
 mundo, sigue siendo un particular; su interés, desligado del de los 
 demás, es un interés privado. Si este hombre muriese, su imperio 
 quedaría disperso y sin unión, lo mismo que una encina se deshace y se 
 convierte en un montón de cenizas después de haberla consumido el fuego.

Un pueblo, dice Grocio, puede entregarse a un rey. Según Grocio, un 
 pueblo existe, por tanto, como pueblo antes de entregarse a un rey. Esta
 misma entrega es un acto civil que conlleva una deliberación pública. 
 Antes de examinar el acto mediante el cual un pueblo elige a un rey, 
 habría que examinar el acto mediante el cual un pueblo se convierte en 
 pueblo, porque, siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el 
 verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no existiese ningún convenio anterior, ¿dónde 
 radicaría, a menos que la elección fuese unánime, la obligación para la 
 minoría de someterse a la elección de la mayoría? ¿Y por qué si cien 
 quieren un amo tienen derecho a votar por diez que no lo quieren? La ley
 de la mayoría ha sido establecida mediante convenio y requiere que haya
 habido, al menos una vez, unanimidad.

6. Sobre el pacto social

Supongo a los hombres llegados a un punto en el que 
 los obstáculos que dañan a su conservación en el estado de naturaleza se
 imponen, mediante su resistencia, a las fuerzas que cada individuo 
 puede emplear para mantenerse en ese estado. A partir de ese momento ese
 estado primitivo no puede subsistir y el género humano perecería si no 
 cambiase de manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden generar nuevas fuerzas, sino 
 tan sólo unir y dirigir las ya existentes, no tienen otro medio de 
 conservarse que formar, por agregación, una suma de fuerzas que pueda 
 superar a la resistencia, que pueda ponerlas en movimiento con miras a 
 un único objetivo y hacerlas actuar de común acuerdo.

Esa suma de fuerzas no puede surgir más que de la cooperación de 
 muchos: pero, siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros
 instrumentos de su conservación, ¿cómo puede comprometerlos sin 
 perjudicarse y sin desatender los cuidados que se debe a sí mismo? Esta 
 dificultad respecto al tema que me ocupa se puede enunciar en los 
 siguientes términos:

«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda 
 fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado y mediante la 
 cual cada uno, uniéndose a todos los demás, no obedezca sino a sí mismo y
 quede tan libre como antes». Éste es el problema fundamental que 
 resuelve el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la 
 naturaleza del acto que la más mínima modificación las convertiría en 
 vanas y anularía su efecto, de manera que, aunque posiblemente no hayan 
 sido nunca enunciadas formalmente, son las mismas en todas partes y en 
 todas partes están tácitamente admitidas y reconocidas; salvo violación 
 del pacto social, en cuyo caso cada uno recupera sus derechos 
 originarios y su libertad natural y pierde la libertad convencional por 
 la cual había renunciado a aquélla.

Estas cláusulas bien entendidas se reducen todas a una sola, a saber:
 la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la 
 comunidad: porque, en primer lugar, al entregarse cada uno por entero, 
 la condición es igual para todos y, al ser la condición igual para 
 todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, al realizarse la cesión sin ningún tipo de reserva, la unión 
 es lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar: 
 por el contrario, si los particulares conservasen algunos derechos, al 
 no haber ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el 
 público, y al ser cada uno en algún aspecto su propio juez, pronto 
 querría serlo en todos, de forma que el estado de naturaleza persistiría
 y la asociación se convertiría, necesariamente, en tiránica o inútil.

Finalmente, entregándose cada uno a todos, no se entrega a ninguno y,
 como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo 
 derecho que se cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo 
 que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.

En consecuencia, si eliminamos del pacto social lo que no es 
 esencial, nos encontramos con que se reduce a los siguientes términos: Cada
 uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la 
 suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como
 parte indivisible del todo.

De manera inmediata, de este acto de asociación surge, en lugar de la
 persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo 
 compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual 
 recibe por este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su 
 voluntad. Esta persona pública, que se constituye así gracias a la unión
 de todas las restantes, se llamaba en otro tiempo ciudad-Estado, y ahora recibe el nombre de república o de cuerpo político, que sus miembros denominan Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo y poder al compararlo a sus semejantes. En cuanto a los asociados, reciben colectivamente el nombre de Pueblo, el de ciudadanos en tanto son miembros de la autoridad soberana y el de súbditos
 en cuanto están sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos 
 se confunden con frecuencia y se utilizan unos por otros; basta con 
 saber distinguirlos cuando se emplean con precisión.

7. Sobre el soberano

Se puede observar mediante esta fórmula que el acto 
 de asociación conlleva un compromiso recíproco del público con los 
 particulares y que cada individuo, al pactar, por decirlo así, consigo 
 mismo, se compromete en un doble sentido; a saber, como miembro del 
 soberano con relación a los particulares y como miembro del Estado 
 respecto al soberano. Ahora bien, aquí no se puede aplicar la máxima del
 derecho civil según la cual nadie está obligado a respetar los 
 compromisos contraídos consigo mismo; pues hay mucha diferencia entre 
 obligarse consigo mismo o con un todo del que se forma parte.

Es necesario observar también que la deliberación pública, que 
 entraña la obediencia de todos los súbditos al soberano, debido a las 
 dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos puede ser 
 considerado, no puede, por la razón contraria, obligar al soberano para 
 consigo mismo y que, en consecuencia, es contrario a la naturaleza del 
 cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda 
 infringir. Al no poder considerarse más que bajo una sola y misma 
 relación, se encuentra en el caso de un particular que contrata consigo 
 mismo: de donde se deduce que no hay ni puede haber ningún tipo de ley 
 fundamental obligatoria para todo el cuerpo del pueblo, ni siquiera el 
 contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda 
 comprometerse con otro en aquello que no derogue este contrato, porque, 
 en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo.

Pero, al no derivar su ser más que de la santidad del contrato, el 
 cuerpo político o el soberano no puede jamás obligarse, ni siquiera con 
 respecto a otro, a nada que derogue este acto originario, como sería, 
 por ejemplo, la enajenación de una parte de sí mismo o el sometimiento a
 otro soberano. Violar el acto por el cual existe sería aniquilarse y lo
 que no es nada no produce nada.

Tan pronto como esta multitud se ha unido en un cuerpo, no se puede 
 ofender a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo; y menos aún ofender 
 al cuerpo sin que sus miembros se sientan afectados. De forma que el 
 deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a 
 ayudarse mutuamente y los mismos hombres deben tratar de reunir bajo 
 esta doble relación todas las ventajas que se derivan de ella.

Pero al no estar formado el soberano más que de los particulares que 
 lo componen, no tiene ni puede tener interés alguno opuesto a los suyos.
 Por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de 
 garantía con relación a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo 
 quiera perjudicar a todos sus miembros y, como veremos a continuación, 
 no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, por ser quien 
 es, es siempre lo que debe ser.

Pero no ocurre lo mismo con los súbditos respecto al soberano, 
 porque, a pesar de tener un interés común, nada garantizaría el 
 cumplimiento de sus compromisos si éste no encontrase medios de 
 asegurarse su fidelidad.

En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad 
 particular opuesta o diferente de la voluntad general que tiene como 
 ciudadano. Su interés particular puede hablarle de forma totalmente 
 diferente a como lo hace el interés común; su existencia absoluta y 
 naturalmente independiente puede llevarle a pensar que lo que debe a la 
 causa común es una contribución gratuita, y que para él es más oneroso 
 el pago que para los demás es perjudicial la pérdida y, considerando a 
 la persona moral que forma el Estado como un ser racional puesto que no 
 es un hombre, disfrutaría de los derechos cívicos sin querer cumplir los
 deberes del súbdito, injusticia que acabaría produciendo la ruina del 
 cuerpo político.

En consecuencia, para que el pacto social no sea una fórmula vacía, 
 contiene este compromiso tácito, que sólo puede dar fuerza a los demás, y
 que consiste en que quien se niegue a obedecer a la voluntad general 
 será obligado por todo el cuerpo: lo que significa que se le obligará a 
 ser libre, pues tal es la condición que preserva a todo ciudadano de la 
 dependencia personal aun entregándole por entero a la patria; condición 
 que crea el artificio y el juego de la máquina política y que convierte 
 en legítimos los compromisos civiles, que en otro caso serían absurdos, 
 tiránicos y estarían sujetos a los mayores abusos.

8. Sobre el estado civil

Este paso del estado de naturaleza al estado civil 
 produce un cambio muy importante en la conducta del hombre, al 
 reemplazar el instinto por la justicia y al otorgar a sus acciones la 
 moralidad que les faltaba. Es solamente entonces cuando la voz del deber
 sustituye al impulso físico, y el derecho al deseo, de modo que el 
 hombre, que hasta entonces sólo se había ocupado de sí mismo, se ve 
 obligado a actuar según otros principios y a consultar a su razón en 
 lugar de seguir sus inclinaciones. A pesar de que en esa situación se 
 encuentra privado de algunas ventajas que tenía en el estado de 
 naturaleza, recupera otras tan importantes y sus facultades se ejercitan
 y se desarrollan, sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen y
 toda su alma se eleva a tal punto que, si los abusos de esta nueva 
 condición no le situasen con frecuencia por debajo de aquélla en la que 
 se encontraba, tendría que bendecir incesantemente el instante feliz que
 le sacó de allí para siempre y que convirtió a un animal estúpido y 
 limitado en un ser inteligente y en un hombre.

Sopesemos todo esto con términos fácilmente comparables. Lo que el 
 hombre pierde al realizar el contrato social es su libertad natural, así
 como un derecho ilimitado a todo lo que le apetece y puede conseguir; 
 lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. 
 Para no equivocarnos en estas compensaciones debemos diferenciar 
 claramente la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas
 del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad 
 general, así como la posesión que es únicamente el efecto de la fuerza o
 el derecho del primer ocupante, de la propiedad que sólo puede 
 fundamentarse sobre un título positivo.

Basándonos en lo dicho anteriormente, podríamos incluir en el haber 
 del estado civil a la libertad moral, que es la única que convierte 
 verdaderamente al hombre en dueño de sí mismo, porque el impulso 
 exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que nos 
 hemos prescrito es libertad. Pero ya he dicho demasiado sobre este 
 asunto y el significado filosófico de la palabra libertad no entra dentro de mi tema.

9. Sobre el dominio real

Cada miembro de la comunidad hace entrega de sí mismo
 tal como se encuentra, junto con todas sus fuerzas de las que forman 
 parte los bienes que posee, a la comunidad en el momento en que ésta se 
 crea. Esto no significa que mediante este acto la posesión cambie de 
 naturaleza al cambiar de manos, y se convierta en propiedad en las del 
 soberano, sino que, como las fuerzas del Estado son incomparablemente 
 mayores que las de un particular, la posesión pública es también, de 
 hecho, más fuerte e irrevocable, sin ser más legítima, al menos para los
 extranjeros. Porque el Estado es dueño, por el contrato social, de 
 todos los bienes de sus miembros, siendo dicho contrato el fundamento, 
 en el seno del Estado, de todos los derechos; pero, con respecto a las 
 otras potencias, el Estado sólo tiene el derecho del primer ocupante, 
 que procede de los particulares.

El derecho del primer ocupante, aunque más real que el derecho del 
 más fuerte, sólo se convierte en auténtico derecho después del 
 establecimiento del derecho de propiedad. Todo hombre tiene por 
 naturaleza derecho a todo lo que necesita, pero el acto positivo que le 
 convierte en propietario de algún bien le excluye de los demás. Una vez 
 acordada su parte, debe contentarse con ella porque ya no tiene ningún 
 derecho sobre los bienes comunes. He aquí por qué el derecho del primer 
 ocupante, tan débil en el estado de naturaleza, es respetable para todo 
 hombre civil. Se respeta menos en este derecho lo que pertenece a otro 
 que lo que no nos pertenece.

En general, para autorizar el derecho del primer ocupante sobre 
 cualquier terreno son necesarias las siguientes condiciones. Primero, 
 que esa tierra no esté aún habitada por nadie; segundo, que sólo ocupe 
 la extensión necesaria para subsistir, y tercero, que se tome posesión 
 de ella no mediante una vana ceremonia, sino mediante el trabajo y el 
 cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, 
 debe ser respetado por los demás.

En efecto, otorgar a la necesidad y al trabajo el derecho de primer 
 ocupante, ¿no significa ampliarlo hasta sus límites máximos? ¿Sería 
 posible no poner límites a este derecho? ¿Bastará con poner los pies en 
 un terreno común para pretender convertirse inmediatamente en su dueño? 
 ¿Bastará con tener la fuerza necesaria para excluir durante cierto 
 tiempo a los restantes hombres, para arrebatarles para siempre el 
 derecho de volver? ¿Cómo puede un hombre o un pueblo apoderarse de un 
 territorio inmenso y privar a todo el género humano de su uso, si no es 
 mediante una usurpación condenable que priva al resto de los hombres de 
 la morada y de los alimentos que la naturaleza les otorga en común? 
 Cuando Núñez de Balboa tomó posesión del mar del Sur y de toda la 
 América meridional en nombre de la Corona de Castilla, ¿era motivo 
 suficiente para desposeer a todos sus habitantes y para excluir a todos 
 los príncipes del mundo? En razón de esto, esas ceremonias se 
 multiplicaban bastante inútilmente y al rey católico le bastaba con 
 tomar posesión de todo el universo desde su despacho, suprimiendo 
 después de su imperio lo que anteriormente pertenecía a los demás 
 príncipes.

Se concibe así cómo las tierras de los particulares reunidas y 
 contiguas se convierten en terreno público y cómo el derecho de 
 soberanía, al extenderse desde los súbditos al terreno que ocupan, se 
 transforma a la vez en real y personal; lo que coloca a los poseedores 
 en una situación de mayor dependencia y hace que sus propias fuerzas se 
 conviertan en garantía de su fidelidad. Ventaja que no parece haber sido
 captada por los antiguos monarcas, que al llamarse reyes de los persas,
 de los escitas, de los macedonios, parecían considerarse más como jefes
 de los hombres que como señores del país. Los de hoy se denominan con 
 más habilidad reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc. Dominando
 el territorio, están seguros de dominar a sus habitantes.

Lo que hay de singular en esta alienación es que, al aceptar la 
 comunidad los bienes de los particulares, en vez de despojarles de 
 ellos, no hace sino garantizarles su legítima posesión, convirtiendo la 
 usurpación en un verdadero derecho y el disfrute en propiedad. De forma 
 que los poseedores, al ser considerados como depositarios del bien 
 público y al ser respetados sus derechos por todos los miembros del 
 Estado y defendidos con todas sus fuerzas contra el extranjero, 
 recuperan, por decirlo así, todo lo que habían entregado al Estado 
 mediante una cesión ventajosa para la colectividad y, más aún, para sí 
 mismos. Esta paradoja se explica fácilmente si diferenciamos los 
 derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo bien, 
 como veremos a continuación.

Puede ocurrir también que los hombres comiencen a unirse antes de 
 poseer nada y que, apropiándose después de un terreno suficiente para 
 todos, disfruten de él en común o se lo repartan entre ellos, bien de 
 manera igualitaria o según lo instituido por el soberano. De cualquier 
 forma en que se establezca esta adquisición, el derecho que cada 
 particular tiene sobre su tierra queda siempre subordinado al derecho 
 que la comunidad tiene sobre todos, sin lo cual no existiría ni solidez 
 en el vínculo social ni verdadera fuerza en el ejercicio de la 
 soberanía.

Terminaré este capítulo y este libro con una observación que tiene 
 que servir como fundamento a todo el sistema social; a saber, que en vez
 de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye la 
 desigualdad física que la naturaleza ha podido desarrollar entre los 
 hombres por una igualdad moral y legítima, de forma que, aun pudiendo 
 ser desiguales en fuerza o en talento, se convierten todos ellos en 
 iguales por convención y por derecho.

Libro II

1. La soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los 
 principios anteriormente expuestos es que la voluntad general puede por 
 sí sola dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con el objetivo de su 
 institución, que es el bien común: porque si la oposición de los 
 intereses particulares ha hecho necesaria la creación de las sociedades,
 lo que la ha hecho posible es el acuerdo de estos mismos intereses. Es 
 lo que hay de común en estos diferentes intereses lo que configura el 
 vínculo social y si no hubiese un punto en el que todos los intereses 
 coincidiesen, no habría sociedad. Ahora bien, la sociedad debe ser 
 gobernada únicamente en función de ese interés común.

Declaro, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la 
 voluntad general no puede enajenarse jamás y el soberano, que sólo es un
 ser colectivo, no puede ser representado más que por sí mismo: el poder
 puede ser transferido pero no la voluntad.

En efecto, si bien no es imposible que una voluntad particular 
 coincida en algún aspecto con la voluntad general, sí lo es al menos que
 este acuerdo sea duradero y constante, porque la voluntad particular 
 tiende por naturaleza a las preferencias, mientras que la voluntad 
 general tiende a la igualdad. Es todavía más difícil tener una garantía 
 de este acuerdo, aunque siempre debería tenerse, pero no sería un efecto
 del arte sino del azar. El soberano puede decir: quiero actualmente lo 
 que quiere tal hombre o, al menos, lo que dice querer, pero no puede 
 decir: lo que este hombre quiera mañana yo también lo querré, porque es 
 absurdo que la voluntad se encadene para el futuro y porque no depende 
 de ninguna voluntad acceder a nada que sea contrario al bien del ser que
 quiere. Si, en consecuencia, el pueblo prometiese obedecer, se 
 destruiría mediante ese acto y perdería su condición de pueblo; en el 
 instante en que hay un amo ya no hay soberano, y desde ese momento el 
 cuerpo político queda aniquilado.

De aquí no hay que deducir que las órdenes de los jefes no puedan 
 hacerse pasar por voluntades generales si el soberano, con capacidad 
 para oponerse, no lo hace. En tal caso, del silencio universal se 
 presupone el consentimiento del pueblo. Esto se explicará más 
 detenidamente.

2. La soberanía es indivisible

Por la misma razón que la soberanía es inalienable, 
 también es indivisible. Porque la voluntad es general o no lo es; es la 
 del cuerpo del pueblo o solamente la de una parte. En el primer caso, 
 esa voluntad declarada es un acto de soberanía y tiene fuerza de ley: en
 el segundo, no es sino una voluntad particular o un acto de 
 magistratura: es, a lo sumo, un decreto.

Mas, no pudiendo nuestros políticos dividir la soberanía en su 
 principio, la dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad, 
 en poder legislativo y en poder ejecutivo, en derechos para recabar 
 impuestos, para aplicar justicia, de guerra, en administración interior,
 y en poder para tratar con el extranjero; unas veces confunden todas 
 estas partes y otras las separan; hacen del soberano un ser fantástico 
 formado de diferentes piezas; es como si crearan al hombre a partir de 
 muchos cuerpos, de los cuales uno tuviese ojos, otro brazos, otro pies, y
 nada más. Se dice que los charlatanes de Japón despedazan a un niño a 
 la vista de los espectadores y luego lanzan al aire sus miembros uno 
 tras otro y consiguen que el niño vuelva a caer al suelo vivo y 
 recompuesto. Así son más o menos los juegos de prestidigitación de 
 nuestros políticos: después de haber desmembrado el cuerpo social, 
 mediante un acto de prestidigitación digno de una feria, reúnen los 
 pedazos no se sabe cómo.

Este error proviene de no tener nociones exactas de la autoridad 
 soberana y de haber tomado como partes de dicha autoridad lo que no eran
 más que sus emanaciones. Así, por ejemplo, el acto de declarar la 
 guerra y el de hacer la paz se han considerado actos de soberanía, lo 
 que es inexacto, porque cada uno de ellos no es una ley sino sólo una 
 aplicación de ésta, un acto particular que determina la circunstancia de
 la ley, como se podrá apreciar cuando explique el concepto que va unido
 a la palabra ley.

Si analizásemos asimismo las otras divisiones, constataríamos que 
 siempre que concebimos a la soberanía dividida nos equivocamos; que los 
 derechos que tomamos como parte de dicha soberanía le están todos 
 subordinados y conllevan siempre voluntades supremas, de las que estos 
 derechos sólo son su ejecución.

No es posible decir hasta qué punto esta falta de exactitud ha 
 oscurecido las decisiones de los autores en materia de derecho político,
 cuando han querido determinar los derechos respectivos de los reyes y 
 de los pueblos sobre la base de los principios que habían establecido. 
 En los capítulos 3 y 4 del primer libro de Grocio se puede apreciar cómo
 este erudito y su traductor Barbeyrac se enredan y se confunden con sus
 sofismas, por miedo a decir demasiado o a no decir bastante, según sus 
 puntos de vista, y por temor a oponerse a los intereses que debían 
 conciliar. Grocio, refugiado en Francia, resentido con su patria y 
 queriendo agradar a Luis XIII, a quien había dedicado su libro, no 
 escatima esfuerzos para despojar a los pueblos de todos sus derechos y 
 otorgárselos a los reyes de la manera más artística. Éste hubiera sido 
 también el deseo de Barbeyrac, quien dedicó su traducción al rey de 
 Inglaterra Jorge I. Pero desgraciadamente la expulsión de Jacobo II, que
 él denomina abdicación, le obligó a adoptar algunas reservas, a eludir,
 a tergiversar, para no convertir a Guillermo en un usurpador. Si estos 
 dos escritores hubiesen adoptado los principios verdaderos, habrían 
 solventado todas las dificultades y habrían sido siempre consecuentes; 
 pero hubiesen dicho la verdad y sólo hubieran agradado al pueblo. Pues 
 la verdad no conduce a la fortuna y el pueblo no otorga embajadas, ni 
 cátedras, ni pensiones.

3. Sobre si la voluntad general puede errar

Se deduce de todo lo que precede que la voluntad 
 general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública; pero no
 que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se 
 quiere siempre el bien, pero no siempre se sabe dónde reside. Nunca se 
 corrompe al pueblo, pero frecuentemente se le engaña y sólo entonces 
 parece querer lo malo.

Existe con frecuencia mucha diferencia entre la voluntad de todos y 
 la voluntad general; ésta última sólo busca el interés común; la primera
 persigue el interés privado y no es sino una suma de voluntades 
 particulares; pero eliminad de estas mismas voluntades el más y el menos
 que se destruyen mutuamente y queda como suma de las diferencias la 
 voluntad general.

Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, no 
 mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, de las 
 numerosas pequeñas diferencias surgiría la voluntad general y la 
 deliberación sería siempre correcta. Pero cuando se desarrollan intrigas
 y se constituyen asociaciones parciales a expensas de la asociación 
 general, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en 
 general con respecto a sus miembros y en particular con relación al 
 Estado; se puede afirmar entonces que ya no hay tantos votantes como 
 hombres, sino como asociaciones. Las diferencias se reducen y dan un 
 resultado menos general. Al final, cuando una de estas asociaciones es 
 tan grande que prevalece sobre todas las restantes, el resultado ya no 
 es una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces
 deja de haber voluntad general y la opinión que prevalece no es sino 
 una opinión particular.

Es importante, pues, para que la voluntad general esté bien formulada
 que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano 
 opine solamente según su propio entender. Esa fue la única y sublime 
 institución del gran Licurgo. En el caso de que existiesen sociedades 
 parciales, habría que multiplicar su número para prevenir la 
 desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio. Estas precauciones son 
 las únicas adecuadas para que la voluntad general se imponga siempre y 
 para que el pueblo no se equivoque.

4. Sobre los límites del poder soberano

Si el Estado o la ciudad-Estado no es más que una 
 persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros, y si el 
 más importante de sus cuidados consiste en su propia conservación, 
 necesita una fuerza universal y coercitiva que mueva y coloque cada 
 parte del modo más conveniente para el todo. De la misma manera que la 
 naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, 
 el pacto social otorga al cuerpo político un poder absoluto sobre todos 
 los suyos y es este mismo poder el que, dirigido por la voluntad 
 general, se denomina soberanía.

Pero, además de la persona pública, tenemos que tomar en 
 consideración a las personas privadas que la forman y cuyas vidas y 
 libertades son naturalmente independientes de ella. Se trata, pues, de 
 distinguir con claridad los derechos de los ciudadanos de los del 
 soberano, así como los deberes que tienen que cumplir los primeros en su
 condición de súbditos del derecho natural de que deben gozar por su 
 condición de hombres.

Se acuerda que la porción de poder, de bienes y de libertad que cada 
 uno enajena mediante el pacto social es exclusivamente la parte que 
 necesita la comunidad; pero es necesario convenir también que sólo le 
 corresponde al soberano determinar dicha necesidad.

Todos los servicios que un ciudadano puede prestar al Estado debe 
 proporcionarlos en el momento en que el soberano se los pide; pero el 
 soberano, por su parte, no puede cargar a sus súbditos con ninguna 
 cadena que sea inútil para la comunidad; ni siquiera puede desearlo: 
 porque bajo la ley de la razón no se hace nada sin causa, como ocurre 
 con la ley de la naturaleza.

Los compromisos que nos vinculan al cuerpo social son sólo 
 obligatorios porque son mutuos y su naturaleza es tal que, al 
 cumplirlos, no trabajamos para los demás sino que trabajamos también 
 para nosotros mismos. ¿Por qué la voluntad general es siempre recta y 
 por qué todos quieren constantemente la felicidad de cada uno, si no es 
 porque no hay nadie que se apropie de la expresión cada uno y que
 piense en sí mismo al votar para todos? Ello prueba que la igualdad de 
 derechos y la noción de justicia que produce se derivan de la 
 preferencia que cada uno se otorga y, por consiguiente, de la naturaleza
 del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe 
 serlo en su objeto y en su esencia; que debe partir de todos para 
 aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando tiende hacia 
 algún objeto individual y determinado, pues entonces, al juzgar sobre 
 cuestiones que nos resultan extrañas, no tenemos ningún principio 
 verdadero de equidad que nos guíe.

En efecto, cuando se trata de un hecho o de un derecho particular 
 sobre un aspecto que no ha sido regulado por una convención general y 
 anterior, el asunto se vuelve polémico. Es un proceso en el que los 
 particulares interesados son una de las partes y el público la otra, 
 pero en el que se desconoce qué ley hay que seguir y qué juez debe 
 dictar sentencia. Sería ridículo, pues, querer hacer referencia a una 
 decisión expresa de la voluntad general, que sólo sería la conclusión de
 una de las partes y que, por ese motivo, no sería para la otra parte 
 sino una voluntad extraña, particular, tendente en este caso a la 
 injusticia y proclive al error. Así, del mismo modo que una voluntad 
 particular no puede representar a la voluntad general, ésta, a su vez, 
 cambia de naturaleza si tiene un objeto particular y, en consecuencia, 
 no puede pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un hecho. Cuando el 
 pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o cesaba a sus jefes, concedía 
 honores a uno, imponía penas a otro y, mediante una multitud de decretos
 particulares, se ocupaba de todos los actos del gobierno 
 indistintamente, el pueblo dejaba de tener voluntad general propiamente 
 dicha y no obraba ya como soberano, sino como magistrado. Lo que acabo 
 de decir parece contradictorio con las ideas comunes, pero es preciso 
 darme tiempo para exponer las mías.

De aquí se deduce, por consiguiente, que lo que convierte en general a
 la voluntad no es tanto el número de votos como el interés común que 
 los une: porque en esta institución cada uno se somete necesariamente a 
 las condiciones que impone a los demás; conciliación admirable del 
 interés y de la justicia, que otorga a las deliberaciones comunes un 
 carácter de equidad que desaparece en la discusión de todo asunto 
 particular, debido a la falta de un interés común que una e identifique 
 la norma del juez con la de la parte.

De cualquier forma en que nos remontemos al principio, llegamos 
 siempre a la misma conclusión, a saber: que el pacto social establece 
 entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se comprometen en las 
 mismas condiciones y todos deben disfrutar de los mismos derechos. De 
 modo que, debido a la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, es 
 decir todo acto auténtico de la voluntad general, obliga o favorece 
 igualmente a todos los ciudadanos; de tal forma que el soberano conoce 
 únicamente al cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la
 forman. ¿Qué es propiamente un acto de soberanía? No es un convenio 
 entre el superior y el inferior, sino un convenio del cuerpo con cada 
 uno de sus miembros: convenio legítimo porque tiene como fundamento el 
 contrato social, equitativo porque es común a todos, útil porque no 
 puede tener más finalidad que el bien general y estable porque tiene 
 como garantía a la fuerza pública y al poder supremo. Mientras los 
 súbditos sólo se hallen sometidos a ese tipo de convenios, no obedecen a
 nadie más que a su propia voluntad; y la pregunta de hasta dónde se 
 extienden los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos 
 supone preguntar hasta qué punto pueden comprometerse éstos consigo 
 mismos, cada uno con todos y todos con cada uno.

Vemos así que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e 
 inviolable que sea, no excede ni puede exceder los límites de las 
 convenciones generales y que todo hombre puede disponer plenamente de 
 los bienes y de la libertad que le han dejado esas convenciones; de 
 manera que el soberano no tiene derecho a infligir más cargas a un 
 súbdito que a otro, porque en ese caso, al adquirir el asunto un 
 carácter particular, su poder deja de ser justo.

Una vez aceptadas estas distinciones, es completamente falso que en 
 el contrato social haya ninguna renuncia verdadera por parte de los 
 particulares, pues su situación gracias a dicho contrato, es mil veces 
 preferible a la de antes, ya que, en vez de una alienación, han hecho un
 cambio ventajoso al sustituir una manera de vivir incierta y precaria 
 por otra mejor y más segura, al cambiar la independencia natural por la 
 libertad, el poder de perjudicar a otro por su propia seguridad, y su 
 fuerza, que otros podían sobrepasar, por un derecho que la unión social 
 hace invencible. Su vida misma, que han consagrado al Estado, está 
 permanentemente protegida por él, y cuando la exponen para su defensa 
 ¿qué otra cosa hacen sino devolverle lo que han recibido de él? ¿Qué 
 hacen que no hiciesen en el estado de naturaleza con mucho más riesgo 
 cuando, librando combates inevitables, defendían, exponiendo sus vidas, 
 lo que les sirve para conservarlas? Todos tienen que combatir por la 
 patria cuando es necesario; es cierto, pero en cambio nadie tiene que 
 combatir por sí mismo. ¿No salimos ganando, al arriesgar por lo que 
 garantiza nuestra seguridad una parte de los peligros que tendríamos que
 correr por nosotros mismos en el momento en que nos fuese arrebatada?

5. Sobre el derecho de vida y de muerte

La pregunta ¿cómo pueden los particulares que no 
 tienen derecho a disponer de su propia vida transmitir al soberano ese 
 mismo derecho del que carecen? parece difícil de responder sólo porque 
 está mal formulada. Todos los hombres tienen derecho a arriesgar su 
 propia vida para conservarla. ¿Se ha dicho alguna vez que quien se 
 arroja por una ventana para escapar de un incendio es un suicida? ¿Se le
 ha achacado acaso este crimen a quien ha perecido en una tempestad 
 aunque al embarcarse no ignorase ese peligro?

El contrato social tiene como finalidad la conservación de los 
 contratantes. Quien quiere el fin quiere también los medios y estos 
 medios son inseparables de algunos riesgos, incluso de algunas pérdidas.
 Quien quiere conservar su vida a expensas de los demás debe entregarla 
 también por ellos cuando es preciso. Ahora bien, el ciudadano no está en
 condiciones de evaluar el peligro al que la ley quiere que se exponga, y
 cuando el príncipe le dice que es necesario para el Estado que muera, 
 debe morir, pues sólo con esa condición ha vivido hasta entonces seguro y
 porque su vida no es solamente un don de la naturaleza, sino también un
 don condicional del Estado.

La pena de muerte infligida a los criminales puede ser considerada 
 casi desde el mismo punto de vista: para no ser la víctima de un asesino
 se consiente en morir en caso de llegar a serlo. En este pacto, en 
 lugar de disponer de la propia vida se piensa únicamente en protegerla y
 no es previsible que alguno de los contratantes quiera hacerse ahorcar.

Es más, todo malhechor que ataca el derecho social se convierte por 
 sus fechorías en rebelde y traidor a la patria; deja de pertenecer a 
 ella al violar sus leyes, y hasta le declara la guerra. Entonces, la 
 supervivencia del Estado se vuelve incompatible con la suya, es preciso 
 que uno de los dos perezca y cuando se da muerte al culpable, es menos 
 como ciudadano que como enemigo. Las actuaciones y el juicio son las 
 pruebas y la confesión de que ha roto el pacto social y, en 
 consecuencia, de que ya no es miembro del Estado. Ahora bien, como él se
 ha reconocido como tal, al menos por su residencia, debe ser excluido 
 mediante el destierro como infractor del pacto, o bien mediante la 
 muerte como enemigo público; porque un enemigo así no es una persona 
 moral, es un hombre y el derecho de guerra autoriza a matar al vencido.

Pero se podrá objetar que la condena de un criminal es un acto 
 particular. De acuerdo; por ese motivo esa condena no es competencia del
 soberano; es un derecho que puede conferir sin poder ejercerlo él 
 mismo. Todas mis ideas están entrelazadas pero no puedo exponerlas todas
 a la vez.

Por lo demás, los suplicios frecuentes son siempre un signo de 
 debilidad o de pereza por parte del gobierno; no existe ningún malvado 
 que no pueda servir para algo. No tenemos derecho a matar, ni siquiera 
 para dar ejemplo, más que a quien no podamos dejar vivir sin peligro.

Respecto al derecho de indultar o de eximir a un culpable de la pena 
 impuesta por la ley y dictada por el juez, no corresponde sino al que 
 está por encima del juez y de la ley, es decir, al soberano: sin 
 embargo, su competencia en este asunto no está muy clara y los casos en 
 que se puede emplear son muy raros. En un Estado bien gobernado se 
 imponen pocos castigos, no porque se concedan muchos indultos, sino 
 porque hay pocos criminales: el gran número de crímenes conlleva la 
 impunidad cuando el Estado se debilita. Durante la República romana, ni 
 el Senado ni los cónsules indultaron a nadie; ni siquiera el pueblo 
 mismo lo hacía, aunque algunas veces revocase su propio juicio. Los 
 indultos frecuentes anuncian que muy pronto serán innecesarios y todo el
 mundo sabe adónde conduce todo eso. Pero siento que mi corazón susurra y
 detiene mi pluma; dejemos estas cuestiones para que las discuta el 
 hombre justo que no ha caído nunca y que jamás tuvo necesidad de perdón.

6. Sobre la ley

Mediante el pacto social hemos otorgado existencia y 
 vida al cuerpo político; se trata ahora de dotarle de movimiento y de 
 voluntad mediante la legislación. Porque el acto primitivo mediante el 
 que este cuerpo se constituye y se une no determina lo que debe hacer 
 para conservarse.

Lo que es bueno y está conforme con el orden es así por la naturaleza
 de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda 
 justicia procede de Dios, sólo él es su fuente; pero si nosotros 
 supiésemos recibirla desde tan alto no tendríamos necesidad ni de 
 gobierno ni de leyes. Sin duda existe una justicia universal que emana 
 sólo de la razón; pero esta justicia, para ser aceptada entre nosotros, 
 debe ser recíproca. Si consideramos las cosas desde el lado humano, sin 
 una sanción natural las leyes de la justicia son vanas entre los 
 hombres; sólo hacen bien al malo y mal al bueno; éste las respeta con 
 todos sin obtener reciprocidad. Son necesarias, pues, convenciones y 
 leyes que unan los derechos y los deberes para que la justicia cumpla su
 objetivo. En el estado de naturaleza, donde todo es común, nada debo a 
 quien nada he prometido y no reconozco a otro más que lo que a mí me 
 resulta inútil. No ocurre lo mismo en el estado civil, donde todos los 
 derechos están fijados por ley.

Pero ¿qué es entonces una ley? Mientras nos contentemos con atribuir a
 esta palabra ideas metafísicas, continuaremos razonando sin 
 entendernos, y aunque hayamos definido lo que es una ley de la 
 naturaleza no por ello sabremos mejor qué es una ley del Estado.

Ya he dicho que no se puede hablar de voluntad general para 
 referirnos a un objeto particular. En efecto, ese objeto particular está
 en el Estado o fuera del Estado. Si está fuera del Estado, una voluntad
 que le es extranjera no es general con respecto a él, y si ese objeto 
 está en el Estado, forma parte de él: entonces se constituye entre el 
 todo y la parte una relación que hace de ellos dos seres separados, de 
 los cuales la parte es uno, y el todo es el otro menos esa misma parte. 
 Pero el todo menos una parte no es el todo, y, mientras esta relación 
 subsista, no hay un todo, sino dos partes desiguales; de donde se deduce
 que la voluntad de una de ellas no es tampoco general con relación a la
 otra.

Pero cuando todo el pueblo decreta sobre todo el pueblo, sólo se 
 considera a sí mismo y si entonces se establece una relación es del 
 objeto en su totalidad, considerado bajo un punto de vista, al objeto en
 su totalidad visto bajo otra perspectiva, sin ninguna división del 
 todo. Por ello la materia objeto de decreto es general, lo mismo que la 
 voluntad que decreta. A este acto es al que yo llamo una ley.

Cuando afirmo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo
 que la ley considera a los súbditos como cuerpos y a las acciones como 
 abstractas, nunca a los hombres como individuos, ni a las acciones como 
 particulares. Así, la ley puede decretar que habrá privilegios, pero no 
 puede concederlos especialmente a nadie. La ley puede establecer muchas 
 clases de ciudadanos e incluso señalar las cualidades que darán derecho a
 formar parte de estas clases, pero no puede nombrar a éste o a aquél 
 para ser admitido en ellas; puede establecer un gobierno real y una 
 sucesión hereditaria, pero no puede elegir a un rey ni nombrar una 
 familia real: en una palabra, toda función que tenga que ver con algo 
 individual no es competencia del poder legislativo.

De acuerdo con esta idea, resulta evidente que no hay que preguntar a
 quién corresponde hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad 
 general, ni si el príncipe está por encima de las leyes, puesto que es 
 miembro del Estado, ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es 
 injusto consigo mismo, ni cómo se puede ser libre y estar sometido a las
 leyes, puesto que no son sino manifestaciones de nuestra voluntad.

Se observa además que, al reunir la ley la universalidad de la 
 voluntad y la del objeto, lo que un hombre cualquiera ordena por 
 autoridad propia no es en modo alguno una ley; lo que ordena el mismo 
 soberano sobre un objeto particular no es tampoco una ley, sino un 
 decreto; no es un acto de soberanía, sino de magistratura.

Llamo, pues, república a todo Estado regido por leyes, bajo cualquier
 tipo de administración que pueda hallarse; en este caso es el interés 
 público el que gobierna y la cosa pública es algo. Todo gobierno 
 legítimo es republicano; explicaré más adelante lo que es un gobierno.

Las leyes no son sino las condiciones de la asociación civil. El 
 pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor; sólo corresponde a los 
 que se asocian estipular las normas de la sociedad: ¿pero cómo hacerlo? 
 ¿Será de común acuerdo, mediante una inspiración súbita? ¿Tiene el 
 cuerpo político algún órgano para expresar estas voluntades? ¿Quién le 
 dará la previsión necesaria para levantar actas y publicarlas 
 previamente, o cómo las enunciará en el momento necesario? ¿Cómo una 
 multitud ciega que con frecuencia no sabe lo que quiere, porque rara vez
 sabe lo que le conviene, acometería por sí misma una tarea tan grande y
 tan difícil como es un sistema de legislación? El pueblo quiere siempre
 el bien, pero no siempre lo ve por sí mismo. La voluntad general es 
 siempre recta, pero el entendimiento que la guía no es siempre 
 esclarecido. Es preciso hacerle ver los objetos tal como son, y a veces 
 tal como deben parecerle, mostrarle el buen camino que busca, librarle 
 de las seducciones de las voluntades particulares, acercar a sus ojos 
 los lugares y las épocas, contraponer el atractivo de las ventajas 
 presentes y apreciables al peligro de los males lejanos y ocultos. Los 
 particulares ven el bien que rechazan: el público quiere el bien que no 
 ve. Todos necesitan guías: hay que obligar a los unos a conformar sus 
 voluntades con su razón; al otro hay que enseñarle a saber lo que 
 quiere. Entonces de las luces públicas surgirá la unión del 
 entendimiento y de la voluntad en el cuerpo social, la cooperación 
 exacta entre las partes y, finalmente, la mayor fuerza del todo. De ahí 
 surge la necesidad de un legislador.

7. Sobre el legislador

Para descubrir las mejores normas sociales que 
 convienen a las naciones, se necesitaría una inteligencia superior que 
 viese todas las pasiones de los hombres sin experimentar ninguna; que no
 tuviese ninguna relación con nuestra naturaleza y que la conociese a 
 fondo; cuya felicidad fuese independiente de nosotros y que, sin 
 embargo, quisiera ocuparse de la nuestra; en fin, que pudiese trabajar 
 en un siglo y gozar en otro, procurándose una gloria lejana en el 
 devenir de los tiempos. Serían necesarios dioses para dictar leyes a los
 hombres.

El mismo razonamiento que hacía Calígula en cuanto al hecho, lo hacía
 Platón en cuanto al derecho para definir al hombre civil o real que 
 busca en su libro sobre el reinado. Pero, si es verdad que un gran 
 príncipe es un hombre raro, ¿qué decir de un gran legislador? El primero
 no tiene más que seguir el modelo que el otro debe proponer. Éste es el
 mecánico que inventa la máquina, aquél no es más que el obrero que la 
 monta y la hace funcionar. En el nacimiento de las sociedades, dice 
 Montesquieu, son los jefes de las repúblicas los que crean la 
 institución, y es después la institución la que forma a los jefes de las
 repúblicas.

Quien se atreva a acometer la obra de crear un pueblo, debe sentirse 
 capaz de transformar, por así decirlo, la naturaleza humana; de 
 convertir a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y 
 solitario, en una parte de un todo más grande del que este individuo 
 recibe, en cierto modo, su vida y su ser; de alterar la constitución del
 hombre para reforzarla; de sustituir la existencia física e 
 independiente que todos hemos recibido de la naturaleza por una 
 existencia parcial y moral. Es necesario, en una palabra, arrebatar al 
 hombre sus propias fuerzas para darle otras que le resultan extrañas y 
 de las que no pueda hacer uso sin ayuda de otro. Cuanto más muertas y 
 aniquiladas estén esas fuerzas, más grandes y duraderas serán las 
 adquiridas y más firme y perfecta será la institución: de manera que si 
 cada ciudadano sin todos los demás no es nada y no puede nada y si la 
 fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las 
 fuerzas naturales de todos los individuos, se puede afirmar que la 
 legislación ha alcanzado el más alto nivel de perfección de que es 
 capaz.

El legislador es, por todos los conceptos, un hombre extraordinario 
 en el Estado. Si debe serlo por su talento, no lo es menos por su 
 función, que no es ni la magistratura ni la soberanía. Dicha función, 
 que constituye la República, no entra en su constitución; es una función
 particular y superior que no tiene nada en común con el poder humano, 
 porque, si quien manda a los hombres no debe dictar las leyes, el que 
 dicta las leyes no debe mandar a los hombres; de otra forma, estas 
 leyes, instrumentos de sus pasiones, no harían más que perpetuar sus 
 injusticias y no podría evitar jamás que miras particulares alterasen la
 santidad de su obra.

Cuando Licurgo dictó leyes para su patria, abdicó primero de la 
 realeza. Era habitual en la mayoría de las ciudades-Estado griegas 
 confiar a los extranjeros la institución de sus leyes. Las repúblicas 
 modernas de Italia imitaron muchas veces esta costumbre; la de Ginebra 
 hizo lo mismo con éxito. Roma, en su época más gloriosa, vio resurgir en
 su seno todos los crímenes de la tiranía, y estuvo a punto de perecer 
 por haber juntado en las mismas manos la autoridad legislativa y el 
 poder soberano.

Sin embargo, ni siquiera los decenviros se arrogaron nunca el derecho
 de dictar leyes apelando a su autoridad. «Nada de lo que os 
 proponemos», decían al pueblo, «puede aprobarse sin vuestro 
 consentimiento. Romanos: sed vosotros mismos los autores de las leyes 
 que deben haceros felices».

Quien redacta las leyes no tiene, pues, o no debe tener ningún 
 derecho legislativo y ni siquiera el pueblo puede, aunque quisiera, 
 despojarse de ese derecho intransferible; porque, según el pacto 
 fundamental, sólo la voluntad general obliga a los particulares y no se 
 puede garantizar que una voluntad particular esté conforme con la 
 voluntad general sino después de haberla sometido a los votos libres del
 pueblo: esto ya lo he dicho, pero no es inútil repetirlo.

De este modo se encuentran a la vez en la obra de legislación dos 
 cosas que parecen incompatibles: una tarea superior a las fuerzas 
 humanas y, para ejecutarla, una autoridad que no es nada.

Otra dificultad que merece atención. Los sabios que quieren hablar al
 vulgo en su lengua en vez de hacerlo en la de éste, no podrán ser 
 comprendidos. Ahora bien, hay cientos de ideas que es imposible 
 trasladar a la lengua del pueblo. Los puntos de vista demasiado 
 generales y los objetos demasiado alejados están asimismo fuera de su 
 alcance; al no querer cada individuo más plan de gobierno que el que 
 tiene que ver con su interés particular, percibe con mucha dificultad 
 las ventajas que puede sacar de las privaciones continuas que imponen 
 las buenas leyes. Para que un pueblo en vías de constitución pueda 
 apreciar los buenos principios de política y seguir las reglas 
 fundamentales de la razón de Estado, sería preciso que el efecto pudiese
 convertirse en causa, que el espíritu social, que debe ser el resultado
 de la institución, presidiese la institución misma y que los hombres 
 fuesen ya, antes de existir las leyes, lo que deben llegar a ser gracias
 a ellas. Así pues, no pudiendo emplear el legislador ni la fuerza ni el
 razonamiento, tiene que recurrir necesariamente a una autoridad de otro
 tipo, que pueda atraer sin violencia y persuadir sin convencer.

Esto es lo que obligó en todas las épocas a los padres de las 
 naciones a recurrir a la intervención del cielo y a honrar a los dioses 
 con su propia sabiduría, de modo que los pueblos, sometidos a las leyes 
 del Estado y a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la
 creación del hombre y en la de la ciudad-Estado, obedeciesen con 
 libertad y llevasen dócilmente el yugo de la felicidad pública.

Esta razón sublime que trasciende el alcance de los hombres vulgares 
 es la que el legislador atribuye a las decisiones de los inmortales, a 
 cuya autoridad divina recurre para atraer a quienes la prudencia humana 
 no podría conmover. Pero no corresponde a cualquiera hacer hablar a los 
 dioses, ni cualquiera puede ser creído cuando se presenta como su 
 intérprete. El gran espíritu del legislador es el gran milagro que debe 
 probar su misión. Cualquier hombre puede grabar tablas de piedra o 
 comprar un oráculo o simular una relación secreta con alguna divinidad o
 amaestrar un pájaro para hablarle al oído o encontrar otros medios 
 burdos para infundir respeto al pueblo. El que sólo tenga estos 
 conocimientos podrá incluso reunir por azar un grupo de insensatos pero 
 nunca fundará un imperio y su extravagante obra perecerá pronto con él. 
 El prestigio vano crea un vínculo pasajero; sólo la sabiduría puede 
 convertirlo en duradero. La ley judaica que aún subsiste, la del hijo de
 Ismael que desde hace diez siglos rige medio mundo, dan testimonio aún 
 hoy de los grandes hombres que las han elaborado; y mientras que la 
 orgullosa filosofía o el ciego espíritu de partido no ven en ellos más 
 que a afortunados impostores, el auténtico político admira en sus 
 instituciones ese talento grande y poderoso que preside las 
 instituciones duraderas.

No hay que deducir de todo esto, como lo hace Warburton, que la 
 política y la religión tienen entre nosotros un objetivo común, sino que
 en el origen de las naciones la una sirve de instrumento a la otra.

8. Sobre el pueblo

Al igual que un arquitecto, antes de levantar un 
 edificio, observa y sondea el terreno para ver si puede aguantar el 
 peso, de la misma manera el sabio legislador no comienza por redactar 
 leyes buenas en sí mismas, sino que antes verifica si el pueblo para el 
 que están destinadas es apto para recibirlas. Ésta es la razón por la 
 que Platón rehusó dar leyes a los arcadios y a los cirenienses, pues 
 sabía que esos dos pueblos eran ricos y no podían tolerar la igualdad; 
 por ese motivo en Creta hubo buenas leyes y hombres malos, porque Minos 
 no había hecho más que disciplinar a un pueblo lleno de vicios.

Mil naciones han destacado en la tierra que jamás hubieran podido 
 tener buenas leyes, y las que las hubiesen podido soportar sólo habría 
 sido por poco tiempo. Los pueblos, como los hombres, sólo son dóciles en
 su juventud: se hacen incorregibles al envejecer; cuando las costumbres
 están bien fijadas y los prejuicios arraigados, es una tarea vana y 
 peligrosa querer reformarlos: el pueblo no puede tolerar que se toque a 
 sus males para destruirlos, lo mismo que esos enfermos estúpidos y sin 
 valor que tiemblan a la vista del médico.

No es que, como algunas enfermedades que trastornan la cabeza de los 
 hombres y les borran el recuerdo del pasado, no se encuentren algunas 
 veces, en la vida de los Estados, épocas violentas en que las 
 revoluciones actúan sobre los pueblos como ciertas crisis sobre los 
 individuos, en que el horror al pasado sirve de olvido, y en que el 
 Estado, a su vez, debido a las guerras civiles, renace, por decirlo así,
 de sus cenizas y vuelve a adquirir el vigor de la juventud saliendo de 
 los brazos de la muerte. Así ocurrió en Esparta en tiempos de Licurgo, 
 en Roma después de los Tarquinos, y, entre nosotros, en Holanda y Suiza a
 raíz de la expulsión de los tiranos.

Pero estos acontecimientos son raros, son excepciones cuya razón de 
 ser se encuentra siempre en la constitución particular del Estado motivo
 de excepción. No podrían producirse ni siquiera dos veces en el mismo 
 pueblo, pues un pueblo puede ser libre mientras sólo sea bárbaro, pero 
 deja de serlo en cuanto la energía civil se gasta. A partir de ese 
 momento los desórdenes pueden destruirle sin que las revoluciones puedan
 mejorarle, y en cuanto se rompen sus cadenas, se confunde y deja de 
 existir; entonces necesita un amo y no un libertador. Pueblos libres, 
 acordaos de esta máxima: se puede adquirir la libertad pero jamás se la 
 recobra.

Las naciones tienen como los hombres una época de madurez a la que 
 hay que esperar antes de someterlos a las leyes; pero la madurez de un 
 pueblo no siempre es fácil de reconocer y, si uno se anticipa, la obra 
 fracasa. Un pueblo puede ser disciplinado desde que nace; otro sólo lo 
 es al cabo de diez siglos. Los rusos nunca serán civilizados porque lo 
 fueron demasiado pronto. Pedro tenía el talento de imitar, pero no tenía
 el talento auténtico, el que crea y realiza todo de la nada. Algunas de
 las cosas que hizo estaban bien pero la mayoría estaba fuera de lugar. 
 Se dio cuenta de que su pueblo era bárbaro, pero no fue consciente de 
 que no estaba maduro para la civilización; quiso civilizarlo cuando sólo
 hacía falta hacerle aguerrido; quiso primero hacer alemanes o ingleses 
 cuando había que empezar por hacer rusos; impidió a sus súbditos 
 convertirse en lo que podían ser, convenciéndoles de que eran lo que no 
 son. Así es como un preceptor francés educa a su alumno para destacar un
 momento en su infancia y para no ser nada después. El Imperio ruso 
 querrá subyugar a Europa y él mismo será subyugado. Los tártaros, sus 
 súbditos, o sus vecinos se convertirán en sus amos y en los nuestros. 
 Esta revolución me parece infalible. Todos los reyes de Europa trabajan 
 conjuntamente para acelerarla.

9. Continuación

Del mismo modo que la naturaleza ha establecido 
 límites a la estatura de un hombre bien conformado que, si se 
 sobrepasan, dan lugar a gigantes o enanos, en relación con la mejor 
 constitución de un Estado, existen también límites en cuanto a la 
 extensión que puede alcanzar para que no sea demasiado grande para ser 
 bien gobernado, ni demasiado pequeño para poder mantenerse por sí mismo.
 En todo cuerpo político hay un máximum de fuerzas que no se 
 puede sobrepasar y del que con frecuencia se aleja a medida que se 
 amplía. Cuanto más se extiende el vínculo social, más se afloja y, en 
 general, un Estado pequeño es proporcionalmente más fuerte que uno 
 grande.

Mil razones prueban esta máxima. Primero, la administración se hace 
 más pesada con las grandes distancias, al igual que un peso se vuelve 
 más pesado colocado en el extremo de una palanca más grande. Se vuelve 
 también más cara a medida que los grados se multiplican; porque cada 
 ciudad tiene primero la suya que el pueblo paga; cada distrito la suya, 
 también pagada por el pueblo; después cada provincia; luego los grandes 
 gobiernos, las satrapías, los virreinatos que cuestan cada vez más a 
 medida que se sube, y siempre a expensas del desgraciado pueblo; por fin
 viene la administración suprema que aplasta todo. Tantos recargos 
 agotan continuamente a los súbditos, quienes, en vez de estar mejor 
 gobernados por todos estos diferentes órdenes, lo están mucho menos que 
 si sólo hubiese uno solo por encima de ellos. Sin embargo, apenas quedan
 recursos para los casos extraordinarios y, cuando hay que recurrir a 
 ellos, el Estado se halla siempre al borde de la ruina.

Pero eso no es todo; no solamente el gobierno tiene menos vigor y 
 celeridad para hacer observar las leyes, impedir vejaciones, corregir 
 abusos, prevenir acciones sediciosas que pueden realizarse en lugares 
 apartados, sino que el pueblo siente menos afecto hacia sus jefes, a 
 quienes no ve nunca; hacia la patria, que a sus ojos es como el mundo, y
 hacia sus conciudadanos, la mayoría de los cuales le resultan extraños.
 Las mismas leyes no pueden servir para tantas provincias diversas que 
 tienen costumbres diferentes, que viven bajo climas opuestos y que no 
 pueden soportar la misma forma de gobierno. Las leyes diferentes no 
 engendran más que desorden y confusión entre los pueblos que viven bajo 
 los mismos jefes y en una comunicación continua, que se relacionan y 
 contraen matrimonio entre ellos y que, sometidos a otras costumbres, no 
 saben nunca si su patrimonio es suyo. Los talentos quedan enterrados, 
 las virtudes ignoradas y los vicios impunes en medio de esta multitud de
 hombres desconocidos unos de otros, que la sede de la administración 
 suprema reúne en un mismo lugar. Los jefes, agobiados por los problemas,
 no pueden ocuparse de nada por sí mismos, son sus delegados los que 
 gobiernan el Estado. Por último, las medidas que hay que tomar para 
 mantener la autoridad general, a la que tantos empleados subalternos 
 quieren sustraerse o imponer, absorben toda la atención pública; no 
 queda nada para la felicidad del pueblo, apenas queda algo para su 
 defensa en caso de necesidad, y así es como un cuerpo demasiado grande 
 para su constitución se hunde y perece aplastado bajo su propio peso.

Por otra parte, el Estado debe darse una cierta base para tener 
 solidez, para resistir las sacudidas que sin duda tendrá que 
 experimentar, así como los esfuerzos que se verá obligado a realizar 
 para mantenerse: pues todos los pueblos tienen una especie de fuerza 
 centrífuga mediante la cual tienden a expandirse a costa de sus vecinos,
 como los torbellinos de Descartes. De forma que los débiles están 
 expuestos a ser devorados enseguida, y ninguno puede subsistir si no es 
 colocándose en una especie de equilibrio con los demás, que haga que la 
 compresión sea aproximadamente igual en todas partes.

De ello se deduce que hay motivos para extenderse y motivos para 
 reducirse y uno de los mayores talentos del político consiste en 
 encontrar la proporción más adecuada, entre unos motivos y otros, para 
 la configuración del Estado. Se puede decir, en general, que las razones
 para extenderse, al ser sólo exteriores y relativas, deben estar 
 subordinadas a las otras, que son internas y absolutas; hay que tender 
 primeramente hacia una sana y fuerte constitución y se debe contar más 
 con el vigor que nace de un buen gobierno que con los recursos que 
 proporciona un gran territorio.

Por lo demás, se han visto Estados establecidos de tal modo que la 
 necesidad de conquistas formaba parte de su misma constitución, y que, 
 para subsistir, se veían obligados a extenderse sin cesar. Tal vez se 
 felicitasen por esta feliz necesidad que, sin embargo, les marcaba a la 
 vez que el límite de su grandeza, el inevitable momento de su caída.

10. Continuación

Se puede medir un cuerpo político de dos maneras, a 
 saber, por la extensión del territorio o por el número de habitantes, y 
 entre ambas medidas existe una relación adecuada para dotar al Estado de
 verdadera grandeza: son los hombres los que hacen el Estado y es el 
 territorio el que alimenta a los hombres; esta relación hace necesario, 
 pues, que la tierra baste a la manutención de sus habitantes y que haya 
 tantos como la tierra pueda alimentar. Es en esta proporción en la que 
 se encuentra el máximum de fuerza que puede tener un pueblo; pues
 si tiene demasiado terreno, su conservación es costosa, se cultivará 
 poco y el producto resultará superfluo; ésa es la causa inmediata de las
 guerras defensivas; si no tiene bastante territorio, el Estado se 
 encuentra en manos de sus vecinos para obtener el suplemento que le 
 falta; ésa es la causa inmediata de las guerras ofensivas. Todos los 
 pueblos que, por su posición, no tienen más alternativa que el comercio o
 la guerra son débiles en sí mismos; dependen de sus vecinos, dependen 
 de los acontecimientos; no tienen nunca más que una existencia incierta y
 breve. Someten y cambian de situación, o son sometidos y no son nada. 
 No pueden conservarse libres si no es a fuerza de pequeñez o de 
 extensión.

No es posible calcular la relación fija que tiene que haber entre la 
 extensión de tierra y el número de hombres para que la tierra baste a 
 los hombres, debido a las diferencias del terreno en cuanto a su 
 fertilidad, la naturaleza de su producción, la influencia del clima, así
 como debido a los diferentes temperamentos de los hombres que los 
 habitan, pues unos consumen poco en un país fértil y otros mucho en un 
 suelo ingrato. Hay que tener también en cuenta la mayor o menor 
 fecundidad de las mujeres, que el terreno sea o no favorable para la 
 población, la cantidad que el legislador puede esperar obtener mediante 
 sus cálculos, de forma que no debe basar sus criterios sobre lo que ve 
 sino sobre lo que prevé, ni detenerse tanto en la situación actual de la
 población como en la que se debe naturalmente alcanzar. Finalmente, hay
 mil ocasiones en que los accidentes particulares del lugar exigen o 
 permiten que se abarque más terreno del que parece necesario. De forma 
 que habrá que extenderse mucho en un país montañoso, donde la producción
 natural, a saber los bosques y los pastos, exige menos trabajo, donde 
 según nos dice la experiencia las mujeres son más fértiles que en las 
 llanuras, y donde la mayoría del suelo debido a su inclinación sólo 
 ofrece una pequeña base horizontal, la única que permite crecer la 
 vegetación. Por el contrario, es posible tener menos terreno al borde 
 del mar, incluso entre rocas y arenas casi estériles, porque la pesca 
 puede suplir en gran parte las producciones de la tierra, porque los 
 hombres tienen que estar más juntos para rechazar a los piratas, y 
 porque es más fácil liberar al país de los habitantes que le sobren 
 mediante el establecimiento de colonias.

A la hora de instituir un pueblo hay que añadir a estas condiciones 
 otra que no puede sustituir a ninguna y sin la cual todas son inútiles; 
 es que se disfrute de abundancia y de paz; porque el momento en el que 
 se constituye un Estado es, como cuando se forma un batallón, el 
 instante en el que el cuerpo es menos capaz de ofrecer resistencia y más
 fácil de destruir. Se resistirá mejor en un desorden absoluto que en un
 momento de fermentación en el que cada uno se ocupa de su rango y no 
 del peligro. Si en esa época se produce una guerra, una hambruna, una 
 sedición, el Estado será derrocado de manera infalible.

No es que no se establezcan muchos gobiernos durante estas 
 tempestades; pero, en ese caso, son esos mismos gobiernos los que 
 destruyen al Estado. Los usurpadores producen o eligen siempre esos 
 tiempos de desórdenes para pasar, gracias al miedo del público, leyes 
 destructoras que el pueblo no adoptaría jamás a sangre fría. La elección
 del momento de la institución es uno de los rasgos más seguros para 
 distinguir la obra del legislador de la del tirano.

¿Qué pueblo es, pues, apto para la legislación? Aquel que, estando ya
 vinculado por su origen, por el interés o por algún acuerdo, no haya 
 llevado aún el verdadero yugo de las leyes; el que no tenga costumbres 
 ni supersticiones muy arraigadas; aquél que no tema ser aniquilado por 
 una invasión súbita; el que, sin mezclarse en los conflictos de sus 
 vecinos, pueda oponerse él solo a cada uno de ellos, o servirse de uno 
 para rechazar al otro; aquél en el que cada miembro pueda ser conocido 
 por todos, y aquél que no está obligado a cargar a un hombre con un peso
 mayor del que es capaz de soportar; el que pueda arreglárselas sin 
 otros pueblos y del que éstos puedan, a su vez, prescindir. El que no 
 sea rico ni pobre y pueda bastarse a sí mismo; en fin, el que reúna la 
 consistencia de un pueblo antiguo con la docilidad de un pueblo nuevo. 
 Lo que hace ardua la obra de legislación no es tanto lo que hay que 
 crear como lo que es necesario destruir, y lo que hace que el éxito sea 
 tan raro es la imposibilidad de compaginar la sencillez de la naturaleza
 con las necesidades de la sociedad. Es cierto que todas estas 
 condiciones se encuentran difícilmente reunidas y por ello se ven pocos 
 Estados bien constituidos.

Hay aún en Europa un país apto para la legislación: es la isla de 
 Córcega. El valor y la constancia con los que este valiente pueblo ha 
 sabido recobrar y defender su libertad merecerían que algún hombre sabio
 le enseñase a conservarla. Tengo el presentimiento de que algún día 
 esta pequeña isla asombrará a Europa.

11. Sobre los diversos sistemas de legislación

Si se investiga en qué consiste el mayor bien de 
 todos, que debe ser la finalidad de cualquier sistema de legislación, se
 verá que se reduce a estos dos objetos principales: la libertad y la igualdad.
 La libertad, porque toda dependencia particular es fuerza restada al 
 cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir 
 sin ella.

Ya he dicho lo que es la libertad civil; respecto a la igualdad, no 
 hay que entender por esta palabra que el nivel de poder y de riqueza sea
 absolutamente el mismo, sino que, en lo que se refiere al poder, 
 excluya toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango y 
 de las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea lo 
 suficientemente opulento como para comprar a otro, ni ninguno tan pobre 
 como para verse obligado a venderse; lo que supone, por parte de los 
 grandes, moderación en los bienes y en el crédito y, por parte de los 
 pequeños, moderación en la avaricia y en la codicia.

Esta igualdad, dicen, es una quimera especulativa que no puede 
 existir en la práctica: pero si el abuso es inevitable, ¿implica que no 
 sea necesario al menos regularlo? Es precisamente porque la fuerza de 
 las cosas tiende siempre a destruir la igualdad, por lo que la fuerza de
 la legislación debe siempre tender a mantenerla. Pero estos aspectos 
 generales de toda buena constitución deben ser modificados en cada país 
 en función de las relaciones que nacen tanto de la situación local como 
 del carácter de los habitantes; y es, basándonos en dichas relaciones, 
 como debemos asignar a cada pueblo un tipo de institución particular que
 sea la mejor, no en sí misma, sino para el Estado al que está 
 destinada. Por ejemplo, ¿es el suelo ingrato y estéril o el país 
 demasiado pequeño para sus habitantes? Inclinaos hacia la industria y 
 las artes, cuyas producciones cambiaréis por los géneros que os falten. 
 Por el contrario, ¿ocupáis ricas llanuras y costas fértiles? En un buen 
 terreno, ¿carecéis de habitantes? Dedicad toda vuestra atención a la 
 agricultura, que multiplica a los hombres, y desterrad las artes, que 
 sólo conseguirían acabar de despoblar el país, agrupando en algún punto 
 del territorio los pocos habitantes que tiene. ¿Ocupáis costas extensas y
 manejables? Cubrid el mar de barcos, cultivad el comercio y la 
 navegación; tendréis una existencia brillante y corta. ¿No baña el mar 
 en vuestras costas sino rocas casi inaccesibles? Permaneced bárbaros e 
 ictiófagos; viviréis más tranquilos, mejor quizá, y seguramente más 
 felices. En una palabra, además de las máximas comunes a todos, cada 
 pueblo tiene alguna razón para organizarse de una manera particular y 
 para que su legislación sea apta para él solo. Así es como en otro 
 tiempo los hebreos, y recientemente los árabes, han tenido como 
 principal objeto la religión; los atenienses, las letras; Cartago y 
 Tiro, el comercio; Rodas, la marina; Esparta, la guerra, y Roma, la 
 virtud. El autor de El espíritu de las leyes ha demostrado, con 
 multitud de ejemplos, de qué arte se vale el legislador para dirigir la 
 institución hacia cada uno de estos objetos.

Lo que hace que la constitución de un Estado sea verdaderamente 
 sólida y duradera es que las conveniencias sean tan respetadas que las 
 relaciones naturales y las leyes coincidan en los mismos puntos, de 
 forma que éstas no hagan, por decirlo así, sino asegurar, acompañar, 
 rectificar a las otras. Pero si el legislador se equivoca en su objeto y
 toma un principio diferente del que nace de la naturaleza de las cosas,
 si uno busca la servidumbre y el otro la libertad, uno la riqueza y el 
 otro la población, uno la paz y el otro las conquistas, las leyes se 
 debilitarán insensiblemente, la constitución se alterará y el Estado 
 sufrirá agitaciones permanentes hasta que sea destruido o cambiado, y 
 hasta que la invencible naturaleza recobre su imperio.

12. División de las leyes

Para ordenar el todo o para dar la mejor forma 
 posible a la cosa pública hay que tomar en consideración diversas 
 relaciones. En primer lugar, la acción del cuerpo entero actuando sobre 
 sí mismo, es decir, la relación del todo con el todo o del soberano con 
 el Estado, y esta relación está compuesta de términos intermedios, como 
 veremos a continuación.

Las leyes que regulan esta relación llevan el nombre de leyes 
 políticas, y se llaman también leyes fundamentales no sin razón si estas
 leyes son buenas. Porque si en cada Estado no hay más que un buen 
 ordenamiento, el pueblo que lo haya encontrado debe atenerse a él; pero 
 si el orden establecido es malo, ¿por qué se han de considerar 
 fundamentales leyes que le impiden ser bueno? Por otra parte, un pueblo 
 es siempre y en todo momento dueño de cambiar sus leyes, hasta las 
 mejores, porque si le gusta hacerse el mal a sí mismo, ¿quién tiene 
 derecho a impedirlo?

La segunda relación es la de los miembros entre sí o con el cuerpo en
 su totalidad, y esta relación debe ser, en el primer caso, la menor 
 posible, y en el segundo, la mayor posible, de modo que cada ciudadano 
 se halle en una independencia total en relación a todos los demás, y en 
 una estrecha dependencia con respecto al Estado; lo que se consigue 
 siempre gracias a los mismos medios; porque sólo la fuerza del Estado 
 garantiza la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen 
 las leyes civiles.

Se puede considerar una tercera clase de relación entre el hombre y 
 la ley, a saber, la de la desobediencia con respecto a la pena, y ésta 
 da lugar al establecimiento de las leyes criminales que en el fondo, más
 que un tipo particular de leyes, son la sanción de todas las demás.

A estas tres clases de leyes se añade una cuarta, que es la más 
 importante de todas, y que no se graba ni sobre mármol ni sobre bronce, 
 sino en el corazón de los ciudadanos: ella es la verdadera constitución 
 del Estado, que cada día cobra nuevas fuerzas y que, cuando otras leyes 
 envejecen o se extinguen, las revivifica o las suple, que conserva en el
 pueblo el espíritu de su institución y sustituye de manera insensible 
 la fuerza de la autoridad por la de la costumbre. Me refiero a los usos,
 a los hábitos y, sobre todo, a la opinión, desconocida para nuestros 
 políticos pero de la que depende el éxito de todas las demás, y de la 
 que se ocupa en secreto el gran legislador, mientras parece limitarse a 
 reglamentos particulares, que no son sino la cintra de la bóveda, de la 
 que las costumbres, más lentas en nacer, forman la inquebrantable piedra
 angular.

Entre estas diversas clases de leyes, las leyes políticas, que 
 constituyen la forma del gobierno, son las únicas relacionadas con mi 
 tema.

Libro III

Antes de hablar de las diversas formas de gobierno, 
 tratemos de definir el significado preciso de esta palabra, que aún no 
 ha sido muy bien explicada.

1. Sobre el gobierno en general

Advierto al lector de que debe leer este capítulo 
 sosegadamente y que no conozco el arte de ser claro para quien no quiere
 prestar atención.

Toda acción libre tiene dos causas que la producen: una moral, a 
 saber, la voluntad que determina el acto; la otra física, a saber, el 
 poder que la ejecuta. Cuando me dirijo hacia un objeto es necesario, en 
 primer lugar, que quiera ir; en segundo lugar, que mis piernas me 
 lleven. Si un paralítico quiere correr o un hombre ágil no quiere, ambos
 se quedarán en el sitio. El cuerpo político tiene los mismos móviles; 
 se diferencian también en él la fuerza y la voluntad. Ésta, con el 
 nombre de poder legislativo; aquélla con el de poder ejecutivo. No se hace nada o no debe hacerse sin la colaboración de ambas.

Hemos visto que el poder legislativo pertenece al pueblo y sólo puede
 pertenecer a él. Es fácil advertir, por el contrario, mediante los 
 principios anteriormente establecidos que el poder ejecutivo no puede 
 pertenecer a la colectividad, en tanto que legisladora o soberana, 
 porque este poder no consiste sino en actos particulares que no incumben
 a la ley ni, por consiguiente, al soberano, cuyos actos sólo pueden ser
 leyes.

Necesita, pues, la fuerza pública un agente propio que la reúna y la 
 ponga en acción según las directrices de la voluntad general, que sirva 
 para la comunicación entre el Estado y el soberano, y que produzca en 
 cierto sentido en la persona pública lo que la unión del alma con el 
 cuerpo realiza en el hombre. Ésta es, en el Estado, la razón de ser del 
 gobierno, que, equivocadamente, se confunde con el soberano, del cual no
 es sino el ministro.

¿Qué es, pues, el gobierno? Un cuerpo intermedio establecido entre 
 los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de 
 la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto 
 civil como política.

Los miembros de este cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir gobernantes, y el cuerpo entero recibe el nombre de príncipe.
 De ahí que tengan mucha razón los que consideran que el acto por el 
 cual un pueblo se somete a unos jefes no es un contrato. No es nada más 
 que una comisión, una función que cumplen como simples oficiales del 
 soberano, ejerciendo en su nombre el poder del que se les ha hecho 
 depositarios y que éste puede limitar, modificar y retomar cuando le 
 plazca; la enajenación de tal derecho, siendo incompatible con la 
 naturaleza del cuerpo social, es contraria al fin de la asociación.

Llamo, pues, gobierno o administración suprema al ejercicio 
 legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o cuerpo
 encargado de esta administración.

Es en el gobierno donde se encuentran las fuerzas intermedias, que 
 relacionan el todo con el todo o el soberano con el Estado. Se puede 
 representar esta última relación comparándola con la de los extremos de 
 una proporción continua, cuya media proporcional es el gobierno. El 
 gobierno recibe del soberano las órdenes que él da al pueblo; y para que
 el Estado tenga un buen equilibrio es necesario que, una vez que todo 
 esté compensado, haya igualdad entre el producto o el poder del 
 gobierno, tomado en sí mismo, y el producto o el poder de los 
 ciudadanos, que son soberanos, por una parte, y súbditos, por otra.

Además, no se podría alterar ninguno de los tres términos sin romper 
 en el mismo instante la proporción. Si el soberano quiere gobernar o el 
 magistrado quiere dictar leyes o si los súbditos se niegan a obedecer, 
 el desorden sustituye a la norma, la fuerza y la voluntad dejan de obrar
 de común acuerdo y el Estado se disuelve, cayendo en el despotismo o en
 la anarquía. En una palabra, del mismo modo que sólo hay una media 
 proporcional entre cada relación, tampoco hay más que un buen gobierno 
 posible en cada Estado: pero, como mil acontecimientos pueden alterar 
 las relaciones de un pueblo, no solamente puede haber diferentes 
 gobiernos que sean convenientes para pueblos diversos, sino para el 
 mismo pueblo en épocas diferentes.

Para tratar de dar una idea de las múltiples relaciones que pueden 
 existir entre estos dos extremos, tomaré, a modo de ejemplo, el número 
 de habitantes de un pueblo como una relación más fácil de expresar.

Supongamos que el Estado se compone de diez mil ciudadanos. El 
 soberano no puede ser considerado más que colectivamente y como cuerpo: 
 pero cada particular, en cuanto súbdito, es considerado como individuo: 
 de forma que el Soberano es al súbdito como diez mil es a uno: es decir,
 que cada miembro del Estado no tiene, por su parte, más que la 
 diezmilésima parte de la autoridad soberana, aunque esté sometido a ella
 por completo. Si el pueblo está constituido por cien mil hombres, la 
 situación de los súbditos no cambia y cada uno de ellos es portador de 
 igual forma de todo el imperio de las leyes, mientras que su sufragio, 
 reducido a una cienmilésima parte, tiene diez veces menos influencia en 
 la redacción de las leyes. En consecuencia, permaneciendo el súbdito 
 siempre uno, la relación del soberano aumenta en razón del número de 
 ciudadanos; de donde resulta que cuanto más crece el Estado, más 
 disminuye la libertad.

Al decir que la relación aumenta, entiendo que se aleja de la 
 igualdad. Así, cuanto mayor es la relación en la acepción de los 
 geómetras, menos relación existe en la acepción común; en la primera, la
 relación, considerada desde el punto de vista de la cantidad, se mide 
 por el exponente, y en la segunda, considerada según la identidad, se 
 estima por la semejanza.

Ahora bien, cuanto menos relación tengan las voluntades particulares 
 con la voluntad general, es decir, las costumbres con las leyes, más 
 debe aumentar la fuerza coactiva. Por tanto, el gobierno, para ser 
 bueno, debe ser relativamente más fuerte a medida que el pueblo es más 
 numeroso.

Por otro lado, puesto que el engrandecimiento del Estado otorga a los
 depositarios de la autoridad pública más tentaciones y medios para 
 abusar de su poder, el gobierno debe tener más fuerza para contener al 
 pueblo y, a su vez, el soberano debe asimismo aumentar su fuerza para 
 contener al gobierno. No hablo aquí de una fuerza absoluta, sino de la 
 fuerza relativa de las diversas partes del Estado.

Se deduce de esta doble relación que la proporción continua entre el 
 soberano, el príncipe y el pueblo no es una idea arbitraria, sino una 
 consecuencia necesaria de la naturaleza del cuerpo político. Resulta 
 también que, siendo uno de los extremos permanente y estando 
 representado por la unidad, a saber el pueblo en tanto que súbdito, 
 siempre que la razón duplicada aumenta o disminuye, la razón simple 
 aumenta o disminuye de la misma manera y, en consecuencia, el término 
 medio cambia. Lo que demuestra que no hay una constitución de gobierno 
 única y absoluta, sino que puede haber tantos gobiernos diferentes por 
 su naturaleza como Estados distintos en extensión.

Si, para ridiculizar este sistema, se dijera que para encontrar esta 
 media proporcional y formar el cuerpo del gobierno, sólo es preciso, en 
 mi opinión, sacar la raíz cuadrada del número de hombres, contestaría 
 que sólo utilizo aquí dicho número como ejemplo, y que las relaciones de
 las que hablo no se miden únicamente por el número de hombres, sino, en
 general, por la cantidad de acción que se combina por multitud de 
 causas; por lo demás, aunque utilice por algún tiempo términos de 
 geometría para expresarme con menos palabras, esto no significa que 
 ignore que la precisión geométrica no tiene cabida en las cantidades 
 morales.

El gobierno es en pequeño lo que el cuerpo político que le contiene 
 es en grande. Es una persona moral dotada de ciertas facultades, activa 
 como el soberano, pasiva como el Estado y que se puede disgregar en 
 otras relaciones semejantes; de las que surge, por consiguiente, una 
 nueva proporción, y de ésta otra según el orden de los tribunales, hasta
 que se llega a un término medio indivisible; es decir, a un solo jefe o
 magistrado supremo, que nos podemos imaginar en medio de esta 
 progresión como la unidad entre la serie de las fracciones y la de los 
 números.

Sin embarullarnos con esta multiplicación de términos, contentémonos 
 con considerar al gobierno como un nuevo cuerpo dentro del Estado, 
 distinto del pueblo y del soberano e intermedio entre uno y otro.

Hay una diferencia esencial entre estos dos cuerpos y es que el 
 Estado existe por sí mismo, mientras que el gobierno sólo existe por el 
 soberano. Así, la voluntad dominante del príncipe no es o no debe ser 
 más que la voluntad general, es decir, la ley; su fuerza no es más que 
 la fuerza pública concentrada en él; en el momento en que pretenda 
 realizar por sí mismo algún acto absoluto e independiente, la unión del 
 todo comienza a relajarse. Si llegase a ocurrir, por último, que el 
 príncipe tuviese una voluntad particular más activa que la del soberano,
 y que utilizase a la fuerza pública que está en sus manos para obedecer
 a esta voluntad particular, de tal modo que hubiese, por decirlo así, 
 dos soberanos, uno de derecho y otro de hecho, en ese instante mismo la 
 unión social se desvanecería y el cuerpo político quedaría disuelto.

Sin embargo, para que el cuerpo del gobierno tenga una existencia, 
 una vida real, que lo distinga del cuerpo del Estado, para que todos sus
 miembros puedan actuar de manera concertada y responder a la finalidad 
 para la que fueron constituidos, necesita un yo particular, una 
 sensibilidad común a sus miembros, una fuerza, una voluntad propia, que 
 tienda a su conservación. Esta existencia particular presupone 
 asambleas, consejos, un poder de deliberar, de resolver, derechos, 
 títulos, privilegios, que corresponden al príncipe exclusivamente y que 
 convierten la condición del magistrado en más honrosa a medida que se 
 vuelve más penosa. Las dificultades radican en la manera de ordenar 
 dentro del todo este todo subalterno, de modo que no altere la 
 constitución general al afirmar la suya; que distinga siempre su fuerza 
 particular, destinada a su propia conservación, de la fuerza pública, 
 destinada a la conservación del Estado, y que, en una palabra, esté 
 siempre dispuesto a sacrificar el gobierno al pueblo y no el pueblo al 
 gobierno.

Además, aunque el cuerpo artificial del gobierno sea obra de otro 
 cuerpo artificial y aunque no tenga en cierto modo más que una vida 
 prestada y subordinada, esto no impide que pueda actuar con más o menos 
 vigor o celeridad, y gozar, por decirlo así, de una salud más o menos 
 vigorosa. Por último, sin alejarse directamente de la finalidad de su 
 institución, puede apartarse más o menos, según el modo en que esté 
 constituido.

De todas estas diferencias nacen las distintas relaciones que el 
 gobierno debe mantener con el cuerpo del Estado, conforme a las 
 relaciones accidentales y particulares mediante las cuales este mismo 
 Estado se modifica. Porque, con frecuencia, el gobierno mejor en sí 
 mismo se convierte en el más vicioso si sus relaciones no se alteran en 
 consonancia con los defectos del cuerpo político al que pertenece.

2. Sobre el principio que constituye las diversas formas de gobierno

Para explicar cuál es la causa general de estas 
 diferencias, es preciso diferenciar aquí el príncipe y el gobierno, como
 he distinguido antes el Estado y el soberano.

El cuerpo del magistrado puede estar compuesto de un número mayor o 
 menor de miembros. Hemos dicho que la relación del soberano con los 
 súbditos era tanto mayor cuanto más numeroso era el pueblo y, por una 
 analogía obvia, podemos decir otro tanto del gobierno en lo que se 
 refiere a los magistrados.

Ahora bien, la fuerza total del gobierno, siendo siempre la del 
 Estado, no cambia: de donde se deduce que, cuanto más utiliza esta 
 fuerza sobre sus propios miembros, menos fuerza le queda para actuar 
 sobre todo el pueblo.

En consecuencia, cuanto más numerosos son los magistrados, más débil 
 es el gobierno. Como esta máxima es fundamental, esforcémonos por 
 explicarla mejor.

Podemos distinguir en la persona del magistrado tres voluntades en 
 esencia diferentes. En primer lugar, la voluntad propia del individuo, 
 que sólo busca su beneficio particular; en segundo lugar, la voluntad 
 común de los magistrados, que busca únicamente el beneficio del príncipe
 y que se puede llamar voluntad de cuerpo; esta voluntad es general con 
 relación al gobierno y particular con relación al Estado del que forma 
 parte el gobierno; en tercer lugar, la voluntad del pueblo o voluntad 
 soberana, que es general, tanto con relación al Estado considerado como 
 el todo, como con relación al gobierno considerado como parte del todo.

En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe
 ser nula; la voluntad del cuerpo propia del gobierno, muy subordinada, 
 y, por consiguiente, la voluntad general o soberana debe ser siempre la 
 dominante y la única regla de todas las demás.

Según el orden natural, por el contrario, estas diferentes voluntades
 se vuelven más activas a medida que se concentran. Así, la voluntad 
 general es siempre la más débil; la voluntad de cuerpo ocupa el segundo 
 lugar y la voluntad particular, el primero de todos: de modo que en el 
 gobierno cada miembro es primeramente él mismo, luego magistrado y 
 después ciudadano. Graduación ésta directamente opuesta a la que exige 
 el orden social.

Dicho esto, si todo gobierno está en manos de un solo hombre, la 
 voluntad particular y la voluntad de cuerpo estarán perfectamente unidas
 y, en consecuencia, ésta tendrá el más alto grado de intensidad que 
 pueda alcanzar. Ahora bien, como el uso de la fuerza depende del grado 
 de la voluntad, y como la fuerza absoluta del gobierno nunca varía, 
 resulta que el más activo de los gobiernos es el de uno solo.

Por el contrario, unamos el gobierno a la autoridad legislativa; 
 hagamos príncipe al soberano, y convirtamos a todos los ciudadanos en 
 otros tantos magistrados: entonces, la voluntad de cuerpo, confundida 
 con la voluntad general, no tendrá más actividad que ésta y dejará a la 
 voluntad particular toda su fuerza. De esta forma el gobierno, siempre 
 con la misma fuerza absoluta, se hallará en el mínimo de fuerza relativa o de actividad.

Estas relaciones son evidentes y pueden ser ratificadas por otras 
 consideraciones. Se observa, por ejemplo, que cada magistrado es más 
 activo en su cuerpo que lo que es cada ciudadano en el suyo y que, por 
 consiguiente, la voluntad particular tiene mucha más influencia en los 
 actos del gobierno que en los del soberano; porque cada magistrado suele
 estar casi siempre ocupado en alguna función de gobierno mientras que 
 cada ciudadano aislado no realiza ninguna función de soberanía. Además, 
 cuanto más se extiende el Estado, más aumenta su fuerza real, aunque no 
 aumente en razón de su extensión: pero, siendo igual el Estado, es 
 inútil que los magistrados se multipliquen, pues el Gobierno no adquiere
 por ello más fuerza real, puesto que esa fuerza es la del Estado, cuya 
 medida es siempre igual. Así, la fuerza relativa o la actividad del 
 gobierno disminuye sin que su fuerza absoluta o real pueda aumentar.

Es seguro también que la resolución de los asuntos se vuelve más 
 lenta a medida que se encarga de ellos mayor número de personas, y que, 
 haciendo demasiadas concesiones a la prudencia, se hacen pocas a la 
 suerte, de manera que se deja escapar la ocasión y que, a fuerza de 
 deliberar, se pierde con frecuencia el fruto de la deliberación.

Acabo de demostrar que el gobierno se debilita a medida que los 
 magistrados se multiplican, y he demostrado antes que cuanto más 
 numeroso es el pueblo, más debe aumentar la fuerza coactiva. De ello 
 resulta que la relación de los magistrados con el gobierno debe ser 
 inversa a la relación de los súbditos con el soberano: es decir que 
 cuanto más aumenta el Estado, más debe reducirse el gobierno; de tal 
 modo que el número de los jefes disminuya en proporción al aumento del 
 pueblo.

Por lo demás, no hablo aquí más que de la fuerza relativa del 
 gobierno, y no de su rectitud: porque, por el contrario, cuanto más 
 numerosos son los magistrados, más se aproxima la voluntad de cuerpo a 
 la voluntad general; mientras que, bajo un magistrado único, esta misma 
 voluntad de cuerpo no es, como he dicho, sino una voluntad particular. 
 Así se pierde por un lado lo que se puede ganar por otro, y el arte del 
 legislador consiste en saber establecer el punto en el que la fuerza y 
 la voluntad del gobierno, siempre en proporción recíproca, se combinan 
 en la relación más ventajosa para el Estado.

3. División de los gobiernos

Hemos visto en el capítulo precedente por qué 
 diferenciamos los distintos tipos o formas de gobierno en función del 
 número de miembros que los forman; falta por ver en éste cómo se lleva a
 cabo esta división.

El soberano puede, en primer lugar, confiar el gobierno a todo el 
 pueblo o a la mayor parte de él, de manera que haya más ciudadanos 
 magistrados que simples ciudadanos particulares. A esta forma de 
 gobierno se le da el nombre de democracia.

O bien puede concentrar el gobierno en manos de un pequeño número, de
 manera que sean más numerosos los ciudadanos que los magistrados y esta
 forma lleva el nombre de aristocracia.

Por último, puede concentrar todo el gobierno en manos de un 
 magistrado único del que reciben su poder todos los demás. Esta tercera 
 forma es la más común y se llama monarquía o gobierno real.

Hay que señalar que todas estas formas, o al menos las dos primeras, 
 son bastante laxas; pues la democracia puede abarcar a todo el pueblo o 
 limitarse a la mitad. La aristocracia, a su vez, puede incluir a la 
 mitad del pueblo o concentrarse en un número mucho más pequeño. La 
 realeza misma es susceptible de división. Esparta tuvo constantemente 
 dos reyes debido a su constitución y en el Imperio romano hubo hasta 
 ocho emperadores a la vez, sin que se pudiera decir que el Imperio 
 estuviese dividido.

De forma que existe un punto en que cada forma de gobierno se 
 confunde con la siguiente, y podemos observar que, a pesar de que 
 existen sólo tres denominaciones, el gobierno puede revestir tantas 
 formas diversas como ciudadanos tiene el Estado.

Hay más: pudiendo subdividirse en ciertos aspectos este mismo 
 gobierno en otras partes, una administrada de un modo y la otra de otro,
 puede ocurrir que de estas tres formas combinadas resulte una multitud 
 de formas mixtas, siendo cada una de ellas multiplicable por todas las 
 formas simples.

Se ha discutido mucho en todos los tiempos sobre la mejor forma de 
 gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos 
 casos y la peor en otros.

Si en los diferentes Estados el número de los magistrados supremos 
 debe estar en razón inversa al de ciudadanos, se deduce que, en general,
 el gobierno democrático conviene a los Estados pequeños, el 
 aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Esta regla se
 deriva de forma inmediata del principio; pero ¿cómo tener en cuenta la 
 multitud de circunstancias que pueden dar lugar a excepciones?

4. Sobre la democracia

Quien hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ser 
 ejecutada e interpretada. Parecería, en consecuencia, que la mejor 
 constitución sería aquélla en la que el poder ejecutivo está unido al 
 legislativo: pero esta unión limita a este gobierno en determinados 
 aspectos, porque las cosas que deben ser diferenciadas no lo son y 
 porque, al ser el príncipe y el soberano la misma persona, no forman, 
 por decirlo, así, sino un gobierno sin gobierno.

No es conveniente que quien hace las leyes las ejecute y que el 
 cuerpo del pueblo aparte su atención de la visión general para fijarla 
 en los objetos particulares. No hay nada más peligroso que la influencia
 de los intereses privados en los asuntos públicos y el abuso que de las
 leyes hace el gobierno es un mal menor comparado con la corrupción del 
 legislador, consecuencia inevitable de que prevalezcan los puntos de 
 vista particulares. Cuando eso ocurre, la sustancia del Estado se 
 modifica y toda reforma se hace imposible. Un pueblo que no abusase 
 nunca del gobierno no abusaría tampoco de la independencia; un pueblo 
 que gobernase siempre bien no tendría necesidad de ser gobernado.

Si tomamos el término en todo el rigor de su acepción, habría que 
 decir que no ha existido nunca verdadera democracia y que no existirá 
 jamás, pues es contrario al orden natural que el gran número gobierne y 
 que el pequeño sea gobernado. No es posible imaginar que el pueblo esté 
 continuamente reunido para ocuparse de los asuntos públicos, y se 
 comprende con facilidad que no podría crear comisiones a tal efecto sin 
 que la forma de administración cambiase.

En efecto, creo poder establecer como principio que cuando las 
 funciones del gobierno están repartidas entre varios tribunales, los 
 menos numerosos adquieren antes o después mayor autoridad, aunque sólo 
 sea a causa de la facilidad misma para resolver los asuntos que de ello 
 resulta.

Por lo demás, ¡cuántas cosas requiere este gobierno difíciles de 
 reunir! En primer lugar, un Estado muy pequeño en el que el pueblo se 
 pueda congregar con facilidad y en el que cada ciudadano pueda 
 fácilmente conocer a los demás; en segundo lugar, una gran sencillez de 
 costumbres que evite multitud de asuntos y de discusiones espinosas; 
 después, mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, sin la cual la 
 igualdad no podría subsistir por mucho tiempo en los derechos y en la 
 autoridad; finalmente, poco o ningún lujo, porque el lujo es producto de
 las riquezas o las hace necesarias; corrompe a la vez al rico y al 
 pobre: a uno por su posesión y al otro por su envidia; entrega la patria
 a la molicie, a la vanidad; arranca al Estado todos sus ciudadanos para
 someterlos unos a otros y todos a la opinión.

He aquí por qué un autor célebre ha considerado que la virtud es el 
 fundamento de la República; porque todas estas condiciones no podrían 
 subsistir sin la virtud: pero, por no haber hecho las distinciones 
 necesarias, este gran genio ha carecido con frecuencia de exactitud, a 
 veces de claridad y no ha comprendido que, al ser la autoridad soberana 
 en todas partes la misma, el mismo principio debe prevalecer en todo 
 Estado bien constituido, aunque con algunas pequeñas diferencias, es 
 cierto, debido a la forma de gobierno.

Añadamos que no hay gobierno tan proclive a las guerras civiles y a 
 las agitaciones intestinas como el democrático o popular, porque tampoco
 hay ninguno que tenga una tendencia tan fuerte y tan continua a cambiar
 de forma y requiera tanta vigilancia y valor para conservarla. Es sobre
 todo en esta constitución en donde el ciudadano debe armarse de fuerza y
 de constancia y decir cada día de su vida, desde el fondo de su 
 corazón, lo que decía un virtuoso palatino en la Dieta de Polonia: «Malo
 periculosam libertatem quam quietum servitium».

Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Pero un gobierno tan perfecto no es propio de hombres.

5. Sobre la aristocracia

Tenemos aquí dos personas morales muy distintas, a 
 saber, el gobierno y el soberano y, en consecuencia, dos voluntades 
 generales, una con relación a todos los ciudadanos, la otra solamente 
 con respecto a los miembros de la administración. Así, aunque el 
 gobierno pueda regular su política interior como le plazca, nunca puede 
 hablar al pueblo sino en nombre del soberano, es decir, en nombre del 
 pueblo mismo; nunca hay que olvidar esto.

Las primeras sociedades se gobernaron aristocráticamente. Los jefes 
 de familia deliberaban entre ellos sobre los asuntos públicos; los 
 jóvenes se plegaban sin dificultad a la autoridad de la experiencia. De 
 ahí los nombres de sacerdotes, ancianos, senado, gerontes. Los salvajes de la América septentrional se gobiernan todavía así en nuestros días y están muy bien gobernados.

Pero, a medida que la desigualdad de la institución prevaleció sobre 
 la desigualdad natural, la riqueza o el poder fueron preferidos a la 
 edad, y la aristocracia pasó a ser electiva. Finalmente, al transmitirse
 el poder junto con los bienes del padre a los hijos, creándose así las 
 familias patricias, el gobierno se convirtió en hereditario y se vieron 
 senadores de veinte años.

Hay, pues, tres clases de aristocracia: natural, electiva y 
 hereditaria. La primera sólo es adecuada para los pueblos sencillos; la 
 tercera es el peor de todos los gobiernos. La segunda es la mejor: es la
 aristocracia propiamente dicha.

Además de la ventaja de diferenciar a los dos poderes, tiene la de la
 elección de sus miembros; porque en el gobierno popular todos los 
 ciudadanos nacen magistrados, pero en el aristocrático sólo lo es un 
 pequeño número y por elección, de manera que la probidad, las luces, la 
 experiencia y todas las restantes razones de preferencia y de estimación
 pública son otras tantas garantías de que se gobernará con prudencia.

Asimismo, las asambleas se hacen más cómodamente, los asuntos se 
 discuten mejor, se solucionan con más orden y diligencia; el buen nombre
 del Estado se defiende mejor en el extranjero mediante venerables 
 senadores que mediante una multitud desconocida o despreciada.

En una palabra, el orden mejor y más natural consiste en que los más 
 sabios gobiernen a la multitud, cuando se está seguro de que la 
 gobernarán en su provecho y no para el bien propio; no hay que 
 multiplicar en vano las energías ni hacer con veinte mil hombres lo que 
 cien hombres bien elegidos pueden hacer mejor. Pero es preciso reparar 
 en que el interés de cuerpo comienza aquí a dirigir a la fuerza pública 
 cada vez menos en función de la voluntad general, y que una pendiente 
 inevitable arrebata a las leyes una parte del poder ejecutivo.

En relación con las conveniencias particulares, no hace falta ni un 
 Estado tan pequeño ni un pueblo tan sencillo y recto para que la 
 ejecución de las leyes se base inmediatamente en la voluntad pública, 
 como ocurre en una buena democracia. No hace falta tampoco una nación 
 tan grande en donde los jefes, teniendo que dispersarse para gobernarla,
 se distancien, cada uno en su provincia, del soberano y comiencen por 
 hacerse independientes para terminar haciéndose los amos.

Pero, aunque la aristocracia exige algunas virtudes menos que el 
 gobierno popular, requiere también otras que le son propias, como la 
 moderación en los ricos y la conformidad en los pobres. Parece que una 
 igualdad rigurosa estaría fuera de lugar; pues ni siquiera existió en 
 Esparta.

Por lo demás, si esta forma conlleva una cierta desigualdad de 
 fortunas, es porque, en general, la administración de los asuntos 
 públicos se confía a quienes pueden dedicarle todo su tiempo y no, como 
 pretende Aristóteles, porque se prefiera siempre a los ricos. Por el 
 contrario, es necesario que una elección opuesta enseñe alguna vez al 
 pueblo que el mérito de los hombres otorga razones de preferencia más 
 importantes que la riqueza.

6. Sobre la monarquía

Hasta aquí hemos considerado al príncipe como una 
 persona moral y colectiva, unida por la fuerza de las leyes y 
 depositaria del poder ejecutivo en el Estado. Tenemos ahora que tomar en
 consideración ese poder cuando se halla reunido en manos de una persona
 natural, de un hombre real, que sólo tiene derecho a disponer de él 
 según determinan las leyes. Es lo que se llama un monarca o un rey.

Al contrario de lo que ocurre en las demás administraciones, en las 
 que un ser colectivo representa a un individuo, en ésta un individuo 
 representa a un ser colectivo; de modo que la unidad moral que 
 constituye el príncipe es, al mismo tiempo, una unidad física, en la que
 todas las facultades que la ley reúne en la otra con tantos esfuerzos, 
 se encuentran reunidas aquí de un modo natural.

Así, la voluntad del pueblo, la voluntad del príncipe, la fuerza 
 pública del Estado y la fuerza particular del gobierno responden todas 
 al mismo móvil; todos los resortes de la máquina están en las mismas 
 manos, todo camina hacia el mismo objetivo, no hay movimientos 
 contrarios que se destruyan mutuamente y, en una palabra, no es fácil 
 imaginar ningún tipo de constitución en la que un mínimo de esfuerzo 
 produzca una acción tan considerable. Arquímedes, sentado tranquilamente
 a la orilla del mar y sacando sin esfuerzo una gran nave a flote, me 
 recuerda a uno de esos hábiles monarcas que gobiernan desde sus 
 gabinetes sus vastos Estados y hacen moverse todo con apariencia de 
 inmovilidad.

Pero, si no hay gobierno que tenga más vigor, tampoco hay gobierno en
 el que la voluntad particular tenga más poder y controle más fácilmente
 a las demás; todo se dirige hacia el mismo fin, es cierto; pero ese 
 objetivo no es el de la felicidad pública y la fuerza misma de la 
 administración se vuelve sin cesar contra el Estado.

Los reyes quieren ser absolutos y desde lejos se les grita que el 
 mejor medio de conseguirlo es haciéndose querer por sus pueblos. Esta 
 máxima es muy bonita e incluso es muy cierta en determinados aspectos. 
 Desgraciadamente, será objeto de burla en las Cortes. El poder que 
 procede del amor de los pueblos es, sin duda, el mayor, pero es precario
 y condicional, y nunca se contentarán con él los príncipes. Los mejores
 reyes quieren poder ser malvados si les place, sin dejar de ser los 
 amos; será inútil que un predicador político les diga que, siendo la 
 fuerza del pueblo la suya, su mayor interés consiste en que el pueblo 
 sea próspero, numeroso, temible: ellos saben muy bien que no es cierto. 
 Su interés personal consiste, en primer lugar, en que el pueblo sea 
 débil, miserable y en que no pueda nunca resistírsele. Confieso que si 
 los súbditos estuviesen siempre perfectamente sometidos, iría en interés
 del príncipe que el pueblo fuese poderoso pues, al pertenecerle ese 
 poder, le haría más temible ante sus vecinos; pero como ese interés no 
 es sino secundario y subordinado y las dos suposiciones son 
 incompatibles, es natural que los príncipes prefieran la máxima que les 
 resulta más útil de forma inmediata. Esto es lo que Samuel hacía ver a 
 los hebreos; es también lo que Maquiavelo ha demostrado con toda 
 evidencia. Fingiendo dar lecciones a los reyes, las ha dado, y muy 
 grandes, a los pueblos. El Príncipe de Maquiavelo es el libro de los republicanos.

Hemos observado gracias a las relaciones generales que la monarquía 
 sólo conviene a los grandes Estados, lo que constataremos también al 
 examinarla en sí misma. Cuanto más numerosa es la administración 
 pública, más disminuye la relación del príncipe con los súbditos y más 
 se acerca a la igualdad, de forma que en la democracia esta relación es 
 una o la igualdad misma. Esta misma proporción aumenta a medida que el 
 gobierno se restringe, y alcanza su máximum cuando el gobierno 
 está en manos de uno solo. En ese caso, la distancia entre el príncipe y
 el pueblo es demasiado grande y el Estado carece de unión. De ahí la 
 necesidad de órdenes intermedios: son necesarios príncipes, grandes, 
 nobleza. Ahora bien, nada de todo esto es beneficioso para un Estado 
 pequeño, al que arruinan todas estas jerarquías.

Pero si es difícil que un Estado grande esté bien gobernado, aún lo 
 es mucho más que lo esté por un solo hombre, y nadie ignora lo que 
 sucede cuando el rey nombra sustitutos.

Un defecto esencial e inevitable, que hará siempre que el gobierno 
 monárquico esté por debajo del republicano, es que en éste la opinión 
 pública casi nunca asciende a los primeros puestos sino a hombres 
 notables y capaces, que los desempeñan con honores: mientras que los que
 hacen fortuna en las monarquías suelen ser enredadores, bribonzuelos e 
 intrigantes, a quienes los escasos talentos que permiten alcanzar 
 puestos preeminentes en las Cortes sólo les sirven para mostrar al 
 público su ineptitud, tan pronto como los han conseguido. El pueblo se 
 equivoca mucho menos en esta elección que el príncipe y un hombre de 
 mérito es casi tan raro en un ministerio como lo es un tonto al frente 
 de un gobierno republicano. Así, cuando, por una feliz casualidad, uno 
 de estos hombres nacidos para gobernar toma el timón de los asuntos en 
 una monarquía casi arruinada por ese montón de lindos gobernantes, nos 
 sorprendemos por los recursos que encuentra y hace época en el país.

Para que un Estado monárquico pudiese estar bien gobernado, sería 
 preciso que su extensión o su tamaño fuesen adecuados a las facultades 
 del que gobierna. Es más fácil conquistar que gobernar. Mediante una 
 palanca adecuada se puede mover el mundo con un dedo; pero para 
 sostenerlo hacen falta los hombros de Hércules. Por pequeño que sea un 
 Estado, el príncipe suele ser, casi siempre, incluso más pequeño. Cuando
 ocurre, por el contrario, que el Estado es demasiado pequeño para su 
 jefe, lo cual es muy raro, también está mal gobernado; porque el jefe, 
 siguiendo la grandeza de sus miras, olvida los intereses de los pueblos y
 les hace tan desgraciados por su exceso de talento como un jefe de 
 corto entendimiento por su falta de inteligencia. Sería necesario, por 
 decirlo así, que un reino se extendiese o se limitase en cada reinado 
 según la capacidad del príncipe; mientras que, en el caso de un senado, 
 al tener su capacidad medidas más fijas, el Estado puede tener límites 
 estables y la administración funcionará bien.

El más importante inconveniente del gobierno de uno solo es la falta 
 de esa sucesión continua que en los otros regímenes constituye una 
 relación constante. Al morir un rey, se necesita otro; las elecciones 
 dejan intervalos peligrosos, son tormentosas y, salvo que los ciudadanos
 sean de un desinterés y de una integridad que no se suelen dar en este 
 gobierno, surgen la intriga y la corrupción. Es difícil que aquél a 
 quien el Estado se ha vendido, no lo venda a su vez y que no se resarza 
 sobre los débiles del dinero que los poderosos le han arrebatado. Tarde o
 temprano, todo se hace venal con semejante administración, y la paz que
 se disfruta entonces bajo los reyes es peor que el desorden de los 
 interregnos.

¿Qué se ha hecho para prevenir estos males? Se han instituido las 
 coronas hereditarias en algunas familias y se ha establecido un orden de
 sucesión que evita las disputas cuando los reyes mueren: es decir que, 
 al sustituir el inconveniente de las elecciones por el de las regencias,
 se ha elegido una aparente tranquilidad a una administración prudente y
 se ha preferido asumir el riesgo de tener por jefes a niños, a 
 monstruos o a imbéciles que verse obligados a discutir sobre la elección
 de buenos reyes; no se ha tomado en consideración que, al exponerse así
 al riesgo de la alternativa, casi todas las probabilidades están en 
 contra. Fue una respuesta muy sensata la que dio el joven Denis a su 
 padre, quien le reprochaba una acción vergonzosa; ¿te he dado yo ese 
 ejemplo? ¡Ah, respondió el hijo, vuestro padre no era rey!

Todo confluye a privar de justicia y de razón a un hombre educado 
 para mandar a los demás. Se toman muchas molestias, según se dice, para 
 enseñar a los jóvenes príncipes el arte de reinar; no parece que esta 
 educación les sea provechosa. Sería mejor comenzar por enseñarles el 
 arte de obedecer. Los más grandes reyes que ha tenido la historia no han
 sido educados para reinar; es una ciencia que no se adquiere nunca 
 aprendiéndola y que se adquiere mejor obedeciendo que mandando. Nam 
 utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, 
 cogitare quid aut nolueris sub alio principe, aut volueris.

Una consecuencia de esta falta de coherencia es la inconstancia del 
 gobierno real, que rigiéndose tan pronto por un plan como por otro, 
 según el carácter del príncipe que reina o de las personas que reinan 
 por él, no puede tener durante mucho tiempo un objetivo fijo ni una 
 conducta consecuente: estas variaciones hacen que el Estado oscile 
 continuamente de máxima en máxima, de proyecto en proyecto, lo que no 
 ocurre en los demás gobiernos donde el príncipe siempre es el mismo. Se 
 observa también que, en general, hay más astucia en una corte, más 
 sabiduría en un senado y que las repúblicas persiguen sus fines con 
 miras más constantes y más continuas, mientras que cada revolución en el
 ministerio produce otra en el Estado; siendo máxima común a todos los 
 ministros y a casi todos los reyes hacer en todo lo contrario que sus 
 predecesores.

De esta misma incoherencia se deduce la solución a un sofisma muy 
 común en las políticas reales; se trata no sólo de comparar el gobierno 
 civil con el gobierno doméstico, y el príncipe con el padre de familia, 
 error ya refutado, sino además de atribuir de manera liberal a este 
 magistrado todas las virtudes que debería poseer, y suponer que el 
 príncipe es lo que debería ser: suposición según la cual el gobierno 
 real es evidentemente preferible a cualquier otro porque es, 
 indiscutiblemente, el más fuerte y porque, para ser también el mejor, no
 le falta más que una voluntad corporativa más conforme con la voluntad 
 general.

Pero si, según Platón, el rey es por naturaleza un personaje tan 
 raro, ¿cuántas veces concurrirán la naturaleza y la fortuna a 
 coronarle?, y si la educación real corrompe necesariamente a quienes la 
 reciben, ¿qué se puede esperar de una serie de hombres educados para 
 reinar? Es, pues, querer engañarse confundir el gobierno real con el de 
 un buen rey. Para ver lo que este gobierno es en sí mismo, es preciso 
 considerarlo sometido a príncipes limitados o malvados, porque o bien 
 cuando lleguen al trono serán de ese modo, o el trono les hará así.

Estas dificultades no han pasado inadvertidas a nuestros autores; 
 pero no se han preocupado por ello. El remedio consiste, dicen, en 
 obedecer sin murmurar; Dios otorga malos reyes en sus momentos de 
 cólera, y es preciso soportarlos como castigos del cielo. Este modo de 
 discurrir es edificante, sin duda, pero no sé si sería más adecuado para
 el púlpito que para un libro de política. ¿Qué se diría de un médico 
 que prometiese milagros y cuyo arte consistiese únicamente en exhortar a
 un enfermo a que tuviese paciencia? Es obvio que hay que soportar un 
 mal gobierno cuando se tiene, pero la cuestión sería encontrar uno 
 bueno.

7. Sobre los gobiernos mixtos

Hablando con propiedad no existe un gobierno simple. 
 Es necesario que un jefe único tenga magistrados subalternos; es preciso
 que un gobierno popular tenga un jefe. De este modo en el reparto del 
 poder ejecutivo hay siempre una graduación del mayor número al menor, 
 con la salvedad de que unas veces el número mayor depende del menor y 
 otras el pequeño depende del grande.

En ocasiones hay un reparto igual; bien cuando las partes 
 constitutivas se encuentran en una mutua dependencia, como en el caso 
 del gobierno de Inglaterra; bien cuando la autoridad de cada parte es 
 independiente pero imperfecta, como ocurre en Polonia. Esta última forma
 es mala porque el gobierno carece de unidad y el Estado de unión.

¿Qué es mejor, un gobierno simple o un gobierno mixto? Cuestión muy 
 candente entre los políticos y a la que hay que dar la misma respuesta 
 que he dado antes para las restantes formas de gobierno.

El gobierno simple es el mejor en sí mismo por el hecho de ser 
 simple. Pero cuando el poder ejecutivo no depende suficientemente del 
 legislativo, es decir, cuando la relación entre el príncipe y el 
 soberano es mayor que entre el pueblo y el príncipe, es preciso poner 
 remedio a esta falta de proporción dividiendo el gobierno; pues entonces
 todas sus partes tienen la misma autoridad sobre los súbditos y su 
 división las hace menos fuertes respecto al soberano.

Se evita asimismo este inconveniente estableciendo magistrados 
 intermedios que, dejando al gobierno indiviso, sirven sólo para 
 equilibrar los dos poderes y para mantener sus derechos respectivos. En 
 ese caso el gobierno no es mixto sino moderado.

Es posible poner remedio al inconveniente opuesto por medios 
 parecidos de modo que, cuando el gobierno es demasiado débil, se pueden 
 instituir tribunales para concentrarlo. Esto se hace en todas las 
 democracias. En el primer caso se divide al gobierno para debilitarle y,
 en el segundo, para afianzarlo; porque los máximum de fuerza y 
 de debilidad se encuentran igualmente en los gobiernos simples, mientras
 que las formas mixtas dan una fuerza media.

8. De cómo toda forma de gobierno no es apta para todos los países

No siendo la libertad un fruto de todos los climas, 
 no se encuentra al alcance de todos los pueblos. Cuanto más se medita 
 este principio establecido por Montesquieu, más se percibe la verdad que
 encierra. Cuanto más se le discute, más ocasiones se ofrecen de 
 ratificarlo con nuevas pruebas.

En todos los gobiernos del mundo, la persona pública consume y no 
 produce nada. ¿De dónde le viene, pues, la sustancia consumida? Del 
 trabajo de sus miembros. Lo superfluo de los particulares es lo que 
 produce lo que necesita el Estado. De donde se deduce que el estado 
 civil sólo puede subsistir mientras el trabajo de los hombres produzca 
 más de lo necesario para su subsistencia.

Ahora bien, este excedente no es el mismo en todos los países del 
 mundo. En muchos es considerable; en otros es mediocre; en algunos, 
 nulo, y en otros es negativo. Esta relación depende de la fertilidad del
 clima, del tipo de trabajo que la tierra exige, de la naturaleza de sus
 producciones, de la fuerza de sus habitantes, del mayor o menor consumo
 que necesitan y de otras muchas relaciones semejantes que la integran.

Por otra parte, no todos los gobiernos son de la misma naturaleza; 
 los hay más o menos insaciables y las diferencias se basan sobre este 
 otro principio de que cuanto más se alejan de su origen, más onerosas 
 resultan las contribuciones públicas. No se debe medir esta carga por la
 cantidad de los impuestos, sino por el camino que han de recorrer para 
 volver a las manos de donde han salido; cuando esta circulación es 
 rápida y está bien establecida, no importa pagar poco o mucho, pues el 
 pueblo es siempre rico y las finanzas van bien. Por el contrario, por 
 poco que el pueblo entregue, cuando este poco no lo recobra, al estar 
 siempre dando, pronto se agota; el Estado nunca es rico y el pueblo es 
 siempre indigente.

De ello se deriva que, a medida que aumenta la distancia entre el 
 pueblo y el gobierno, los tributos se hacen más gravosos: así el pueblo 
 está menos gravado en la democracia; en la aristocracia lo está más y en
 la monarquía soporta la mayor carga. La monarquía sólo resulta 
 conveniente, pues, para las naciones opulentas, la aristocracia, para 
 los Estados con una extensión y unas riquezas medianas; la democracia, 
 para los Estados pequeños y pobres.

En efecto, cuanto más se reflexiona, más diferencias se hallan entre 
 los Estados libres y los monárquicos; en los primeros, todo se emplea a 
 favor de la utilidad común; en los segundos, las fuerzas públicas y 
 particulares son recíprocas y una aumenta cuando la otra se debilita. 
 Finalmente, en vez de gobernar a los súbditos para hacerlos dichosos, el
 despotismo les hace miserables para gobernarlos.

Así, en cada clima, se dan causas naturales que condicionan la forma 
 de gobierno e incluso el tipo de habitantes que debe tener. Los lugares 
 ingratos y estériles, donde el producto no compensa el esfuerzo que 
 exige, deben quedar incultos o desiertos o estar poblados solamente por 
 salvajes; los lugares donde el trabajo de los hombres no dé más que lo 
 necesario deben ser habitados por pueblos bárbaros, pues toda 
 civilización sería imposible en ellos; los lugares en los que el 
 excedente del producto sobre el trabajo es mediocre son adecuados para 
 los pueblos libres; aquéllos en donde el terreno, abundante y fértil, da
 mucho fruto con poco trabajo, requieren ser gobernados mediante una 
 monarquía para consumir mediante el lujo del príncipe el excedente que 
 producen los súbditos; porque más vale que ese excedente sea utilizado 
 por el gobierno que disipado por los particulares. Hay excepciones, ya 
 lo sé; pero estas mismas excepciones confirman la regla porque producen,
 antes o después, revoluciones que restablecen el orden de la 
 naturaleza.

Distingamos siempre las leyes generales de las causas particulares 
 que pueden modificar su efecto. Aunque todo el sur estuviese cubierto de
 repúblicas y todo el norte de Estados despóticos, no sería menos cierto
 que, por efecto del clima, el despotismo conviene a los países cálidos,
 la barbarie a los fríos y la civilización a las regiones intermedias. 
 Estoy de acuerdo en que, aun aceptando el principio, se puede discutir 
 sobre su aplicación y decir que hay países fríos muy fértiles y otros 
 meridionales muy ingratos. Pero esta dificultad sólo existe para los que
 no examinan las cosas en todos sus aspectos. Es necesario, como ya he 
 dicho, tener en cuenta los trabajos, las fuerzas, el consumo, etc.

Supongamos que, siendo dos terrenos iguales, uno produce cinco y otro
 diez. Si los habitantes del primero consumen cuatro y los del segundo 
 nueve, el excedente del primero será un quinto y el del segundo un 
 décimo. Siendo la relación de estos dos excedentes inversa a la de los 
 productos, el terreno que sólo produce cinco dará un excedente doble que
 el del terreno que produce diez.

Pero no es cuestión de un producto doble y no creo que nadie se 
 atreva a igualar en términos generales la fertilidad de los países fríos
 con la de los cálidos. Sin embargo, supongamos que se da esta igualdad;
 establezcamos, si se quiere, un equilibrio entre Inglaterra y Sicilia, 
 entre Polonia y Egipto. Más al sur están África y la India; más al 
 norte, ya no hay nada. Para conseguir esta igualdad de productos, ¿qué 
 diferencias debe haber en el cultivo? En Sicilia sólo hay que escarbar 
 la tierra; ¡en Inglaterra, qué de esfuerzos para labrarla! Ahora bien, 
 allí donde son necesarios más brazos para conseguir el mismo producto, 
 lo superfluo debe ser necesariamente menor.

Considerad, además, que la misma cantidad de hombres consume mucho 
 menos en los países cálidos. El clima exige ser sobrio para encontrarse 
 bien: los europeos que quieren vivir en estos países como en los suyos 
 perecen todos de disentería o de indigestión. «Somos», dice Chardin, 
 «animales carniceros, lobos, en comparación con los asiáticos. Algunos 
 atribuyen la sobriedad de los persas a que su país está menos cultivado,
 y yo creo por el contrario que su país abunda menos en productos 
 alimenticios porque les hacen menos falta a sus habitantes. Si su 
 frugalidad, continúa, fuese un efecto de la escasez del país, solamente 
 comerían poco los pobres, lo que no es cierto, y se comería más o menos 
 en cada provincia según la fertilidad del país; por el contrario, se 
 encuentra la misma sobriedad en todo el reino. Se vanaglorian mucho de 
 su manera de vivir, diciendo que no hay más que mirar su tez para darse 
 cuenta de que es mucho mejor que la de los cristianos. En efecto, la tez
 de los persas es lisa; tienen la piel hermosa, fina y lisa, mientras 
 que la tez de los armenios, sus súbditos, que viven a la europea, es 
 basta y terrosa, y sus cuerpos son gruesos y pesados».

Cuanto más nos aproximamos a la línea del ecuador, menos necesitan 
 los pueblos para vivir. Casi no comen carne; el arroz, el maíz, el 
 cous-cous, el mijo, el cazabe, son sus alimentos corrientes. Hay en la 
 India millones de hombres cuyo alimento no cuesta ni cinco céntimos 
 diarios. Hasta en Europa vemos diferencias sensibles en el apetito entre
 los pueblos del norte y los del sur. Un español viviría ocho días con 
 la comida de un alemán. En los países donde los hombres son más voraces,
 el lujo se orienta también hacia las cosas del consumo. En Inglaterra 
 se manifiesta mediante una mesa cubierta de viandas; en Italia se 
 obsequia con azúcar y con flores.

El lujo en el vestir ofrece también diferencias análogas. En los 
 climas en donde los cambios de estación son rápidos y violentos, se 
 utilizan trajes mejores y más sencillos, en aquellos donde uno se viste 
 sólo por el adorno, se busca más la brillantez que la utilidad: los 
 trajes mismos son un elemento de lujo. En Nápoles veréis todos los días 
 pasearse por el Pausilipo hombres con casaca dorada y sin medias. Lo 
 mismo ocurre con las construcciones; se vuelca uno en la magnificencia 
 cuando nada hay que temer de los daños del viento. En París, en Londres,
 se buscan alojamientos calientes y cómodos. En Madrid se tienen salones
 soberbios, pero no hay ventana alguna que cierre y se acuesta uno en un
 nido de ratones.

Los alimentos son mucho más sabrosos y suculentos en los países 
 cálidos; es una tercera diferencia que no puede dejar de influir en la 
 segunda. ¿Por qué se comen tantas legumbres en Italia? Porque son 
 buenas, nutritivas y tienen un gusto excelente. En Francia, donde sólo 
 se nutren de agua, no alimentan nada y no aparecen casi en la mesa: sin 
 embargo, no por ello ocupan menos terreno ni cultivarlas cuesta menos 
 esfuerzo. Es una experiencia comprobada que el trigo de Berbería, 
 inferior por lo demás al de Francia, da mucha más harina que el de ésta 
 y, a su vez, da más que los trigos del norte. De donde se puede deducir 
 que una graduación parecida se observa por lo general en la misma 
 dirección desde la línea del ecuador al polo. Ahora bien, ¿no es una 
 desventaja obvia tener, con un producto igual, menor cantidad de 
 alimentos? A todas estas diferentes consideraciones puedo añadir una que
 se deduce de ellas y las ratifica, a saber, que los países cálidos 
 tienen menos necesidad de habitantes que los fríos y podrían alimentar a
 más, lo que produce un doble excedente siempre a favor del despotismo. 
 Cuanta mayor superficie ocupe el mismo número de habitantes, más 
 difíciles se hacen las revueltas porque no se pueden poner de acuerdo 
 con prontitud ni secretamente y porque es siempre fácil para el gobierno
 descubrir los planes y cortar las comunicaciones; pero cuanto más se 
 concentra un pueblo numeroso, menos fácil le resulta al gobierno usurpar
 la soberanía; los jefes deliberan con tanta seguridad en sus 
 habitaciones como el príncipe en su Consejo, y la multitud se reúne en 
 las plazas tan rápidamente como las tropas en sus cuarteles. La ventaja 
 de un gobierno tiránico consiste, pues, en poder actuar a pesar de las 
 grandes distancias. Con la ayuda de los puntos de apoyo de que se sirve,
 su fuerza aumenta con la distancia, como la de las palancas. La del 
 pueblo, por el contrario, no obra sino concentrada, y se evapora y se 
 pierde al extenderse, como el efecto de la pólvora esparcida en la 
 tierra, que no se inflama sino grano a grano. Los países menos poblados 
 son también los más aptos para la tiranía: los animales feroces no 
 reinan sino en los desiertos.

9. Sobre los rasgos de un buen gobierno

Cuando se pregunta de un modo absoluto cuál es el 
 mejor gobierno, se hace una pregunta tan insondable como indeterminada; 
 o, si se quiere, tiene tantas buenas respuestas como combinaciones 
 posibles hay en las situaciones absolutas y relativas de los pueblos.

Pero si se preguntase qué rasgo permite conocer si un pueblo está 
 bien o mal gobernado, sería otra cosa, y la pregunta podría de hecho 
 tener solución.

Sin embargo, no se resuelve porque cada uno quiere hacerlo a su 
 manera. Los súbditos alaban la tranquilidad pública; los ciudadanos, la 
 libertad de los particulares; uno prefiere la garantía de los bienes y 
 el otro la de las personas; uno pretende que el mejor gobierno es el más
 severo; el otro sostiene que es el menos severo; éste desea que se 
 castiguen los crímenes y aquél que se adopten medidas para prevenirlos; a
 uno le parece conveniente ser temido por los vecinos, el otro prefiere 
 vivir ignorado por ellos; uno está contento cuando circula el dinero, el
 otro exige que el pueblo tenga pan. Aunque se estuviese de acuerdo 
 sobre estos puntos y otros semejantes, ¿se habría adelantado algo? Al 
 carecer de medida precisa las cualidades morales, aunque estuviésemos de
 acuerdo sobre el rasgo, ¿cómo estarlo respecto a su estimación?

En lo que a mí respecta, siempre me produce extrañeza que se 
 desconozca un rasgo tan sencillo, o que se tenga la mala fe de no 
 aceptarlo. ¿Cuál es la finalidad de la asociación política? La 
 conservación y la prosperidad de sus miembros. ¿Y cuál es la señal más 
 segura de que se conservan y prosperan? Su número y su población. No 
 vayáis, pues, a buscar más lejos ese rasgo tan discutido. En igualdad de
 condiciones, es infaliblemente mejor el gobierno en el que los 
 ciudadanos proliferan y se multiplican más, sin medios extraños, sin 
 naturalizaciones, sin colonias: aquél en el que el pueblo decrece y 
 languidece es el peor. ¡Calculadores, ahora es asunto vuestro: contad, 
 medid, comparad!

10. Sobre el abuso del gobierno, y su inclinación a degenerar

Así como la voluntad particular actúa incesantemente 
 en contra de la voluntad general, así el gobierno pugna continuamente 
 contra la soberanía. Cuanto más aumenta ese esfuerzo, más se altera la 
 constitución, y como aquí no hay otra voluntad de cuerpo que resista a 
 la del príncipe y establezca un equilibrio con ella, antes o después 
 tiene que suceder que el príncipe oprima al soberano y rompa el tratado 
 social. Este es el vicio inherente e inevitable que, desde el nacimiento
 del cuerpo político, tiende sin descanso a destruirlo, al igual que la 
 vejez y la muerte destruyen el cuerpo del hombre.

Existen dos vías generales por las que un gobierno degenera, a saber,
 cuando se hace más restringido o cuando se disuelve el Estado.

El gobierno se restringe cuando sus miembros pasan de ser muchos a 
 ser pocos, es decir, cuando pasa de la democracia a la aristocracia y de
 la aristocracia a la monarquía. Esta es su inclinación natural. Si 
 retrocediese de la minoría a la mayoría, se podría decir que se 
 debilita, pero esa tendencia inversa es imposible.

En efecto, el gobierno sólo cambia de forma cuando sus gastadas 
 energías le dejan demasiado debilitado para conservar la suya. Ahora 
 bien, si se debilitase extendiéndose, su fuerza llegaría a ser 
 completamente nula y subsistiría aún con mayor dificultad. Es necesario,
 pues, fortalecer y apretar el resorte a medida que cede; de otro modo, 
 el Estado al que sustenta perecería.

La disolución del Estado se puede producir de dos formas.

Primero, cuando el príncipe no administra el Estado según las leyes y
 usurpa el poder soberano. Entonces se produce un cambio notable; que 
 consiste en que no es el gobierno, sino el Estado, el que se estrecha; 
 quiero decir que el gran Estado se disuelve y que se crea otro en su 
 interior, compuesto solamente por miembros del gobierno, no siendo éste 
 ya para el resto del pueblo sino su amo y su tirano. De forma que, en el
 momento en que el gobierno usurpa la soberanía, el pacto social se 
 rompe, y todos los ciudadanos, al recuperar con pleno derecho su 
 libertad natural, se ven forzados, pero no obligados, a obedecer.

Lo mismo ocurre también cuando los miembros del gobierno usurpan por 
 separado el poder, que sólo deben ejercer corporativamente; esto no es 
 una simple infracción de las leyes, sino que produce un gran desorden. 
 Tenemos entonces, por decirlo así, tantos príncipes como magistrados y 
 el Estado, no menos dividido que el gobierno, perece o cambia de forma.

Cuando el Estado se disuelve, el abuso del Gobierno cualquiera que sea, toma el nombre común de anarquía. Estableciendo diferencias, podemos decir que la Democracia degenera en oclocracia; la aristocracia en oligarquía; yo añadiría que la realeza degenera en tiranía; pero este último término es equívoco y exige explicación.

En sentido vulgar, un tirano es un rey que gobierna con violencia y 
 sin respetar la justicia y las leyes. En sentido estricto, un tirano es 
 un particular que se atribuye la autoridad real sin tener derecho. Es 
 así como los griegos entendían la palabra tirano: daban ese nombre tanto
 a los buenos como a los malos príncipes cuya autoridad no era legítima.
 Así tirano y usurpador son dos términos perfectamente sinónimos.

Para dar diferentes nombres a diferentes cosas, llamo tirano al usurpador de la autoridad real y déspota
 al usurpador del poder soberano. El tirano es aquel que interviene 
 contra las leyes para gobernar según las leyes; el déspota es aquel que 
 se coloca por encima de las leyes. De modo que el tirano puede no ser un
 déspota; pero el déspota es siempre un tirano.

11. Sobre la muerte del cuerpo político

Ésa es la pendiente natural e inevitable de los 
 gobiernos mejor constituidos. Si Esparta y Roma han perecido, ¿qué 
 Estado podría esperar subsistir para siempre? Si queremos crear una 
 institución duradera, no soñemos con hacerla eterna. Para tener éxito no
 debemos intentar lo imposible ni jactarnos de dar a las obras de los 
 hombres una solidez que las cosas humanas no tienen.

El cuerpo político, lo mismo que el cuerpo del hombre, comienza a 
 morir desde su nacimiento y lleva en sí mismo las causas de su 
 destrucción. Pero uno y otro pueden tener una constitución más o menos 
 robusta y apta para conservarse más o menos tiempo. La constitución del 
 hombre es obra de la naturaleza, la del Estado es obra del arte. No 
 depende de los hombres prolongar su propia vida, pero sí depende de 
 ellos prolongar la del Estado tanto como sea posible, dándole la mejor 
 constitución que pueda tener. El Estado mejor constituido morirá, pero 
 más tarde que otro, salvo que un accidente imprevisto ocasione su muerte
 antes de tiempo.

El principio de la vida política está en la autoridad soberana. El 
 poder legislativo es el corazón del Estado, el poder ejecutivo es su 
 cerebro que pone en movimiento a todas las partes. El cerebro puede 
 sufrir una parálisis y el individuo seguir viviendo. Un hombre se queda 
 imbécil y vive: pero en cuanto el corazón cesa en sus funciones, el 
 animal muere.

No es gracias a las leyes por lo que subsiste el Estado, sino gracias
 al poder legislativo. La ley de ayer no obliga hoy, pero el 
 consentimiento tácito se deriva del silencio y el soberano debe 
 confirmar incesantemente las leyes que no deroga, pudiendo hacerlo. Todo
 lo que ha declarado querer una vez lo quiere siempre, a menos que lo 
 revoque.

¿Por qué se tiene entonces tanto respeto a las leyes antiguas? Por 
 esto mismo. Se cree que sólo la excelencia de las voluntades antiguas ha
 podido conservarlas tanto tiempo; si el soberano no las hubiese 
 considerado beneficiosas, las habría revocado mil veces. He aquí por 
 qué, en vez de debilitarse, las leyes adquieren continuamente más fuerza
 en todo Estado bien constituido; el prejuicio de la antigüedad las hace
 cada día más venerables, mientras que si las leyes se debilitan al 
 envejecer ello demuestra que no hay poder legislativo y que el Estado ya
 no existe.

12. De cómo se mantiene la autoridad soberana

Al no tener el soberano más fuerza que el poder 
 legislativo sólo actúa por medio de leyes y, no siendo las leyes más que
 actos auténticos de la voluntad general, el soberano sólo actúa cuando 
 el pueblo está reunido. Se dirá: el pueblo reunido, ¡qué quimera! Es una
 quimera hoy, pero no lo era hace dos mil años: ¿han cambiado los 
 hombres de naturaleza?

Los límites de lo posible en las cosas morales son menos estrictos de
 lo que pensamos: son nuestras debilidades, nuestros vicios, nuestros 
 prejuicios, los que lo limitan. Las almas bajas no creen en los grandes 
 hombres: los viles esclavos sonríen con aire burlón ante la palabra 
 libertad.

Por lo que se ha hecho consideremos lo que se puede hacer; no hablaré
 de las antiguas repúblicas de Grecia, pero la República romana era, en 
 mi opinión, un gran Estado y la ciudad de Roma, una gran ciudad. El 
 último censo contabilizó en Roma cuatrocientos mil ciudadanos armados y 
 el último empadronamiento del Imperio más de cuatro millones de 
 ciudadanos, sin contar los súbditos, los extranjeros, las mujeres, los 
 niños y los esclavos.

¡Qué dificultad supondría reunir con frecuencia al pueblo inmenso de 
 esa capital y de sus alrededores! Sin embargo, no transcurrían muchas 
 semanas sin que el pueblo romano se reuniese y, a veces, lo hacía muchas
 veces en ese espacio de tiempo. No solamente ejercía los derechos de 
 soberanía, sino una parte de los del gobierno. Trataba ciertos asuntos, 
 juzgaba algunas causas y todo ese pueblo actuaba en la plaza pública 
 como magistrado casi con tanta frecuencia como ciudadano.

Si nos remontásemos a los primeros tiempos de las naciones, veríamos 
 que la mayor parte de los antiguos gobiernos, incluso los monárquicos 
 como los de los macedonios y los francos, tenían consejos semejantes. De
 cualquier modo, hay un hecho indiscutible que responde a todas las 
 dificultades: de lo existente a lo posible se pueden sacar 
 consecuencias.

13. Continuación

No basta con que el pueblo reunido haya sancionado 
 una vez la constitución del Estado, dando su aprobación a un cuerpo de 
 leyes: no basta con que haya establecido un gobierno perpetuo o que haya
 resuelto para siempre la elección de los magistrados. Además de las 
 asambleas extraordinarias, motivadas por casos imprevistos, es necesario
 que se convoquen otras fijas y periódicas que no puedan ser suspendidas
 ni prorrogadas, de forma que en el día señalado el pueblo sea 
 legítimamente convocado por ley, sin que sea precisa ninguna otra 
 convocatoria formal.

Pero, con exclusión de estas asambleas jurídicas cuya fecha ya está 
 fijada, toda asamblea del pueblo que no haya sido convocada por los 
 magistrados nombrados a tal efecto y de acuerdo con las formas 
 prescritas, debe ser considerada ilegítima y todo lo que en ellas se 
 haga será nulo; porque la orden misma de reunión debe emanar de la ley.

Con relación a la repetición más o menos frecuente de las asambleas 
 legítimas, depende de tantas consideraciones que no pueden darse reglas 
 precisas al respecto. Sólo puede afirmarse, en general, que cuanta más 
 fuerza tenga el gobierno, más frecuentemente debe actuar el soberano.

Se me dirá que esto puede ser conveniente para una sola ciudad; pero 
 ¿qué hacer cuando el Estado engloba a varias? ¿Se dividirá la autoridad 
 soberana o se la concentrará en una sola ciudad y se someterán a ella 
 las restantes?

Respondo que no debe hacerse ni lo uno ni lo otro. En primer lugar, 
 la autoridad soberana es simple y es una, y no se la puede dividir sin 
 destruirla. En segundo lugar, una ciudad, lo mismo que una nación, no 
 puede ser legítimamente sometida a otra, porque la esencia del cuerpo 
 político reside en el equilibrio entre la obediencia y la libertad, y 
 las palabras súbdito y soberano son correlaciones idénticas cuyo significado está contenido en la palabra ciudadano.

Contesto además que siempre es un mal unir varias ciudades en una 
 sola y que, en caso de querer llevar a cabo esta unión, no debe uno 
 jactarse de evitar sus inconvenientes naturales. No se tiene que 
 utilizar como argumento los abusos de los grandes Estados para quien 
 sólo quiere los pequeños: pero ¿cómo dotar a los pequeños Estados con 
 fuerza suficiente para resistir a los grandes? Como antaño las ciudades 
 griegas resistieron al gran rey y como, más recientemente, Holanda y 
 Suiza han resistido a la casa de Austria.

Sin embargo, si no se puede reducir el Estado a límites prudentes, 
 queda aún un recurso: no establecer ninguna capital y reunir el gobierno
 alternativamente en cada ciudad, convocando también en ellas 
 sucesivamente a los Estados del país.

Poblad el territorio por igual, extended por todas partes el mismo 
 derecho, llevad por todos lados la abundancia y la vida, así es como el 
 Estado llegará a ser, a la vez, el más fuerte y el mejor gobernado 
 posible. Acordaos de que los muros de las ciudades se construyen con las
 ruinas de las casas de campo. Por cada palacio que veo edificar en la 
 capital, me parece ver derrumbarse todo un país.

14. Continuación

Desde el instante en que el pueblo está legítimamente
 reunido en cuerpo soberano, cesa toda jurisdicción del gobierno, se 
 suspende el poder ejecutivo y la persona del último ciudadano es tan 
 sagrada e inviolable como la del primer magistrado, porque donde se 
 encuentra el representado, deja de haber representante. La mayor parte 
 de los tumultos que estallaron en Roma en los comicios se debieron a que
 se ignoró o se descuidó esta regla. Los cónsules no eran entonces más 
 que los presidentes del pueblo; los tribunos, simples oradores, el 
 Senado no era absolutamente nada.

Esos intervalos de suspensión en que el príncipe reconoce o debe 
 reconocer un superior, le han parecido siempre temibles y esas asambleas
 del pueblo, que son la égida del cuerpo político y el freno del 
 gobierno, han sido en todos los tiempos temidas por los jefes: por eso 
 no escatimaban cuidados, objeciones, dificultades o promesas para 
 desanimar a los ciudadanos. Cuando éstos son avaros, cobardes, 
 pusilánimes y prefieren la tranquilidad a la libertad, no soportan mucho
 tiempo los esfuerzos redoblados del gobierno; así, al aumentar la 
 fuerza de resistencia incesantemente, la autoridad soberana acaba por 
 extinguirse y la mayor parte de los Estados cae y perece antes de 
 tiempo.

Pero, entre la autoridad soberana y el gobierno autoritario, se da a veces un poder intermedio del que es preciso hablar.

15. Sobre los diputados o representantes

Tan pronto como el servicio público deja de ser el 
 principal asunto de los ciudadanos y éstos prefieren servir con su 
 bolsillo a hacerlo con su persona, el Estado se halla próximo a su 
 ruina. ¿Hay que ir a la guerra? Pagan tropas y se quedan en casa. ¿Es 
 necesario ir al Consejo? Nombran diputados y se quedan en casa. A fuerza
 de pereza y de dinero consiguen soldados para esclavizar a la patria y 
 representantes para venderla.

Es el ajetreo del comercio y de las artes, la avidez de ganancia, la 
 indolencia y el gusto por las comodidades lo que induce a cambiar los 
 servicios personales por dinero. Se cede una parte de los beneficios 
 para aumentarlos a placer. Dad dinero y pronto tendréis cadenas. El 
 término finanzas es una palabra de esclavos, desconocida en la 
 ciudad-Estado. En un país verdaderamente libre, los ciudadanos hacen 
 todo con sus brazos y nada con dinero: en vez de pagar para eximirse de 
 sus deberes, pagarían por cumplirlos por sí mismos. No comparto las 
 ideas comunes, pues considero que las prestaciones personales atentan 
 menos contra la libertad que los impuestos.

Cuanto mejor constituido está el Estado, más prevalecen los asuntos 
 públicos sobre los privados en el espíritu de los ciudadanos. Incluso 
 hay muchos menos asuntos privados porque siendo la suma de la felicidad 
 común una parte mayor de la felicidad de cada individuo, éstos no 
 necesitan tanto buscarla en los asuntos particulares. En una ciudad bien
 gobernada, todos acuden presurosos a las asambleas; pero bajo un mal 
 gobierno, nadie quiere dar un paso para asistir a ellas; porque a nadie 
 le interesa lo que allí se hace y porque prevé que la voluntad general 
 no prevalecerá y que, al final, los asuntos domésticos lo absorberán 
 todo. Las buenas leyes inducen a hacer otras mejores; las malas traen 
 consigo otras peores. En el momento en que alguien dice, de los asuntos 
 del Estado, ¿qué me importan?, el Estado está perdido.

El enfriamiento del amor a la patria, la actividad del interés 
 privado, la gran extensión de los Estados, las conquistas, los abusos 
 del gobierno, han dado pie a la existencia de diputados o representantes
 del pueblo en las asambleas de la nación. Es lo que, en ciertos países,
 se ha osado llamar el Tercer Estado. De este modo, el interés 
 particular de dos estamentos figura en primer y segundo lugar, mientras 
 que el interés público figura en el tercero.

La soberanía no puede ser representada por la misma razón que no 
 puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general y 
 ésta no puede ser representada: es ella misma o es otra; no hay término 
 medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus 
 representantes; son sólo sus comisarios; no pueden acordar nada 
 definitivamente. Toda ley no ratificada en persona por el pueblo es 
 nula; no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre, pero se equivoca; 
 sólo lo es durante la elección de los miembros del Parlamento; una vez 
 elegidos, se convierte en esclavo, no es nada. En los breves momentos de
 libertad, el uso que hace de ella merece que la pierda.

La idea de los representantes es moderna: procede del gobierno 
 feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno que degrada a la especie humana
 y que deshonra el término hombre. En las antiguas repúblicas e incluso 
 en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes; no se conocía 
 esa palabra. Es muy singular que en Roma, donde los tribunos eran tan 
 sagrados, a nadie se le ocurrió pensar que pudiesen usurpar las 
 funciones del pueblo, y que, en medio de una multitud tan grande, no 
 intentasen jamás, por iniciativa propia, que se aprobase un plebiscito. 
 Evalúese, sin embargo, qué confusión causaba algunas veces la multitud 
 por lo que ocurrió en tiempos de los Gracos, en que una parte de los 
 ciudadanos otorgaba su voto desde los tejados.

Donde el derecho y la libertad son todo, los inconvenientes no son 
 nada. Ese pueblo sabio ordenaba todo en su justa medida: dejaba hacer a 
 sus lictores lo que sus tribunos no se hubiesen atrevido a hacer; no 
 temía que sus lictores quisiesen representarle.

Para explicar, sin embargo, cómo los tribunos le representaron a 
 veces, basta pensar cómo el Gobierno representa al soberano. Al no ser 
 la ley más que la declaración de la voluntad general, es evidente que el
 pueblo no puede estar representado en el poder legislativo; pero puede y
 debe estarlo en el poder ejecutivo, que no es más que la fuerza 
 aplicada a la ley. De lo que se deduce que, si examináramos bien las 
 cosas, encontraríamos que muy pocas naciones tienen leyes. De cualquier 
 modo, es seguro que los tribunos, al no tener parte alguna en el poder 
 ejecutivo, no pudieron nunca representar al pueblo romano por los 
 derechos de sus cargos; sólo pudieron hacerlo usurpando los del Senado.

Entre los griegos, cuanto tenía que hacer el pueblo lo hacía por sí 
 mismo: estaba constantemente reunido en la plaza. Disfrutaba de un clima
 suave, no era codicioso, los esclavos hacían los trabajos y su gran 
 preocupación era mantener su libertad. Sin tener ya las mismas ventajas,
 ¿cómo conservar los mismos derechos? Vuestros climas, más duros, os 
 crean más necesidades; durante la mitad del año la plaza pública no se 
 puede utilizar; vuestros idiomas sordos no se oyen al aire libre; 
 concedéis más importancia a vuestras ganancias que a vuestra libertad y 
 teméis mucho menos a la esclavitud que a la miseria.

¿No se mantiene la libertad más que gracias a la esclavitud? Puede 
 ser. Los dos extremos se tocan. Todo lo que no está en la naturaleza 
 tiene sus inconvenientes y la sociedad civil tiene más que el resto. Hay
 situaciones desgraciadas en las que no se puede mantener la libertad 
 más que a expensas de otro y en las que el ciudadano no puede ser 
 perfectamente libre a menos que el esclavo no lo sea en extremo. Tal era
 la posición de Esparta. Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos 
 pero lo sois; pagáis su libertad con la vuestra. Os gusta alabar esta 
 preferencia; yo creo, sin embargo, que hay en ello más cobardía que 
 humanidad.

No quiero decir con ello que haya que tener esclavos ni que el 
 derecho de esclavitud sea legítimo, puesto que he demostrado lo 
 contrario. Explico solamente las razones por las cuales los pueblos 
 modernos, que se creen libres, tienen representantes y por qué los 
 pueblos antiguos no los tenían. En cualquier caso, en el instante en que
 un pueblo elige representantes, ya no es libre; ya no existe.

Analizando bien la cuestión, no creo que, actualmente, pueda el 
 soberano conservar en nuestros países el ejercicio de sus derechos salvo
 que la ciudad sea muy pequeña. ¿Pero si es muy pequeña será subyugada? 
 No. Mostraré a continuación cómo se puede reunir el poder exterior de un
 gran pueblo con una vida acomodada y el buen orden de un pequeño 
 Estado.

16. La institución de un gobierno no es un contrato

Una vez firmemente establecido el poder legislativo, 
 se trata de instituir también el poder ejecutivo, que, no teniendo su 
 misma esencia y actuando sólo mediante actos particulares, se halla 
 naturalmente separado de él. Si el soberano, considerado como tal, 
 pudiese detentar el poder ejecutivo, el derecho y el hecho se 
 confundirían, de forma que no se sabría lo que es ley y lo que no lo es,
 y el cuerpo político así desnaturalizado pronto sería víctima de la 
 violencia contra la cual fue instituido.

Al ser todos los ciudadanos iguales por el contrato social, lo que 
 todos deben hacer, todos pueden prescribirlo y nadie tiene derecho a 
 exigir que otro haga lo que él mismo no hace. Ahora bien, es 
 precisamente ese derecho, indispensable para mantener vivo y mover el 
 cuerpo político, el que el soberano entrega al príncipe al instituir el 
 gobierno.

Muchos han pretendido que el acto de esa institución era un contrato 
 entre el pueblo y los jefes que éste se da; contrato mediante el que las
 dos partes estipulaban las condiciones por las cuales una se 
 comprometía a mandar y la otra a obedecer. ¡Pero estoy seguro de que se 
 me concederá que ésta es una extraña manera de contratar!, sin embargo, 
 veamos si esta opinión es sostenible.

En primer lugar, la autoridad suprema no puede ni cambiarse ni 
 enajenarse, limitarla es destruirla. Es absurdo y contradictorio que el 
 soberano se entregue a un superior; obligarse a obedecer a un amo es 
 ponerse en sus manos teniendo plena libertad.

Además, es evidente que ese contrato del pueblo con tales o cuales 
 personas sería un acto particular; de donde se deduce que no podría ser 
 ni una ley ni un acto de soberanía, y que, por consiguiente, sería 
 ilegítimo.

Se constata también que las partes contratantes estarían entre sí 
 únicamente sometidas a la ley natural y no tendrían ninguna garantía de 
 sus compromisos recíprocos; lo que es absolutamente contrario al estado 
 civil; al ser siempre el dueño de la ejecución el poseedor de la fuerza,
 el contrato se reduciría al acto por el que un hombre diría a otro: «Le
 entrego todos mis bienes a condición de que usted me entregue lo que le
 plazca».

No hay más que un contrato en el Estado, el de asociación, y éste 
 excluye cualquier otro. No es posible imaginar ningún contrato público 
 que no fuese una violación del primero.

17. De la institución del gobierno

¿Cómo se puede concebir el acto por el cual se 
 instituye el gobierno? Señalaré, en primer lugar, que este acto es 
 complejo y está compuesto de otros dos, a saber, el establecimiento de 
 la ley y la ejecución de la ley.

Mediante el primero, el soberano resuelve que habrá un cuerpo de 
 gobierno instituido de tal o cual manera; y es evidente que este acto es
 una ley.

Mediante el segundo, el pueblo nombra jefes que se encargarán del 
 gobierno establecido. Ahora bien, siendo este nombramiento un acto 
 particular, no es una segunda ley sino solamente una continuación de la 
 primera y una función del gobierno.

La dificultad consiste en comprender cómo puede haber un acto de 
 gobierno antes de que el gobierno exista, y cómo el pueblo, que es 
 soberano o súbdito, puede convertirse en príncipe o magistrado en 
 ciertas circunstancias.

Se trata de una de esas asombrosas propiedades del cuerpo político 
 que le permiten conciliar operaciones contradictorias en apariencia; y 
 que dan lugar a una conversión súbita de la soberanía en democracia; de 
 modo que, sin ningún cambio sensible y solamente por una nueva relación 
 de todos con todos, los ciudadanos, convertidos en magistrados, pasan de
 los actos generales a los particulares y de la ley a la ejecución.

Este cambio de relación no es una sutileza especulativa que no tenga 
 lugar en la práctica: ocurre todos los días en el Parlamento de 
 Inglaterra, donde la Cámara Baja en ciertas ocasiones se transforma en 
 gran comité para discutir mejor los temas, pasando así de corte soberana
 que era en el momento precedente, a simple comisión; de esta manera 
 informa como Cámara de los Comunes lo que acaba de reglamentar como gran
 comité y delibera de nuevo, con un nombre, sobre aquello que ya ha 
 resuelto con otro.

La ventaja de un gobierno democrático consiste en que puede ser 
 instituido de hecho por un simple acto de la voluntad general. Después 
 de lo cual este gobierno provisional se mantiene si ésa es la forma 
 adoptada, o establece, en nombre del soberano, el gobierno prescrito por
 la ley, y todo se halla de este modo conforme a las normas. No es 
 posible constituir el gobierno de ninguna otra manera legítima sin 
 renunciar a los principios que acabo de establecer.

18. Medios para prevenir las usurpaciones del gobierno

De estas aclaraciones se deduce conforme al capítulo 
 16, que el acto que instituye al Gobierno no es un contrato, sino una 
 ley; que los depositarios del poder ejecutivo no son los amos del 
 pueblo, sino sus oficiales, que pueden ser nombrarlos o destituirlos 
 cuando le plazca, que ellos no tienen que contratar, sino obedecer y 
 que, al hacerse cargo de las funciones que el Estado les impone, no 
 hacen más que cumplir con sus deberes de ciudadanos, sin tener en modo 
 alguno derecho a discutir sobre las condiciones.

Cuando sucede, por lo tanto, que el pueblo instituye un gobierno 
 hereditario, sea un gobierno monárquico elegido en el seno de una 
 familia, sea un gobierno aristocrático nombrado entre los integrantes de
 un estamento de ciudadanos, no contrae ningún compromiso sino que da 
 una forma provisional a la administración hasta que le plazca ordenarla 
 de otro modo.

Es cierto que estos cambios son siempre peligrosos y que no conviene 
 nunca cambiar el gobierno establecido, salvo cuando resulta incompatible
 con el bien público; pero esta prevención es una máxima política y no 
 una norma de derecho, y el Estado no está más obligado a entregar la 
 autoridad civil a sus jefes que a entregar la autoridad militar a sus 
 generales.

Es verdad también que en un caso así nunca se observarían con 
 suficiente rigor las formalidades para distinguir un acto regular y 
 legítimo de un tumulto sedicioso, y la voluntad de un pueblo de los 
 clamores de una facción. Pero sobre todo no hay que otorgar al caso 
 odioso más que lo que no se le puede rehusar por derecho, y es también 
 de esta obligación de donde el príncipe saca una gran ventaja para 
 conservar su poder en contra del pueblo, sin que se pueda decir que lo 
 haya usurpado: porque, pareciendo que solamente usa sus derechos, le 
 resulta muy fácil extenderlos e impedir, con el pretexto de la paz 
 pública, las asambleas destinadas a restablecer el orden; de modo que se
 vale de un silencio que impide que se rompa, o de las irregularidades 
 que hace cometer, para dar por supuesto, en beneficio suyo, el 
 consentimiento de aquéllos a quienes el temor hace callar, y para 
 castigar a los que se atreven a hablar. Así es como los decenviros, que 
 fueron elegidos al principio por un año y después por otro, intentaron 
 retener su poder a perpetuidad, no permitiendo que los comicios se 
 reuniesen; y este sencillo medio es el que han utilizado todos los 
 gobiernos del mundo, una vez revestidos de la fuerza pública, para 
 usurpar, antes o después, la autoridad soberana.

Las asambleas periódicas de las que he hablado antes son adecuadas 
 para prevenir o diferir esta desgracia, sobre todo cuando no tienen 
 necesidad de convocatoria formal: porque entonces el príncipe no puede 
 impedirlas sin declararse abiertamente infractor de las leyes y enemigo 
 del Estado.

La apertura de estas asambleas, cuyo único objetivo es el 
 mantenimiento del pacto social, debe hacerse siempre mediante dos 
 propuestas que no puedan nunca suprimirse y que deben ser votadas por 
 separado:

La primera; si es deseo del soberano conservar la presente forma de gobierno.

La segunda; si el pueblo desea seguir encomendando la administración a los que actualmente se encargan de ello.

Doy por supuesto aquí lo que creo haber demostrado, a saber, que no 
 hay en el Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni 
 siquiera el mismo pacto social; porque si todos los ciudadanos se 
 reuniesen para romper ese pacto de común acuerdo, no hay duda que 
 estaría legítimamente roto. Grocio piensa incluso que cada uno puede 
 renunciar al Estado de que es miembro y recobrar su libertad natural y 
 sus bienes, saliendo del país. Ahora bien, sería absurdo que todos los 
 ciudadanos, reunidos, no pudiesen hacer lo que es factible a cada uno de
 ellos por separado.

Libro IV

1. La voluntad general es indestructible

Mientras varios hombres reunidos se consideran a sí 
 mismos un solo cuerpo, no tienen más que una voluntad que se corresponde
 con la conservación común y el bienestar general. Entonces, todos los 
 resortes del Estado son vigorosos y sencillos; sus máximas son claras y 
 luminosas; no tienen intereses embrollados, contradictorios; el bien 
 común se revela en todo con claridad y no exige para ser percibido más 
 que sentido común. La paz, la unión, la igualdad son enemigos de las 
 sutilezas políticas. A los hombres rectos y sencillos se les engaña 
 difícilmente a causa de su sencillez; los ardides, los pretextos 
 sutiles, no les infunden respeto; no son ni siquiera lo bastante finos 
 para ser engañados. Cuando en la nación más feliz del mundo se ve a 
 grupos de campesinos resolver los asuntos del Estado bajo una encina y 
 conducirse siempre con acierto, ¿puede uno evitar despreciar los 
 refinamientos de las demás naciones que se hacen ilustres y miserables 
 con tanto arte y misterio?

Un Estado gobernado de este modo necesita muy pocas leyes y, a medida
 que se hace necesario promulgar algunas, esta necesidad se percibe 
 universalmente. El primero que las propone no hace más que decir lo que 
 todos han sentido, y no es cuestión, pues, ni de intrigas ni de 
 elocuencia el convertir en ley lo que cada uno ha resuelto hacer, tan 
 pronto como esté seguro de que los demás lo harán también.

Lo que confunde y asombra a los razonadores es que, no viendo más que
 Estados mal constituidos desde su origen, sea imposible mantener en 
 ellos un orden semejante. Se ríen al imaginar todas las tonterías que 
 haría cometer al pueblo de París o de Londres un pícaro hábil, un 
 charlatán sugerente. No saben que Cromwell hubiese sido condenado por el
 pueblo de Berna y el duque de Beaufort por los genoveses.

Pero cuando el vínculo social comienza a aflojarse y el Estado a 
 debilitarse, cuando los intereses particulares empiezan a adquirir 
 fuerza y las pequeñas sociedades a influir sobre la grande, el interés 
 común se altera y encuentra oponentes; ya no reina la unanimidad en las 
 votaciones; la voluntad general deja de ser la voluntad de todos; surgen
 contradicciones, debates y la mejor opinión no se acepta sin discusión.

Finalmente, cuando el Estado, próximo a su ruina, sólo subsiste bajo 
 una fórmula ilusoria y vana; cuando el vínculo social se ha roto en 
 todos los corazones; cuando el más vil interés se ampara descaradamente 
 bajo el nombre sagrado del bien público, entonces la voluntad general 
 enmudece y todos, guiados por motivos secretos, dejan de opinar ya como 
 ciudadanos, como si el Estado no hubiese existido jamás, y se aceptan 
 falsamente como leyes decretos inicuos que no tienen más finalidad que 
 el interés particular.

¿Se sigue de todo esto que la voluntad general esté aniquilada o 
 corrompida? No, es siempre constante, inalterable y pura; pero está 
 subordinada a otras que prevalecen sobre ella. Cada uno, al separar su 
 interés del interés común, observa que no puede separarlo por completo; 
 pero su parte del mal público no le parece nada comparada con el bien 
 exclusivo del que pretende apropiarse. Exceptuando este bien particular,
 quiere el bien general por su propio interés más fuertemente que ningún
 otro. Aun vendiendo su voto por dinero, no extingue en sí la voluntad 
 general, la elude. La falta que comete consiste en cambiar la pregunta y
 en contestar otra cosa a lo que se le inquiere; de modo que, en vez de 
 decir con su voto, es ventajoso para el Estado, dice, es ventajoso para tal hombre o para tal partido que tal o cual opinión se acepte.
 Así, la ley de orden público en las asambleas no consiste tanto en 
 mantener la voluntad general como en hacer que se la interrogue siempre y
 que responda siempre.

Tendría muchas reflexiones que hacer aquí sobre el simple derecho de 
 voto en todo acto de soberanía: derecho que nadie puede usurpar a los 
 ciudadanos, así como sobre el de opinar, proponer, dividir, discutir que
 el gobierno tiene siempre buen cuidado de no dejar más que a sus 
 miembros; pero este importante tema exigiría otro tratado y no puedo 
 decirlo todo en éste.

2. Sobre las votaciones

Se deduce, por el capítulo precedente, que la manera 
 de tratar los asuntos generales puede dar un indicio, bastante seguro, 
 del estado actual de las costumbres y de la salud del cuerpo político. 
 Mientras más armonía reine en las asambleas, es decir, mientras más se 
 acerquen las opiniones a la unanimidad, más dominará la voluntad 
 general; por el contrario los debates largos, las discusiones, el 
 tumulto, anuncian el predominio de los intereses particulares y la 
 decadencia del Estado.

Esto parece menos evidente cuando en su constitución hay dos o más 
 grupos sociales, como los patricios y los plebeyos en Roma, cuyos 
 conflictos turbaron fuertemente los comicios, incluso en los más 
 gloriosos tiempos de la República; pero esta excepción es más aparente 
 que real; porque entonces, debido al vicio inherente al cuerpo político,
 se puede decir que existían dos Estados en uno; lo que no es verdad de 
 los dos juntos, es verdad de cada uno por separado. En efecto, hasta en 
 los tiempos más agitados, los plebiscitos del pueblo, cuando el Senado 
 no intervenía en ellos, transcurrieron siempre tranquilamente y con una 
 gran participación: no teniendo los ciudadanos más que un interés, el 
 pueblo no tenía más que una voluntad.

En el otro extremo del círculo resurge la unanimidad. Es cuando los 
 ciudadanos, reducidos a siervos, no tienen ya ni libertad ni voluntad. 
 Entonces el temor y la adulación convierten las votaciones en 
 aclamaciones; ya no se delibera, se aclama o se maldice. Tal era la vil 
 manera en que el Senado daba su opinión en tiempos de los emperadores. 
 Algunas veces esto se hacía con precauciones ridículas: Tácito cuenta 
 que, con Otón, los senadores colmaban a Vitellius de execraciones, 
 haciendo a la vez un ruido espantoso, de manera que, si por casualidad 
 se convertía en su señor, no pudiese saber lo que cada uno de ellos 
 había dicho.

De estas diversas consideraciones nacen las máximas que se deben 
 seguir para contar los votos y comparar las opiniones, según que la 
 voluntad general sea más o menos fácil de conocer y el Estado más o 
 menos debilitado.

No hay más que una sola ley que por su naturaleza exija un 
 consentimiento unánime. Es el pacto social, porque la asociación civil 
 es el acto del mundo más voluntario; habiendo nacido todo hombre libre y
 dueño de sí mismo, nadie puede, bajo ningún pretexto, someterle sin su 
 consentimiento. Decidir que el hijo de una esclava nazca esclavo es 
 decidir que no nazca hombre.

En consecuencia, si hay oponentes al pacto social, su oposición no 
 invalida el contrato, impide solamente que entren a formar parte del 
 mismo; son extranjeros entre los ciudadanos. Cuando el Estado se ha 
 constituido, el consentimiento se manifiesta en la residencia; habitar 
 el territorio es someterse a la soberanía.

Con excepción de este contrato primitivo, el voto de la mayoría 
 obliga siempre a todos los demás; es una consecuencia del contrato 
 mismo. ¿Pero se inquiere cómo un hombre puede ser libre y al mismo 
 tiempo estar obligado a aceptar voluntades ajenas y cómo los que se 
 oponen son libres, a pesar de estar sometidos a leyes a las que no han 
 dado su consentimiento?

Respondo que la cuestión está mal planteada. El ciudadano acata todas
 las leyes, incluso aquéllas que han sido aprobadas a pesar suyo y que 
 le castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad constante de 
 todos los miembros del Estado es la voluntad general; gracias a ella son
 ciudadanos y son libres. Cuando se propone una ley en la asamblea del 
 pueblo, lo que se les pregunta no es si aprueban la propuesta o si la 
 rechazan, sino si está conforme o no con la voluntad general que es la 
 suya; cada uno, al dar su voto, da su opinión al respecto y del cálculo 
 de votos se extrae la declaración de la voluntad general. En 
 consecuencia, cuando la opinión contraria a la mía se impone, eso sólo 
 demuestra que yo me había equivocado y que lo que yo consideraba como 
 voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiese triunfado, 
 habría hecho algo que no quería; entonces es cuando no hubiese sido 
 libre.

Esto significa, es cierto, que la voluntad general coincide aún con 
 la de la mayoría: cuando dejan de coincidir, cualquiera que sea el 
 partido que se tome, ya no hay libertad.

Al mostrar más arriba cómo se sustituían las voluntades particulares a
 la voluntad general en las deliberaciones públicas, he indicado 
 suficientemente los medios factibles para evitar este abuso; y hablaré 
 de ello más adelante. Respecto al número proporcional de votos que se 
 necesitan para declarar esta voluntad, he expuesto también los 
 principios sobre los que se puede establecer. La diferencia de un solo 
 voto rompe la igualdad, un solo oponente rompe la unanimidad; pero entre
 la unanimidad y la igualdad hay muchos tipos de proporciones 
 desiguales, y en cada caso se puede fijar dicho número según la 
 situación y las necesidades del cuerpo político.

Dos máximas generales pueden servir para regular estas relaciones: 
 una, que cuanto más importantes y graves son las deliberaciones, más 
 debe aproximarse a la unanimidad la opinión dominante; la otra, que 
 cuanta más rapidez exija el asunto a debate, más estrecha debe ser la 
 diferencia entre las opiniones; en los debates que exigen decisiones 
 inmediatas, la simple mayoría por un solo voto debe bastar. La primera 
 de estas máximas parece más favorable a las leyes y la segunda a los 
 restantes asuntos. De cualquier modo, es combinándolas como la mayoría 
 puede pronunciarse mejor en un sentido o en otro.

3. Sobre las elecciones

Respecto a las elecciones del príncipe y de los 
 magistrados, que son, como he dicho, actos complejos, se puede proceder 
 de dos maneras; a saber, por elección o por sorteo. Ambas maneras han 
 sido empleadas en diversas repúblicas y se puede observar aún hoy una 
 mezcla muy complicada de las dos en la elección del Dogo de Venecia.

«El sufragio por sorteo», dice Montesquieu, «es propio de la 
 democracia». Estoy de acuerdo; ¿pero por qué? «El sorteo», continúa, «es
 una manera de elegir que no atenta contra nadie; deja a cada ciudadano 
 una esperanza razonable de servir a la patria». Éstas no son razones.

Si se observa que la elección de los jefes es una función del 
 gobierno y no de la soberanía, se comprenderá por qué el procedimiento 
 del sorteo es más adecuado para la democracia, donde la administración 
 es tanto mejor cuanto menos frecuentes son los actos.

En toda verdadera democracia, la magistratura no es ninguna ventaja 
 sino una carga onerosa, que no se puede imponer con justicia a un 
 particular más que a otro. Sólo la ley puede imponer esta carga sobre 
 aquél en quien recaiga el azar. Porque en este caso, al ser la condición
 igual para todos y no dependiendo la elección de ninguna voluntad 
 humana, no hay ninguna aplicación particular que altere la universalidad
 de la ley.

En la aristocracia, el príncipe elige al príncipe y el gobierno se 
 conserva por sí mismo, y así es como los votos están bien otorgados.

El ejemplo de la elección del Dogo de Venecia confirma esta 
 distinción en lugar de desmentirla: esta forma mixta conviene a un 
 gobierno mixto. Porque es un error tomar al gobierno de Venecia por una 
 verdadera aristocracia. Aun cuando el pueblo no tome parte en el 
 gobierno, la nobleza misma es el pueblo. Muchos pobres Barnabotes nunca 
 tuvieron acceso a ninguna magistratura, y su nobleza sólo les 
 proporcionó el vano título de excelencia y el derecho de asistir al Gran
 Consejo. Pero al ser ese Gran Consejo tan numeroso como nuestro Consejo
 General en Ginebra, no tienen sus ilustres miembros más privilegios que
 nuestros simples ciudadanos. Es cierto que, si exceptuamos la extrema 
 disparidad de las dos repúblicas, la burguesía de Ginebra representa 
 exactamente al patriciado veneciano; nuestros nativos y habitantes 
 representan a los habitantes de la ciudad y al pueblo de Venecia; 
 nuestros campesinos representan a los súbditos de tierras arrendadas; en
 fin, de cualquier forma que consideremos a esta República, haciendo 
 abstracción de su extensión, su gobierno no es más aristocrático que el 
 nuestro. La diferencia consiste en que, al no tener ningún jefe 
 vitalicio, no tenemos la misma necesidad del sorteo.

Las elecciones por sorteo tendrían pocos inconvenientes en una 
 verdadera democracia, en la que al ser todo igual, tanto las costumbres 
 como el talento, los principios como la fortuna, la elección es casi 
 indiferente. Pero ya he dicho que no existe ninguna democracia 
 verdadera.

Cuando la elección y el sorteo se encuentran combinados, la elección 
 debe utilizarse para nombrar a los cargos que exigen capacidades 
 específicas, como los militares; el sorteo es adecuado para aquellas 
 funciones en las que basta el sentido común, la justicia, la integridad,
 tales como los cargos de la judicatura; porque en un Estado bien 
 constituido estas cualidades son comunes a todos los ciudadanos.

Ni la suerte ni las elecciones ocupan lugar alguno en el gobierno 
 monárquico. Siendo el monarca por derecho el único príncipe y el único 
 magistrado, la elección de sus lugartenientes sólo le compete a él. 
 Cuando el abate de Saint-Pierre proponía multiplicar los consejos del 
 rey de Francia y elegir a sus miembros mediante escrutinio, no era 
 consciente de que lo que proponía era cambiar la forma de gobierno.

Me faltaría hablar de la manera de votar y de contar los votos en la 
 asamblea del pueblo; pero probablemente la historia de la política 
 romana a este respecto explicará mejor que yo las máximas que yo pudiese
 establecer. No es indigno de un lector juicioso ver un poco en detalle 
 cómo se trataban los asuntos públicos y los particulares en un consejo 
 de doscientos mil hombres.

4. Sobre los comicios romanos

No tenemos vestigios seguros de los primeros tiempos 
 de Roma; es más, es muy posible incluso que la mayoría de lo que se dice
 sean fábulas; y en general la parte más instructiva de los anales de 
 los pueblos, que es la historia de su asentamiento, es la que más nos 
 falta. La experiencia nos enseña todos los días las causas que provocan 
 las revoluciones de los imperios; pero, como ya no surgen pueblos, no 
 tenemos más que conjeturas para explicar cómo se han constituido.

Las costumbres que encontramos ya establecidas atestiguan, por lo 
 menos, que dichos usos tuvieron un origen. Entre las tradiciones que se 
 remontan a esos orígenes, las que apoyan las más grandes autoridades y 
 que confirman razones más poderosas, deben considerarse las más seguras.
 He aquí las máximas que he procurado seguir, al investigar cómo ejercía
 su poder supremo el más libre y poderoso pueblo de la tierra.

Después de la fundación de Roma, la República naciente, es decir, el 
 ejército del fundador, formado por albanos, sabinos y extranjeros, fue 
 dividido en tres clases que tomaron el nombre de tribus. Cada una
 de estas tribus fue subdividida en diez curias, y cada curia en 
 decurias, al frente de las cuales se puso a unos jefes llamados duriones o decuriones.

Además de esto se constituyó, a partir de cada tribu, un cuerpo de 
 cien caballeros, llamado centuria: de donde se deduce que estas 
 divisiones, poco necesarias en una ciudad, no eran al principio más que 
 de tipo militar. Pero parece que un instinto de grandeza impulsaba a la 
 pequeña ciudad de Roma a darse por adelantado una organización adecuada 
 para la capital del mundo.

Esta primera división provocó enseguida un problema. La tribu de los 
 albanos y la de los sabinos permanecían siempre en la misma situación, 
 mientras que la de los extranjeros crecía sin cesar gracias a la 
 continua ayuda de éstos, de manera que no tardó en sobrepasar a las dos 
 restantes. El remedio que encontró Servio para poner coto a este 
 peligroso abuso consistió en sustituir la división por razas, que 
 abolió, por otra basada en los lugares de la ciudad ocupados por cada 
 tribu. En lugar de tres tribus creó cuatro; cada una de las cuales 
 ocupaba una colina de Roma y llevaba su nombre. De este modo puso 
 remedio a la desigualdad en aquel momento y la previno para el porvenir;
 y, para que esta división no se basara sólo en lugares sino también en 
 hombres, prohibió a los habitantes de un barrio trasladarse a otro, lo 
 que impidió que se confundiesen las razas.

Duplicó también las tres antiguas centurias de caballería y añadió 
 otras doce, pero siempre con la antigua denominación; medio sencillo y 
 juicioso, en virtud del cual acabó por diferenciar el cuerpo de los 
 caballeros, del pueblo, sin que este último se quejase.

A estas cuatro tribus urbanas añadió Servio otras quince, llamadas 
 tribus rústicas porque estaban formadas por los habitantes del campo y 
 repartidas por otros tantos cantones. Más tarde, se crearon otras tantas
 nuevas y el pueblo romano se encontró finalmente dividido en treinta y 
 cinco tribus, número que perduró hasta el final de la República.

De esta división de las tribus de la ciudad y de las tribus del campo
 resultó un efecto digno de ser tomado en cuenta, porque no hay otro 
 ejemplo semejante y porque gracias a él Roma pudo a la vez conservar sus
 costumbres y extender su imperio. Se podría pensar que las tribus 
 urbanas se arrogaron enseguida el poder y los honores y que no tardaron 
 en envilecer a las tribus rústicas: pero fue todo lo contrario. Es 
 conocida la afición de los romanos por la vida campestre. Esta afición 
 procedía del sabio fundador, que conjugó la libertad con los trabajos 
 rústicos y militares y, por decirlo así, relegó a la ciudad las artes, 
 los oficios, las intrigas, la fortuna y la esclavitud.

Así, al vivir en el campo y al cultivar la tierra todos los hombres 
 ilustres de Roma, fue habitual buscar allí el sostén de la República. Al
 ser esta forma de vida la de los más dignos patricios, fue honrada por 
 todo el mundo; la vida sencilla y laboriosa de los aldeanos fue 
 preferida a la vida ociosa y cobarde de los burgueses de Roma, y aquél 
 que en la ciudad no hubiera sido más que un desgraciado proletario, 
 labrando los campos llegó a ser un ciudadano respetado. No sin razón, 
 decía Varrón, nuestros magnánimos antepasados establecieron en la aldea 
 un plantel de esos hombres robustos y valientes que los defendían en 
 tiempos de guerra y los alimentaban en épocas de paz. Plinio dice 
 elogiosamente que a las tribus del campo se las honraba por los hombres 
 que las componían; mientras que se transfería a las de la ciudad, como 
 signo de ignominia, a los cobardes a quienes se quería envilecer. El 
 sabino Apio Claudio, al establecerse en Roma, fue colmado de honores e 
 inscrito en una tribu rústica que tomó desde entonces el nombre de su 
 familia. Al final, los esclavos liberados entraron todos en las tribus 
 urbanas, nunca en las rurales; y no se encuentra durante toda la 
 República ni un solo ejemplo de liberto que alcanzase alguna 
 magistratura, a pesar de haberse convertido en ciudadano.

Esta máxima era excelente; pero fue llevada tan lejos que al final dio lugar a cambios y a abusos en la organización.

En primer lugar, los censores, después de haberse atribuido durante 
 mucho tiempo el derecho de transferir arbitrariamente a los ciudadanos 
 de una tribu a otra, permitieron a la mayoría inscribirse en la que 
 quisieran; permiso que seguramente no servía para nada y era una de las 
 grandes bazas de la censura. Además, como todos los grandes y poderosos 
 se inscribían en las tribus del campo y como los libertos convertidos en
 ciudadanos formaban parte, junto con el populacho, de las tribus de la 
 ciudad, las tribus generales se quedaron sin lugar y sin territorio; 
 pero todas ellas se entremezclaron tanto que ya sólo se pudo diferenciar
 a los miembros de cada tribu por los registros, de modo que el concepto
 de tribu pasó de real a personal o más bien se convirtió casi en una entelequia.

Ocurrió también que las tribus de la ciudad, estando más a mano, 
 tenían más poder en las elecciones y vendieron el Estado a quienes se 
 dignaban comprar los votos de la chusma que las integraba.

Con respecto a las curias, al haber dividido el fundador cada tribu 
 en diez, el pueblo romano en su totalidad, que entonces estaba confinado
 entre los muros de la ciudad, se encontró integrado por treinta curias,
 teniendo cada una sus templos, sus dioses, sus oficiales, sus 
 sacerdotes y sus fiestas llamadas compitalia, parecidas a las paganalia que tuvieron más tarde las tribus del campo.

Al introducir su nueva organización y al no poder repartir las 
 treinta curias entre las cuatro tribus de manera igualitaria, Servio 
 prefirió no tocar nada, de manera que las curias independientes de las 
 tribus se convirtieron en una nueva división de los habitantes de Roma: 
 pero ya no se habló de curias ni en las tribus del campo ni entre el 
 pueblo que las formaba porque, al convertirse las tribus en una 
 institución puramente civil y al haberse establecido otra organización 
 para el reclutamiento de las tropas, las divisiones militares de Rómulo 
 quedaron desfasadas. En consecuencia, aunque cada ciudadano estaba 
 inscrito en una tribu, distaba mucho de estarlo en una curia.

Servio llevó a cabo una tercera división que no tenía ninguna 
 relación con las dos anteriores y que se convirtió, por los efectos que 
 tuvo, en la más importante de todas. Dividió al pueblo romano en seis 
 clases que no diferenció ni por el territorio ni por los hombres, sino 
 por los bienes: de forma que las primeras clases estaban integradas por 
 los ricos y las últimas por los pobres, mientras que las clases medias 
 estaban formadas por aquellos que poseían fortunas medianas. Estas 
 cuatro clases se subdividían en 193 cuerpos denominados centurias y 
 estos cuerpos se hallaban distribuidos de tal modo que la primera clase 
 englobaba por sí sola a más de la mitad y la última solamente a uno. De 
 esta forma resultaba que la clase menos numerosa en hombres era la más 
 numerosa en centurias, y que la última clase no contaba más que como una
 subdivisión, aun estando formada por más de la mitad de los habitantes 
 de Roma.

Para que el pueblo no se diese cuenta de las consecuencias de esta 
 última reforma, Servio trató de otorgarle un aspecto militar: incluyó en
 la segunda clase dos centurias de armeros y dos de instrumentos de 
 guerra en la cuarta: en cada clase, excepto en la última, diferenció a 
 los jóvenes de los viejos, es decir, a los que estaban obligados a 
 portar armas de aquéllos que, por su edad, estaban exentos según las 
 leyes; distinción que, más que la de los bienes, obligaba a rehacer con 
 frecuencia el censo o empadronamiento; finalmente, quiso que la asamblea
 se congregase en el campo de Marte y que todos aquellos que estuviesen 
 en edad de servir acudiesen con sus armas.

La razón por la cual no mantuvo esta misma separación entre jóvenes y
 viejos en la última clase es porque no se concedía al populacho que la 
 formaba el honor de portar armas por la patria; era preciso tener un 
 hogar para obtener el derecho a defenderlo. Hoy los ejércitos de los 
 reyes están formados por innumerables tropas de mendigos que hubieran 
 sido arrojados con desdén de una cohorte romana, cuando los soldados 
 eran los defensores de la libertad.

En la última clase se diferenció, sin embargo, a los proletarios de aquellos a quienes se llamaba capite censi.
 Los primeros, que no estaban reducidos por completo a la indigencia, 
 daban, al menos, ciudadanos al Estado e incluso soldados en momentos 
 apremiantes. En cuanto a los que carecían absolutamente de todo y no se 
 les podía empadronar más que por cabezas, eran considerados nulos, 
 siendo Mario el primero que se dignó alistarlos.

Sin juzgar aquí si este tercer empadronamiento era bueno o malo por 
 sí mismo, creo poder afirmar que sólo las costumbres sencillas de los 
 primeros romanos, su desinterés, su amor por la agricultura, su 
 desprecio por el comercio y por la avidez de las ganancias, podían 
 hacerlo factible. ¿Qué pueblo moderno carece de la codicia devoradora, 
 de la inquietud de espíritu, de las intrigas, de los viajes continuos, 
 de los incesantes cambios de fortuna, y puede mantener durante veinte 
 años una organización semejante sin transformar todo el Estado? Es 
 necesario destacar que las costumbres y la censura, más fuertes que la 
 propia institución, corrigieron sus vicios en Roma, y que hubo ricos que
 se vieron relegados a las clases de los pobres por haber ostentado 
 demasiado su riqueza.

De todo ello se puede deducir fácilmente por qué no se hace mención 
 casi nunca más que de cinco clases, aunque realmente hubo seis. La 
 sexta, como no proporcionaba ni soldados al ejército ni votantes al 
 campo de Marte, y como además era de muy poca utilidad para la 
 República, rara vez era tenida en cuenta para algo.

Ésas fueron las diferentes divisiones del pueblo romano. Veamos ahora
 el efecto que producían en las asambleas. Esas asambleas convocadas 
 legítimamente se llamaban comicios; tenían lugar generalmente en 
 la plaza de Roma o en el campo de Marte, y se diferenciaban en comicios 
 por curias, comicios por centurias y comicios por tribus, según cuál de 
 estas tres formas fuese utilizada para convocarlas. Los comicios por 
 curias habían sido instituidos por Rómulo, los de centurias por Servio, y
 los de tribus por los tribunos del pueblo. Ninguna ley recibía sanción y
 ningún magistrado era elegido salvo en los comicios, y como no había 
 ningún ciudadano que no estuviese inscrito en una curia, en una centuria
 o en una tribu, se deduce que ningún ciudadano estaba excluido del 
 derecho de voto y que el pueblo romano era verdaderamente soberano, de 
 derecho y de hecho.

Para que los comicios fuesen legítimamente convocados y lo que en 
 ellos se hiciese tuviese fuerza de ley, hacían falta tres condiciones: 
 primera, que el cuerpo o magistrado que los convocase estuviese 
 revestido de la autoridad necesaria para ello; segunda, que la asamblea 
 se reuniese uno de los días fijados por ley, y tercera, que los augurios
 fuesen favorables.

La razón de la primera regla no necesita explicación. La segunda es 
 una cuestión de orden; así, por ejemplo, no estaba permitido celebrar 
 los comicios los días de feria y de mercado porque la gente del campo, 
 que venía a Roma para sus asuntos, no tenía tiempo de pasar el día en la
 plaza pública. Mediante la tercera, el Senado tenía controlado a un 
 pueblo orgulloso e inquieto, y moderaba el ardor de los tribunos 
 sediciosos; pero éstos encontraron más de un medio para librarse de esta
 traba.

Las leyes y la elección de los jefes no eran los únicos asuntos 
 sometidos al juicio de los comicios: habiendo usurpado el pueblo romano 
 las funciones más importantes del gobierno, se puede decir que la suerte
 de Europa se libraba en sus asambleas. Esta variedad de temas 
 determinaba las diversas formas que tomaban las asambleas, según las 
 materias sobre las que tenían que pronunciarse.

Para establecer un juicio sobre estas diversas formas, basta 
 compararlas. Rómulo, al instituir las curias, buscaba dominar al Senado a
 través del pueblo y al pueblo a través del Senado, dominando así a 
 todos. En consecuencia, otorgó al pueblo, gracias a esta organización, 
 toda la autoridad que conlleva el número con el fin de contrarrestar la 
 autoridad del poder y de las riquezas que dejaba a los patricios. Pero, 
 conforme al espíritu de la monarquía, concedió, sin embargo, más 
 ventajas a los patricios por la influencia que sus clientes ejercían 
 sobre la mayoría de los votos. Esta admirable institución de los 
 patronos y de los clientes fue una obra maestra de política y de 
 humanidad, sin la cual el patriciado, tan contrario al espíritu de la 
 República, no hubiera podido subsistir. Sólo Roma ha tenido el honor de 
 dar al mundo este hermoso ejemplo, del que nunca resultó abuso alguno, y
 que, sin embargo, jamás ha sido seguido.

Al haber subsistido esta organización de las curias bajo los Reyes 
 hasta Servio, y al no ser considerado legítimo el reinado del último 
 Tarquino, las leyes reales se diferenciaron por lo general bajo el 
 nombre de leges curiatae.

Bajo la República, las curias, limitadas siempre a las cuatro tribus 
 urbanas y no abarcando más que al populacho de Roma, no podían ser 
 convenientes ni para el Senado que encabezaba a los patricios, ni para 
 los tribunos, que, aun siendo plebeyos, se hallaban al frente de los 
 ciudadanos acomodados. Cayeron, pues, en el descrédito, y su 
 envilecimiento fue tal que sus treinta lictores reunidos hacían lo que 
 los comicios por curias hubieran debido hacer.

La división por centurias era tan favorable a la aristocracia que no 
 se comprende, al principio, cómo el Senado no controlaba siempre los 
 comicios que llevaban ese nombre, y que elegían a los cónsules, los 
 censores y los demás magistrados curiales. En efecto, de ciento noventa y
 tres centurias que formaban las seis clases del pueblo romano, la 
 primera clase comprendía noventa y ocho y como los votos no se contaban 
 más que por centurias, sólo esta primera clase tenía mayor número de 
 votos que todas las restantes. Aunque todas estas centurias estuviesen 
 de acuerdo, ni siquiera se seguían recogiendo los votos; lo que había 
 decidido un pequeño número se tomaba por una decisión de la multitud, y 
 se puede decir que en los comicios por centurias los asuntos se decidían
 más por la cantidad de escudos que por la de votos.

Pero esta autoridad tan considerable se atenuaba de dos maneras. En 
 primer lugar, al pertenecer por lo general los tribunos así como muchos 
 plebeyos a la clase de los ricos, equilibraban el poder que tenían los 
 patricios en esta primera clase.

El segundo medio consistía en lo siguiente: en vez de iniciar la 
 votación de las centurias por orden, lo que habría supuesto comenzar 
 siempre por la primera, se sacaba una por sorteo y ésta procedía sola a 
 la votación; después de lo cual todas las centurias, convocadas otro día
 según su rango, repetían la misma votación y por lo común la 
 confirmaban. Se eliminaba así la influencia que pudiese tener el rango 
 para dársela a la suerte, según el principio de la democracia.

Se derivaba de esta costumbre otra ventaja más, que los ciudadanos 
 del campo tenían tiempo, entre dos elecciones, de informarse del mérito 
 del candidato nombrado provisionalmente, a fin de dar su voto con 
 conocimiento de causa. Pero, bajo pretexto de celeridad, se acabó por 
 abolir esta costumbre y las dos elecciones se hicieron el mismo día.

Los comicios por tribus eran propiamente el Consejo del pueblo 
 romano. Sólo los convocaban los tribunos; los tribunos eran elegidos 
 allí y llevaban a cabo sus plebiscitos. No solamente el Senado carecía 
 de autoridad, sino que ni siquiera tenía el derecho de asistir; y los 
 senadores, obligados a obedecer leyes que ellos no habían podido votar, 
 eran en este aspecto menos libres que el último de los ciudadanos. Esta 
 injusticia se aceptaba mal y bastaba para invalidar los decretos de un 
 cuerpo en el que no todos sus miembros eran admitidos. Aunque todos los 
 patricios hubiesen asistido a estos comicios por el derecho que tenían 
 como ciudadanos, al concurrir como simples particulares no habrían 
 influido apenas en un tipo de sufragio en el que los votos se recogían 
 por cabeza, y en el que el más insignificante proletario tenía tanto 
 poder como el príncipe del Senado.

Se constata pues que, además del orden que resultaba de estas 
 diversas divisiones para recoger los sufragios de un pueblo tan 
 numeroso, estas distribuciones no eran baladíes, sino que cada una de 
 ellas conllevaba efectos relativos a los objetivos perseguidos que la 
 hacían preferible.

Sin entrar en más detalles, se deduce de las aclaraciones precedentes
 que los comicios por tribus eran los más favorables para el gobierno 
 popular y que los comicios por centurias lo eran para la aristocracia. 
 Respecto a los comicios por curias, en que el populacho de Roma formaba 
 la mayoría, como no servían sino para favorecer la tiranía y los malos 
 propósitos, cayeron en el descrédito, absteniéndose incluso los 
 sediciosos de utilizar un medio que ponía demasiado al descubierto sus 
 propósitos. Es evidente que toda la majestad del pueblo romano se 
 encontraba en los comicios por centurias, los únicos que eran completos;
 mientras que en los comicios por curias faltaban las tribus rústicas y 
 en los comicios por tribus, el Senado y los patricios.

En cuanto a la manera de recoger los sufragios, entre los primeros 
 romanos era tan sencilla como sus costumbres, aunque no tanto como en 
 Esparta. Cada uno votaba en voz alta y un escribano iba anotando los 
 votos; la mayoría de votos en cada tribu determinaba el sufragio de la 
 tribu; la mayoría de votos entre las tribus determinaba el sufragio del 
 pueblo, y lo mismo en las curias y en las centurias. Ésta fue una buena 
 costumbre mientras los ciudadanos fueron honrados y sentían vergüenza de
 votar a favor de una opinión injusta o de un asunto indigno; pero 
 cuando el pueblo se corrompió y se compraron los votos, se acordó que el
 sufragio fuese secreto para evitar su compra y para proporcionar a los 
 pillos una salida para no convertirse en traidores.

Sé que Cicerón censura este cambio y le atribuye en parte la ruina de
 la República. Pero, aunque reconozco el peso que debe tener en este 
 asunto la autoridad de Cicerón, no puedo estar de acuerdo. Creo, por el 
 contrario, que la destrucción del Estado se aceleró por no haberse hecho
 suficientes cambios de este tipo. Del mismo modo que el régimen de las 
 personas sanas no es conveniente para los enfermos, no se debe querer 
 gobernar a un pueblo corrompido con las mismas leyes con las que se 
 gobierna a un pueblo honrado. Nada prueba mejor esta máxima que la 
 duración de la República de Venecia, cuyo simulacro aún existe, sólo 
 porque sus leyes no convienen más que a hombres malvados.

Se distribuyeron, pues, entre los ciudadanos unas tablillas mediante 
 las cuales cada uno podía votar sin que se supiese cuál era su opinión; 
 se establecieron también nuevas formalidades para recoger las tablillas,
 para el recuento de los votos, para la comparación de los números, etc.
 Lo que no impidió que la fidelidad de los oficiales encargados de estas
 funciones fuese con frecuencia sospechosa. Finalmente, para impedir las
 intrigas y el tráfico de sufragios, se decretaron edictos cuyo gran 
 número demostró su inutilidad.

En los últimos tiempos fue necesario recurrir muchas veces a 
 expedientes extraordinarios para suplir la insuficiencia de las leyes. 
 En ocasiones se hablaba de prodigios; pero este medio, aunque podía 
 infundir respeto al pueblo, no infundía respeto a los que le gobernaban;
 otras veces se convocaba bruscamente una asamblea antes de que los 
 candidatos tuviesen tiempo para preparar sus intrigas; a veces se perdía
 una sesión entera hablando, al ver al pueblo dispuesto a adoptar una 
 mala decisión. Pero, finalmente, la ambición lo esquivó todo; y lo que 
 es increíble es que, en medio de tanto abuso, este pueblo inmenso, con 
 sus antiguas normas, seguía eligiendo a sus magistrados, aprobaba las 
 leyes, juzgaba casos, despachaba los asuntos particulares y los 
 públicos, casi con tanta facilidad como lo hubiese podido hacer el mismo
 Senado.

5. Sobre el tribunado

Cuando no es posible establecer una proporción exacta
 entre las partes constitutivas del Estado, o cuando causas 
 indestructibles alteran sin cesar las relaciones, entonces se instituye 
 una magistratura particular que no forma un cuerpo con las demás, y que 
 coloca nuevamente cada término en su verdadera relación estableciendo un
 enlace o término medio, bien entre el príncipe y el pueblo, bien entre 
 el príncipe y el soberano, o bien entre ambas partes a la vez cuando es 
 necesario.

Este cuerpo, que llamaré tribunado, es el que conserva las 
 leyes y el poder legislativo. Sirve algunas veces para proteger al 
 soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del 
 pueblo, otras veces sirve para sostener al gobierno contra el pueblo, 
 como hace ahora en Venecia el Consejo de los Diez, y en otras ocasiones,
 sirve para mantener el equilibrio entre ambos, como hacían los éforos 
 en Esparta.

El tribunado no es una parte constitutiva del Estado, y no debe 
 intervenir de modo alguno en el poder legislativo ni en el poder 
 ejecutivo, pero, por esto mismo su poder es mayor porque, no pudiendo 
 hacer nada, puede impedirlo todo. Es más sagrado y se le reverencia más 
 como defensor de las leyes que al príncipe que las ejecuta y que al 
 soberano que las elabora. Esto se vio claramente en Roma cuando esos 
 fieros patricios, que despreciaron siempre al pueblo en su totalidad, 
 fueron obligados a doblegarse ante un simple funcionario de éste, que no
 tenía ni auspicios ni jurisdicción.

El tribunado sabiamente moderado es el más firme apoyo de una buena 
 constitución; pero, por poca fuerza que tenga en exceso, lo trastoca 
 todo; con respecto a la debilidad, ésta no figura en su naturaleza y, 
 con tal que sea algo, nunca es menos de lo que es preciso que sea. 
 Degenera en tiranía cuando usurpa el poder ejecutivo del que sólo es el 
 moderador, y cuando quiere eximir de las leyes que sólo debe proteger. 
 El enorme poder de los éforos, que no constituyó peligro alguno mientras
 Esparta conservó sus costumbres, aceleró la corrupción una vez 
 comenzada. La sangre de Agis, degollado por estos tiranos, fue vengada 
 por su sucesor; el crimen y el castigo de los éforos aceleraron también 
 la destrucción de la República, y después de Cleómenes, Esparta ya no 
 fue nada. Roma pereció también por seguir el mismo camino y el poder 
 excesivo de los tribunos, usurpado gradualmente, sirvió finalmente, con 
 la ayuda de leyes hechas para proteger la libertad, para defender a los 
 emperadores que la destruyeron. En cuanto al Consejo de los Diez de 
 Venecia es un tribunal de sangre tan horrible para los patricios como 
 para el pueblo, que, en vez de proteger abiertamente las leyes, sólo 
 sirve ya, después de su envilecimiento, para dar los golpes en mitad de 
 las tinieblas sin que nadie pueda advertirlo.

El tribunado se debilita, como el gobierno, por la multiplicación de 
 sus miembros. Cuando los tribunos del pueblo romano, al principio en 
 número de dos y después de cinco, quisieron duplicar este número, el 
 Senado se lo permitió, convencido de poder contener a los unos por medio
 de los otros; lo que efectivamente ocurrió.

El mejor medio de prevenir las usurpaciones de tan temible cuerpo, 
 medio que ningún gobierno ha advertido hasta ahora, sería evitar que 
 este cuerpo fuese permanente y regular los intervalos durante los cuales
 permanecería suprimido. Estos intervalos, que no deberían ser tan 
 grandes como para dar tiempo a que los abusos se consolidasen, pueden 
 ser fijados por ley, de manera que resulte fácil reducirlos, en caso de 
 necesidad, mediante comisiones extraordinarias.

Creo que este medio no ofrece inconveniente alguno, porque al no 
 formar parte el tribunado de la constitución, como ya he dicho, puede 
 ser eliminado sin que ésta sufra por ello; y me parece eficaz, porque un
 magistrado nuevamente restablecido no parte del poder que tenía su 
 predecesor, sino del que la ley le da.

6. Sobre la dictadura

La inflexibilidad de las leyes, que las impide 
 plegarse a los acontecimientos, puede, en ciertos casos, convertirlas en
 perniciosas y causar la destrucción del Estado en sus crisis. El orden y
 la lentitud de las formas requieren un tiempo que las circunstancias 
 niegan algunas veces. Pueden presentarse mil casos que el legislador no 
 ha previsto, y es una previsión muy necesaria comprender que no se puede
 prever todo.

No hay que pretender consolidar las instituciones políticas hasta el 
 punto de negarse el poder de suspender su efecto. Incluso Esparta dejó 
 en suspenso sus leyes.

Pero sólo los mayores peligros pueden compensar la alteración del 
 orden público, y no hay que paralizar el poder sagrado de las leyes más 
 que cuando se trata de la salvación de la patria. En estos casos raros y
 manifiestos se atiende a la seguridad pública mediante un acto 
 particular, que confía el cargo al más digno. Este encargo puede 
 otorgarse de dos maneras, según la índole del peligro.

Si, para remediarlo, basta con aumentar la actividad del gobierno, se
 concentra ésta en uno o dos de sus miembros; de este modo, no se altera
 la autoridad de las leyes sino solamente la forma de su administración.
 Pero si el peligro es tal que el aparato de las leyes es un obstáculo 
 para su garantía, entonces se nombra un jefe supremo que haga callar 
 todas las leyes y suspenda durante un tiempo la autoridad soberana; en 
 tal caso, la voluntad general no es dudosa y es evidente que la primera 
 intención del pueblo consiste en que el Estado no perezca. De este modo,
 la suspensión de la autoridad legislativa no la deroga; el magistrado 
 que la hace callar no puede hacerla hablar; la domina sin poder 
 representarla; puede hacer todo, excepto leyes.

El primer medio lo empleaba el Senado romano cuando encargaba a los 
 cónsules, mediante una fórmula consagrada, velar por la salvación de la 
 República; el segundo tenía lugar cuando uno de los dos cónsules 
 nombraba un dictador, costumbre que Alba introdujo en Roma.

En los comienzos de la República se recurrió con mucha frecuencia a 
 la dictadura, porque el Estado no tenía aún una base bastante sólida 
 como para sostenerse mediante la fuerza de su constitución. Al hacer 
 superfluas las costumbres muchas precauciones que hubiesen sido 
 necesarias en otro tiempo, no se temía ni que un dictador abusase de su 
 autoridad ni que intentase retenerla cumplido el plazo. Parecía, por el 
 contrario, que un poder tan grande era una carga para aquél que lo 
 ostentaba, a juzgar por la prisa con que trataba de deshacerse de él; 
 como si ocupar el lugar de las leyes fuese un cargo demasiado penoso y 
 peligroso.

De modo que no es el peligro del abuso, sino del envilecimiento, el 
 que obliga a censurar el uso indiscreto que se hizo de esta suprema 
 magistratura en los primeros tiempos. Porque al multiplicarse las 
 elecciones, las dedicatorias, las cosas puramente formales, era de temer
 que, en caso de necesidad, se convirtiese en poco temible y que el 
 pueblo se acostumbrase a mirar como algo inútil lo que sólo se empleaba 
 en vanas ceremonias.

Hacia el final de la República, los romanos, que habían llegado a ser
 más circunspectos, limitaron injustificadamente el uso de la dictadura 
 del mismo modo que antes la habían prodigado. Era fácil ver que su temor
 no estaba fundado, que la debilidad de la capital constituía entonces 
 su seguridad contra los magistrados que abrigaba en su seno, que un 
 dictador podía en ciertos casos defender la libertad pública sin poder 
 atentar nunca contra ella, y que las cadenas de Roma no se forjarían en 
 la misma Roma, sino en sus ejércitos: la débil resistencia que opuso 
 Mario a Sila y Pompeyo a César es una buena prueba de lo que se podía 
 esperar de la autoridad del interior frente a la fuerza del exterior.

Este error les hizo cometer faltas graves como, por ejemplo, no haber
 nombrado un dictador en el asunto de Catilina; porque, como sólo se 
 trataba del interior de la ciudad y, como mucho de alguna provincia de 
 Italia, con la autoridad sin límites que las leyes otorgaban al 
 dictador, se hubiera podido fácilmente acabar con la conjura que fue 
 ahogada únicamente gracias a un cúmulo de circunstancias oportunas con 
 las que la prudencia humana no debe nunca contar.

En lugar de esto, el Senado se contentó con ceder todo su poder a los
 cónsules; por lo cual Cicerón, para actuar con eficacia, se vio 
 obligado a trascender ese poder en un punto capital y si, con los 
 primeros transportes de júbilo, se aprobó su conducta, más tarde se le 
 exigió con toda justicia que rindiera cuenta de la sangre vertida por 
 los ciudadanos contra las leyes; reproche que no se le hubiera podido 
 hacer a un dictador. Sin embargo, la elocuencia del cónsul arrasó con 
 todo; y él mismo, aun siendo romano, amaba más su prestigio que su 
 patria y perseguía más en este asunto la gloria que el medio más 
 legítimo y seguro de salvar al Estado. Así, fue honrado con justicia 
 como libertador de Roma y castigado, con igual justicia, por infringir 
 las leyes. Por muy brillante que haya sido su revocación, es obvio que 
 se trató de una gracia.

Por lo demás, de cualquier modo en que se confiera esta importante 
 comisión, es necesario limitar su duración a un tiempo muy breve que no 
 se pueda prorrogar; en las crisis que obligan a establecerla, el Estado 
 queda destruido o salvado enseguida y, en cuanto desaparece la necesidad
 urgente, la dictadura se convierte en tiránica o inútil. Al no ser 
 nombrados los dictadores en Roma por más de seis meses, la mayoría 
 abdicó antes. Si el plazo hubiera sido más largo, tal vez hubieran 
 tenido la tentación de prolongarlo, como hicieron los decenviros con el 
 de un año. El dictador no disponía de más tiempo que el preciso para 
 resolver el tema para el que había sido elegido, no tenía tiempo para 
 pensar en otros proyectos.

7. Sobre la censura

De la misma manera que la declaración de la voluntad 
 general se manifiesta a través de la ley, la declaración del juicio 
 público se manifiesta mediante la censura; la opinión pública es una 
 especie de ley de la que el censor es el ministro, que no hace más que 
 aplicarla a los casos particulares, siguiendo el ejemplo del príncipe.

En lugar de ser el tribunal censorial el árbitro de la opinión del 
 pueblo, sólo es el que la declara y, tan pronto como se aparta de ella, 
 sus decisiones son vanas y sin efecto.

Es inútil distinguir las costumbres de una nación de los objetos que 
 estima, porque todos ellos se refieren al mismo principio y se confunden
 necesariamente. En todos los pueblos del mundo no es la naturaleza, 
 sino la opinión, la que determina la elección de sus placeres. Corregid 
 las opiniones de los hombres y sus costumbres se depurarán por sí 
 mismas. Se ama siempre lo que es hermoso o lo que se considera como tal;
 pero en este juicio se yerra; es, en consecuencia, este juicio el que 
 se debe corregir. Quien juzga las costumbres, juzga el honor, y quien 
 juzga el honor, toma su ley de la opinión.

Las opiniones de un pueblo nacen de su constitución; aunque la ley no
 regula las costumbres, es la legislación la que las hace nacer; cuando 
 la legislación se debilita, las costumbres degeneran, pero entonces el 
 fallo de los censores no conseguirá lo que la fuerza de las leyes no 
 haya conseguido.

Se deduce de esto que la censura puede ser útil para conservar las 
 costumbres, pero nunca para restablecerlas. Estableced censores mientras
 las leyes tengan fuerza; pero, si éstas la pierden, todo está perdido; 
 nada legítimo tendrá fuerza cuando carecen de ella las leyes.

La censura mantiene las costumbres impidiendo que se corrompan las 
 opiniones, conservando su rectitud mediante sabias aplicaciones y, a 
 veces, hasta fijándolas cuando son todavía débiles. La costumbre de los 
 padrinos en los duelos, llevada hasta el extremo en el reino de Francia,
 fue abolida gracias a estas pocas palabras de un edicto del rey: «en 
 cuanto a los que tienen la cobardía de buscar padrinos». Este juicio, 
 anticipándose al del público, le determinó de golpe. Pero cuando los 
 mismos edictos quisieron fallar que también era una cobardía batirse en 
 duelo, cosa muy cierta pero contraria a la opinión común, el público se 
 burló de esta decisión, sobre la cual su juicio estaba ya formado.

He dicho en otra parte que, al no estar sometida la opinión pública a
 la coacción, no era necesario ningún indicio en el tribunal establecido
 para representarla. Nunca se admirará bastante el arte con que ponían 
 en práctica los romanos, y todavía más los lacedemonios, este resorte 
 que se ha perdido completamente entre los modernos.

Habiendo emitido una opinión buena un hombre de malas costumbres en 
 el Consejo de Esparta, los éforos, sin tenerlo en cuenta, hicieron 
 formular la misma propuesta a un ciudadano virtuoso. ¡Qué honor para el 
 uno, qué vergüenza para el otro, sin haber recibido ninguno de los dos 
 palabra alguna de alabanza o de censura! Ciertos borrachos de Samos 
 mancillaron el tribunal de los éforos: al día siguiente, un edicto 
 público permitió a los ciudadanos de Samos ser indignos. Un verdadero 
 castigo hubiese sido menos severo que semejante impunidad. Cuando 
 Esparta se pronunciaba sobre lo que era o no honrado, Grecia no ponía en
 cuestión sus resoluciones.

8. Sobre la religión civil

Los hombres no tuvieron al principio más reyes que 
 los dioses, ni más gobierno que el teocrático. Hicieron el razonamiento 
 de Calígula, y razonaron correctamente. Es necesario un cambio profundo 
 de sentimientos e ideas para decidirse a aceptar como amo a un semejante
 y jactarse de que eso es bueno.

Al colocar a Dios a la cabeza de cada sociedad política, resultó que 
 hubo tantos dioses como pueblos. Dos pueblos extranjeros y casi siempre 
 enemigos no pudieron reconocer durante mucho tiempo a un mismo señor: 
 dos ejércitos que se combaten no pueden obedecer al mismo jefe. Así, de 
 las divisiones nacionales resultó el politeísmo y a partir de aquí la 
 intolerancia teológica y civil que naturalmente es la misma, como se 
 demostrará a continuación.

La extravagancia de los griegos, que reconocían a sus dioses entre 
 los de los pueblos bárbaros, se debió a que se consideraban también 
 soberanos naturales de esos pueblos. Pero hoy en día es una erudición 
 muy ridícula el tratar de descubrir la identidad de los dioses de las 
 diversas naciones. ¡Como si Moloch, Saturno y Cronos pudiesen ser el 
 mismo Dios! ¡Como si el Baal de los fenicios, el Zeus de los griegos y 
 el Júpiter de los latinos pudiesen ser el mismo! ¡Como si pudiesen tener
 algo en común seres quiméricos que llevan diferentes nombres!

Si se me pregunta por qué no había guerras de religión en el 
 paganismo, donde cada Estado tenía su culto y sus dioses, contestaría 
 que era porque cada Estado, al tener un culto y un gobierno propios, no 
 diferenciaba a sus dioses de sus leyes. La guerra política era también 
 teológica: las competencias de los dioses estaban fijadas, por decirlo 
 así, por los límites de las naciones. El Dios de un pueblo no tenía 
 derecho alguno sobre los demás pueblos. Los dioses de los paganos no 
 eran dioses celosos: se repartían entre ellos el imperio del mundo; el 
 mismo Moisés y el pueblo hebreo compartieron a veces esta idea al hablar
 del Dios de Israel. Consideraban, es cierto, como inexistentes a los 
 dioses de los cananeos, pueblos proscritos dedicados a la destrucción y 
 cuyo lugar ellos ocuparían; pero observad cómo hablaban de las 
 divinidades de los pueblos vecinos, a los que les estaba prohibido 
 atacar: «¿No se os reconoce legítimamente la posesión de lo que 
 pertenece a Chamos, vuestro Dios?», decía Jefté a los amonitas. 
 «Nosotros poseemos, con el mismo título, las tierras que nuestro Dios 
 vencedor ha adquirido». Esto significaba, creo yo, reconocer la paridad 
 entre los derechos de Chamos y los del Dios de Israel.

Pero cuando los judíos, sometidos a los reyes de Babilonia y, con 
 posterioridad, a los reyes de Siria, se obstinaron en no reconocer más 
 Dios que el suyo, este rechazo, considerado como una rebelión contra el 
 vencedor, les atrajo las persecuciones que se narran en su historia y de
 las que no existe otro ejemplo antes del cristianismo.

Estando, pues, cada religión vinculada únicamente a las leyes del 
 Estado que la prescribía, no había otra forma de convertir a un pueblo 
 más que sometiéndolo, ni existían más misioneros que los conquistadores,
 y siendo ley de los vencidos la obligación de cambiar de culto, era 
 necesario comenzar por vencer antes de hablar de convertir. En lugar de 
 combatir los hombres por los dioses, eran los dioses, como en Homero, 
 los que combatían por los hombres; cada uno rogaba al suyo la victoria y
 la pagaba con nuevos altares. Los romanos, antes de tomar una plaza, 
 conminaban a los dioses de ésta a abandonarla y, cuando permitían a los 
 tarentinos conservar a sus dioses irritados, es porque consideraban que 
 estos dioses estaban sometidos a los suyos y obligados a rendirles 
 homenaje: dejaban a los vencidos sus dioses al igual que les dejaban sus
 leyes. Una corona al Júpiter del Capitolio era con frecuencia el único 
 tributo que les imponían.

Finalmente, cuando los romanos propagaron junto con su imperio su 
 culto y sus dioses, y habiendo adoptado con frecuencia ellos mismos los 
 dioses de los vencidos y concedido a unos y a otros el derecho de 
 ciudadanía, los pueblos de este vasto imperio se encontraron con que 
 tenían una multitud de dioses y de cultos, que eran aproximadamente los 
 mismos en todas partes; y así es como el paganismo se convirtió 
 finalmente en el mundo conocido en una sola y única religión.

Fue en estas circunstancias cuando Jesús vino a establecer sobre la 
 Tierra su reino espiritual que, al separar el sistema teológico del 
 sistema político, dividió al Estado y originó divisiones intestinas que 
 jamás han dejado de estremecer a los pueblos cristianos. Ahora bien, al 
 no haber podido nunca los paganos asimilar esa idea nueva de un reino 
 del otro mundo, miraron siempre a los cristianos como auténticos 
 rebeldes que, bajo una hipócrita sumisión, no buscaban más que el 
 momento de independizarse para usurpar hábilmente la autoridad que 
 fingían respetar mientras eran débiles. Ésta fue la causa de las 
 persecuciones.

Lo que los paganos habían temido ocurrió; entonces, todo cambió de 
 aspecto; los humildes cristianos cambiaron de lenguaje y pronto ese 
 supuesto reino del otro mundo se convirtió en éste, bajo un jefe 
 visible, en el más violento despotismo.

Sin embargo, como siempre ha habido un príncipe y leyes civiles, de 
 esta duplicidad de poder ha surgido un perpetuo conflicto de 
 jurisdicción, que ha hecho imposible la existencia de una buena 
 organización en los Estados cristianos, y jamás se ha llegado a saber a 
 cuál de los dos había que obedecer, si al señor o al sacerdote.

Varios pueblos, sin embargo, incluso en Europa o en su vecindad, han 
 querido conservar o restablecer el antiguo sistema, pero sin éxito; el 
 espíritu del cristianismo ha conquistado todo. El culto sagrado siempre 
 ha permanecido independiente del soberano o ha logrado restablecer su 
 independencia, desvinculado del cuerpo del Estado. Mahoma tuvo miras muy
 sanas, unió bien su sistema político y mientras su sistema de gobierno 
 se mantuvo bajo los califas, sus sucesores, ese gobierno permaneció 
 unido. Pero cuando los árabes se volvieron prósperos, cultos, corteses, 
 blandos y cobardes, fueron sojuzgados por los bárbaros: entonces volvió a
 surgir la división entre los dos poderes; aunque esta dualidad es menos
 aparente entre los mahometanos que entre los cristianos, también se da 
 entre ellos, sobre todo en la secta de Alí, y hay Estados como Persia en
 donde es manifiesta.

Entre nosotros, los reyes de Inglaterra se han constituido en jefes 
 de la Iglesia, otro tanto han hecho los zares; pero con este título se 
 han convertido no tanto en sus señores como en sus ministros; no han 
 adquirido tanto el derecho de cambiarla como el poder de defenderla; no 
 son legisladores, sino sólo príncipes. Dondequiera que el clero 
 constituye un cuerpo, es señor y legislador. En Inglaterra y en Rusia lo
 mismo que en otras partes, hay, pues, dos poderes, dos soberanos.

De todos los autores cristianos, el filósofo Hobbes es el único que 
 ha vislumbrado el mal y el remedio, el que se ha atrevido a proponer 
 juntar las dos cabezas del águila y reconstruir la unidad política, sin 
 lo cual jamás habrá Estado ni gobierno bien constituido. Pero ha debido 
 percibir que el espíritu dominador del cristianismo era incompatible con
 su sistema y que el interés del sacerdote sería siempre más fuerte que 
 el del Estado. Lo que ha hecho odiosa su política no es tanto lo que hay
 de horrible y falso en ella como lo que encierra de justo y de cierto.

Yo creo que si se explicaran los hechos históricos desde este punto 
 de vista, se refutarían fácilmente las opiniones opuestas de Bayle y de 
 Warburton. Uno de ellos pretende que ninguna religión es útil para el 
 cuerpo político, mientras que el otro sostiene, por el contrario, que el
 cristianismo es su más firme apoyo. Se demostraría al primero que jamás
 fue fundado un Estado sin que la religión le sirviese de base, y al 
 segundo que la ley cristiana es, en el fondo, más perjudicial que útil 
 para la constitución del Estado. Para terminar de aclarar mi posición, 
 sólo hace falta precisar un poco más las ideas demasiado vagas sobre 
 religión que se refieren a mi asunto.

La religión, considerada en relación con la sociedad, que es o 
 general o particular, puede también dividirse en dos clases, a saber, la
 religión del hombre y la del ciudadano. La primera, sin templos, sin 
 altares, sin ritos, limitada al culto puramente interior del Dios 
 supremo y a los deberes eternos de la moral, es la pura y simple 
 religión del Evangelio, el verdadero teísmo y lo que se puede llamar el 
 derecho divino natural. La otra, establecida en un solo país, le 
 proporciona sus dioses, sus patronos propios y tutelares; tiene sus 
 dogmas, sus ritos y su culto exterior prescrito por leyes; exceptuando 
 la única nación que le rinde culto, todo es para ella infiel, extraño, 
 bárbaro; los deberes y los derechos del hombre sólo se extienden hasta 
 donde llegan sus altares. Así fueron todas las religiones de los 
 primeros pueblos a las que se puede dar el nombre de derecho divino, 
 civil o positivo.

Existe una tercera clase de religión más rara, que al dar a los 
 hombres dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, les somete a deberes 
 contradictorios y les impide ser a la vez devotos y ciudadanos. Se trata
 de la religión de los lamas, la de los japoneses y el cristianismo 
 romano. A esta última se la puede llamar la religión del sacerdote. De 
 ella procede un tipo de derecho mixto e insociable que no tiene nombre.

Considerando políticamente estas tres clases de religiones, las tres 
 tienen defectos. La tercera es tan evidentemente mala que entretenerse 
 en demostrarlo es perder el tiempo. Todo aquello que rompe la unidad 
 social no tiene valor alguno: todas las instituciones que ponen al 
 hombre en contradicción consigo mismo no sirven para nada.

La segunda es buena porque une el culto divino y el amor de las leyes
 y porque al convertir a la patria en objeto de adoración de los 
 ciudadanos, les enseña que servir al Estado es servir al Dios tutelar. 
 Es una especie de teocracia, en la cual no se debe tener más pontífice 
 que el príncipe ni más sacerdotes que los magistrados. En tal caso, 
 morir por la patria es alcanzar el martirio, violar las leyes es ser 
 impío y someter a un culpable a la execración pública es destinarlo a la
 cólera de los dioses; sacer estod.

Pero es mala porque, estando fundada sobre el error y la mentira, 
 engaña a los hombres, los hace crédulos, supersticiosos, y ahoga el 
 verdadero culto de la divinidad en un ceremonial vano. Es mala también 
 cuando, al convertirse en exclusiva y tiránica, hace que el pueblo se 
 vuelva sanguinario e intolerante; que no piense sino en asesinatos y 
 matanzas y crea hacer una acción santa matando a cualquiera que no 
 acepte a sus dioses. Esto sitúa a ese pueblo en un estado natural de 
 guerra con todos los demás muy perjudicial para su propia seguridad.

Queda pues la religión del hombre o el cristianismo, no el de hoy, 
 sino el del Evangelio, que es totalmente diferente. Gracias a esta 
 religión santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, 
 se consideran todos hermanos y la sociedad que los une no se extingue ni
 siquiera con la muerte.

Pero, al no tener esta religión ninguna relación con el cuerpo 
 político, deja que las leyes saquen su fuerza de sí mismas, sin añadirle
 fuerza alguna, y por ello uno de los grandes vínculos de la sociedad 
 particular queda sin efecto. Es más; en vez de enlazar los corazones de 
 los ciudadanos con el Estado, los distancia de él como de todas las 
 cosas de la tierra: no conozco nada más contrario al espíritu social.

Se nos dice que un pueblo de verdaderos cristianos constituiría la 
 sociedad más perfecta que nos podamos imaginar. No veo en esta 
 suposición más que una dificultad; es que una sociedad de verdaderos 
 cristianos no sería una sociedad de hombres.

Aún más, afirmo que esta supuesta sociedad no sería, con toda su 
 perfección, ni la más fuerte ni la más duradera: a fuerza de ser 
 perfecta carecería de unión; su vicio destructor radicaría en su 
 perfección misma.

Cada uno cumpliría con su deber; el pueblo estaría sometido a las 
 leyes, los jefes serían justos y moderados, los magistrados serían 
 íntegros e incorruptibles, los soldados despreciarían la muerte, no 
 habría ni vanidad ni lujo; todo esto está muy bien, pero miremos más 
 lejos.

El cristianismo es una religión completamente espiritual, que se 
 ocupa únicamente de las cosas del cielo: la patria del cristiano no es 
 de este mundo. Cumple con su deber, es cierto, pero lo hace sintiendo 
 una profunda indiferencia respecto al éxito o fracaso de sus acciones. 
 Con tal que no tenga nada que reprocharse, poco le importa que las cosas
 vayan bien o mal aquí abajo. Si el Estado es próspero, apenas se atreve
 a gozar de la felicidad pública, teme enorgullecerse de la gloria de su
 país; si el Estado perece, bendice la mano de Dios que aplasta a su 
 pueblo.

Para que la sociedad fuese pacífica y la armonía se mantuviese, sería
 necesario que todos los ciudadanos, sin excepción, fuesen igualmente 
 buenos cristianos: pero si, por desgracia, hay uno solo que sea 
 ambicioso, que sea hipócrita, que sea un Catilina por ejemplo, un 
 Cromwell, este individuo daría con seguridad buena cuenta de sus 
 piadosos compatriotas. La caridad cristiana no permite fácilmente pensar
 mal del prójimo. Desde el momento en que encuentre, mediante alguna 
 astucia, el modo de imponerse y de apoderarse de una parte del poder 
 público, nos hallaremos ante un hombre revestido de dignidad; Dios 
 quiere que se le respete; por tanto se convertirá enseguida en una 
 autoridad; Dios quiere que se le obedezca; ¿comete abusos el depositario
 de este poder?; es porque Dios le utiliza como vara para castigar a sus
 hijos. Si se tomase conciencia de que hay que echar al usurpador, sería
 preciso turbar la paz pública, usar la violencia, verter sangre; todo 
 esto concuerda mal con la dulzura del cristiano; después de todo, ¿qué 
 importa ser libre o esclavo en este valle de lágrimas?, lo esencial es 
 ir al paraíso y la resignación no es sino un medio más para conseguirlo.

¿Estalla alguna guerra con el extranjero? Los ciudadanos marchan sin 
 dificultad al combate; ninguno de ellos piensa en huir; cumplen con su 
 deber pero sin pasión por la victoria; saben morir mejor que vencer. Que
 resulten vencedores o vencidos, ¿qué importa? ¿No sabe la providencia 
 mejor que ellos lo que les conviene? ¡Imaginaos qué partido puede sacar 
 de su estoicismo un enemigo orgulloso, impetuoso, apasionado! Poned 
 frente a ellos a esos pueblos generosos, a quienes devoraba el amor 
 ardiente a la gloria y a la patria; imaginaos a vuestra República 
 cristiana frente a Esparta o Roma; los piadosos cristianos serían 
 derrotados, aplastados, destruidos antes de haber tenido tiempo de 
 reconocerse, o deberían su salvación sólo al desprecio que su enemigo 
 sintiese hacia ellos. Era un buen juramento, a mi juicio, el de los 
 soldados de Fabio; no juraron morir o vencer, juraron volver vencedores y
 mantuvieron su juramento: nunca hubiesen hecho algo parecido los 
 cristianos; hubiesen pensado que era tentar a Dios.

Pero me equivoco al hablar de una República cristiana; cada una de 
 estas dos palabras excluye a la otra. El cristianismo sólo predica 
 sumisión y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía 
 para que ésta no lo utilice siempre. Los verdaderos cristianos están 
 hechos para ser esclavos; lo saben pero no les afecta nada; esta vida 
 tan breve tiene poco valor a sus ojos.

Se nos dice que las tropas cristianas son excelentes. Pero yo lo 
 niego. Que me muestren alguna que lo sea. Por lo que a mí respecta, no 
 conozco tropas cristianas. Se me hablará de las cruzadas. Sin negar el 
 valor de los cruzados, observaré que, en vez de ser cristianos, eran 
 soldados del sacerdote, eran ciudadanos de la Iglesia; combatían por su 
 país espiritual que ésta había convertido en temporal no se sabe cómo. 
 Interpretándolo correctamente, esto suena a paganismo; puesto que el 
 Evangelio no establece ninguna religión nacional, toda guerra sagrada es
 imposible para los cristianos.

En tiempos de los emperadores paganos, los soldados cristianos eran 
 valientes; todos los autores cristianos lo aseguran y yo lo creo: era 
 una disputa de honor con las tropas paganas. Desde el momento en que los
 emperadores fueron cristianos, esta rivalidad desapareció y cuando la 
 cruz destronó al águila, todo el valor romano desapareció.

Pero, dejando a un lado las consideraciones políticas, volvamos al 
 derecho y establezcamos los principios sobre este punto importante. El 
 derecho que el pacto social otorga al soberano sobre los súbditos no 
 sobrepasa, como ya he dicho, los límites de la utilidad pública. Los 
 súbditos no tienen, pues, que rendir cuentas al soberano de sus 
 opiniones sino en la medida en que estas opiniones afectan a la 
 comunidad. Ahora bien, al Estado le importa que cada ciudadano tenga una
 religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión
 no le interesan ni al Estado ni a sus miembros, salvo que afecten a la 
 moral y a los deberes que aquél que la profesa debe cumplir con los 
 demás. Cada cual puede tener, por lo demás, las opiniones que le plazca,
 sin que competa al soberano conocerlas: porque como él no tiene 
 competencia en el otro mundo, cualquiera que sea el destino de sus 
 súbditos en la vida futura no es asunto suyo, con tal de que sean buenos
 ciudadanos en ésta.

Existe, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos 
 corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, 
 sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser 
 buen ciudadano y súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlos, 
 puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea; puede 
 desterrarlo no por impío, sino por insociable, por no ser capaz de amar 
 sinceramente las leyes, la justicia, e inmolar la vida en caso de 
 necesidad ante el deber. Si alguien, después de haber aceptado 
 públicamente estos mismos dogmas, se conduce como si no los creyese, que
 sea castigado con la muerte, pues ha cometido el mayor de los crímenes,
 ha mentido ante las leyes.

Los dogmas de la religión civil deben ser pocos, sencillos, 
 enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La 
 existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora
 y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de
 los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes; he aquí 
 los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno solo,
 la intolerancia que entra en los cultos que hemos excluido.

Los que diferencian la intolerancia civil de la intolerancia 
 teológica se equivocan, en mi opinión. Estas dos intolerancias son 
 inseparables. Es imposible vivir en paz con gentes a quienes se cree 
 condenadas; amarlas sería odiar a Dios, que las castiga; es 
 absolutamente necesario convertirlas o darles tormento. Donde quiera que
 la intolerancia teológica es admitida, tiene que tener algún efecto 
 civil; y tan pronto como lo tiene, el soberano deja de ser soberano, 
 incluso en lo temporal: a partir de ese momento los sacerdotes son los 
 verdaderos amos; los reyes sólo son sus oficiales.

Ahora que ya no hay ni puede haber una religión nacional exclusiva, 
 deben tolerarse todas aquéllas que toleren a las demás, siempre que sus 
 dogmas no se opongan a los deberes del ciudadano. Pero quien se atreva a
 decir, fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser expulsado 
 del Estado; a menos que el Estado sea la Iglesia y que el príncipe sea 
 el pontífice. Tal dogma sólo es bueno para un gobierno teocrático, en 
 todos los demás es pernicioso. La razón por la que Enrique IV se 
 convirtió a la religión romana, según se dice, debería ser la que 
 impulsara a todo hombre honrado a abandonarla y, más aún, a todo 
 príncipe que supiera razonar.

9. Conclusión

Después de haber establecido los verdaderos 
 principios del derecho político y tratado de fundamentar el Estado 
 basándome en ellos, faltaría establecer sus fundamentos en lo que se 
 refiere a las relaciones exteriores, lo que incluiría el derecho de 
 gentes, el comercio, el derecho de guerra y de conquista, el derecho 
 público, las alianzas, las negociaciones, los tratados, etc. Pero todo 
 esto constituye un nuevo objeto, demasiado extenso para mis cortas 
 miras; debería haberlas fijado en algo más cercano a mí.

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, 28 de junio de 1712-Ermenonville, 2 de julio de 1778) fue un polímata suizo francófono. Fue a la vez escritor, pedagogo, filósofo, músico, botánico y naturalista, y aunque fue definido como un ilustrado, presentó profundas contradicciones que lo separaron de los principales representantes de la Ilustración, ganándose por ejemplo la feroz inquina de Voltaire y siendo considerado uno de los primeros escritores del prerromanticismo.

Sus ideas imprimieron un giro copernicano a la pedagogía centrándola en la evolución natural del niño y en materias directas y prácticas, y sus ideas políticas influyeron en gran medida en la Revolución francesa y en el desarrollo de las teorías republicanas, aunque también se le considera uno de los precursores del totalitarismo del siglo XX, al insistir en la idea del sacrificio del individuo por la colectividad; incorporó a la filosofía política conceptos incipientes como el de voluntad general (que Kant transformaría en su imperativo categórico) y alienación. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor expresada en sus dos frases más célebres, una contenida en El contrato social, «El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado», la otra, presente en su Emilio, o De la educación, «El hombre es bueno por naturaleza».

Otros textos de Jean-Jacques Rousseau

Emilio o De la Educación — Tratado, Filosofía, Ensayo

Ensayo Sobre el Origen de las Lenguas — Ensayo