Hacia una Moral Sin Dogmas

Lecciones sobre Emerson y el eticismo

José Ingenieros

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Índice

Información

Advertencia

Emerson y Sarmiento

1. Un Moralista

2. El Ambiente Puritano

3. Channing y Emerson

4. Decepción de la Moda Filosófica

5. El Trascendentalismo

6. Geografía Moral de los Estados Unidos

7. Sarmiento y Horacio Mann

8. La Vida en Concord

9. Emerson y Sarmiento

Orientaciones morales

1. Una Ética sin Metafísica

2. La Crítica de las Costumbres

3. Necesidad de Caracteres Firmes

4. No Conformismo y Obediencia

5. Panteísmo

6. Ética Naturalista

7. El Optimismo y la Perfectibilidad

8. La Confianza en Sí Mismo

9. La Bella Necesidad

10. Función Social Del no-Conformismo

La ética social

1. Integración del Pensamiento Emersoniano

2. La Autonomía de la Experiencia Moral

3. Idealismo y Perfectibilidad

4. El Dogmatismo Teológico Excluye la Perfectibilidad

5. Valor Social de la Herejía

6. Las Morales Independientes

7. Insuficiencia de los Dogmas Racionales

8. La Ética Social de las Iglesias Norteamericanas

9. Su Influencia Sobre las Iglesias Inmigradas

10. Ciencias Morales Sin Dogmatismo

11. El Solidarismo

Hacia una moral sin dogmas

1. Independencia de la Moralidad

2. Una Asociación Religiosa Libre

3. Sociedades de Cultura Moral en Estados Unidos

4. Algunos Antecedentes del Eticismo Inglés

5. Las Iglesias Éticas

6. El Culto Religioso de la Moralidad

7. Espontaneidad y Evolución de la Moralidad

8. Síntesis del Pensamiento Eticista

9. El Porvenir del Eticismo

Otros textos

Texto núm. 3675

Título: Hacia una Moral Sin Dogmas — Lecciones sobre Emerson y el eticismo
Autor: José Ingenieros
Etiquetas: Filosofía, Ética

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 28 de junio de 2018
Fecha de modificación: 28 de junio de 2018

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07730 Alayor - Menorca
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Advertencia

Estas lecciones sobre Emerson y el eticismo fueron
 pronunciadas en junio de 1917 en la cátedra de Ética,
 del profesor Rodolfo Rivarola.

El "Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras",
 ha tenido la gentileza de presentarme una versión taquigráfica,
 exponiéndome el deseo de editarlas; tan feliz
 circunstancia me permite salvar esta partícula de
 ese trabajo invisible en que todos los profesores consumimos
 nuestra actividad. Para corresponder mejor al
 buen deseo, que también lo es mío, pues nunca he hablado
 a mis alumnos sobre asuntos que no me interesan,
 he revisado el texto, reescribiéndolo en parte, festinantis
 calami, e intercalando en él ciertos fragmentos
 a que sólo pude aludir por la medida del tiempo.

Algún lector advertirá frecuentes paréntesis sobre
 temas incidentales; todos los que hablamos sin poseer
 esa feliz memoria que constituye el secreto de los buenos
 improvisadores, estamos condenados a esos imprevistos
 esparcimientos. Y al ver escrito lo que hablamos,
 nos sorprende nuestra incapacidad de hablar como escribimos.

Si el lector es amigo, su simpatía dispensará esos
 tropiezos durante la lectura y pasará por alto alguna
 imperfección del estilo, que solamente es claro.

Buenos Aires, julio de 1917.

Emerson y Sarmiento

1. Un Moralista

¿Pueden los hombres vivir en tensión hacia una moralidad
 cada vez menos imperfecta sin más brújula que
 los ideales naturalmente derivados de la experiencia
 social? ¿La humanidad podrá renovar indefinidamente
 sus aspiraciones éticas con independencia de todo imperativo
 dogmático? ¿La extinción progresiva del temor
 a las sanciones sobrenaturales eximirá a los hombres
 del cumplimiento severo de sus deberes sociales?

Someto estas preguntas a la consideración de todos
 los jóvenes que me escuchan. En los más, no lo ignoro,
 crece de día en día la desconfianza frente a los dogmatismos
 tradicionales que el mundo feudal legó a las sociedades
 modernas; y quiero, por eso mismo, dilucidar
 esas preguntas con detenimiento, a fin de justificar esta
 sentencia de Emerson que considero independiente de
 toda teoría o sistema filosófico: la soberanía de la moralidad
 es un axioma de la vida social.

Sois antidogmáticos y os apruebo; he compartido
 siempre, como todo hombre que estudia incesantemente,
 vuestra actitud antidogmática. Todo lo que sabemos,
 todo lo que anhelamos, puede ser superado por hombres
 que estudien más y que sientan mejor. Adherir a un
 dogma, como acostumbran los ignorantes y los holgazanes,
 implica negar la posibilidad de perfeccionamientos
 infinitos.

La vida, las doctrinas y la acción social de Emerson,
 nos permitirán comprender que la moralidad humana
 puede vivir sin la tutela de dogma alguno; más, aún,
 la subordinación de la moralidad a los dogmas que suelen
 complicarla es un obstáculo constante al libre desenvolvimiento
 de nuestra experiencia moral. El camino
 del error no es el que mejor conduce a la virtud.

Con las palabras finales de su expresivo ensayo sobre
 La soberanía de la moralidadpalabras vagas, es cierto,
 como suyasRalph Waldo Emerson sugiere, en
 pocas líneas, el múltiple sentido místico y optimista,
 social y humano, natural y panteísta, que en sus rebeldías
 de estudioso, en su acción de reformador y en sus
 lirismos de poeta, nos permite reconocer uno de los moralistas
 más intensos del siglo XIX. Escuchadlas: "El
 hombre que se ha acostumbrado a mirar la extrema variabilidad
 de su condición, a manejar con las propias
 manos sus bienes, sus relaciones y sus opiniones, a remontarse
 hasta el principio de todas las cosas en busca
 de la Ley Moral, ese hombre ha eludido las asechanzas
 del escepticismo; cuanto hay de más conmovedor y
 sublime en nuestras relaciones, en nuestra felicidad y
 en nuestras desdichas, tiende realmente a elevamos hasta
 esa vida excelsa, y, si es posible llamarla así, sobrehumana".

Moralista intenso, dijimos, aunque no creador:
 Emerson pertenece a la familia de los hombres representativos,
 en el sentido más riguroso del concepto; no es
 posible estimarlo sin conocer el medio sociológico y moral
 en que se desenvolvió. La simpatía que inspira no
 es provocada solamente por sus escritos, sino por la
 acción de su vida entera, actuante como una levadura
 de renovación moral en el ambiente anglo-americano, a
 punto de persistir hasta hoy en la orientación ética de
 su raza, perfeccionándose insesantemente, algunas direcciones
 básicas por él impresas o representadas.

Emerson, más apóstol que doctrinario, no ha escrito
 página alguna que por su rigor razonante nos evoque
 las luminosidades, a veces frías, de un Spinoza o de un
 Kant; pero tal como fué, imaginativo y nebuloso, supo
 condensar en sus palabras ese calor de metal candente
 que, en todo tiempo, ha polarizado el misticismo de la
 especie humana, concretando en innumerables afirmaciones
 positivas la secular experiencia religiosa de la humanidad.
 Fué moralista porque intentó salvar la moral
 del naufragio de los dogmas que la complicaban; fué
 moralista porque infundió a toda una época la idea-fuerza
 del deber humano, cuando vió apagarse la creencia
 supersticiosa del deber sobrenatural; fué moralistasobre
 todoporque vivió en armonía con los principios
 que tuvo por mejores. Sabéis que es la mayor de
 las inmoralidades predicar a otros las virtudes que no
 se practican, según el risueño consejo de los teólogos:
 "haz lo que digo, no lo que hago".

Por eso no está en la historia de las religiones
 el puesto de Emerson, sino en la historia de la ética.
 Porque la característica fundamental de su pensamiento,
 no obstante expresarlo en forma de calurosos
 sermones, fué, precisamente, independizar la conciencia
 moral de la humanidad de todo dogmatismo teológico,
 demostrando que la moralidad, como fenómeno autónomo,
 es un resultado espontáneo de la naturaleza y de la
 vida en sociedad. Sometida, como toda otra experiencia,
 a un proceso de evolución incesante, la moral no puede
 fijarse en las fórmulas muertas de ningún catecismo dogmático,
 ni en los esquemas secos de ningún sistema apriorístico;
 se va haciendo, deviene en la naturaleza misma,
 inevitablemente, y es el estudio de la experiencia
 moral pasada lo que nos permite comprender la presente,
 como en ésta podemos entrever la del porvenir. Esa
 doble condición de espontaneidad y de perfectibilidad,
 ajena a toda fuerza extrínseca o sobrenatural, ilimitable
 por ningún precepto, pone la moralidad en la
 cumbre de lo humano, la identifica con la divinidad
 misma y permite mirar todo perfeccionamiento ético del
 hombre como un paso hacia lo Divino, cuyas fuentes y
 suya esencia ve Emerson en el universo infinito: la
 Naturaleza.

Por estas palabras, en que he procurado dar una
 primera y aproximativa impresión del pensamiento
 emersoniano,que luego analizaremos y miraremos
 fructificar,fácil es advertir que su anhelo de emancipar
 la ética del dogma le condujo a concebir una verdadera
 religión natural de la moralidad, acentuadamente
 mística, profundamente panteísta, fervorosa por
 acrecentar la bondad y la dicha en el individuo y en la
 sociedad: concebidos, el uno y la otra, como instrumentos
 y fines, a la vez, de toda vida intensa y ascendente.

2. El Ambiente Puritano

El emersonismo, sin conocer el ambiente moral en
 que floreció, es difícil de comprender; no nos proponemos,
 en efecto, llegar a un juicio literario sobre los escritos
 de un poeta, a un juicio lógico sobre las doctrinas
 de un teorizador, ni siquiera a un juicio filosófico sobre
 la magnitud de un esquema metafísico. Esos aspectos
 varios de la crítica, unas veces más literarios y otras
 más eruditos, no bastan, en mi sentir, para comprender
 el significado de una nueva orientación de sentimientos
 sociales, que, en el caso particular, me parece lo más
 fundamental del emersonismo.

Hay que buscar lejos, en la genealogía de su raza,
 los gérmenes que determinan su aparición. Un nuevo
 sentido fué impreso a los ideales de la sociedad humana
 por los puritanos que buscaron su primer refugio en
 Holanda, antes de emigrar a la América del Norte;
 cuando los disidentes de la iglesia anglicana, inspirados
 por John Robinson, fundaron en Leyden su iglesia propia
 (1608), estaba ya fijado el espíritu que los peregrinos
 de la Mayflower transportarían allende los mares,
 para fundar su iglesia en Plymouth (1620). El primer
 destierro en Holanda engendró condiciones de vida incompatibles
 con la intolerancia y el egoísmo; las últimas
 palabras con que Robinson despidió a los que emigraban
 fueron recomendaciones de austera rigidez en la
 conducta y de bondadosa flexibilidad en la doctrina:
 ninguna revelación divina podía tenerse por completa y
 definitiva; ni Cristo impedía escuchar a Lutero, ni éste
 a Calvino, ni éste a otras que trajeran un buen mensaje
 a los hombres... Y así como los puritanos creían ser
 los elegidos de la cristiandad, los emigrantes a Nueva
 Inglaterra se creyeron, a su vez, los elegidos del puritanismo.

Sus colonias fueron una comunidad, en el doble sentido
 religioso y social. La lucha contra la naturaleza fué,
 en los primeras años, ruda. El cristianismo, más que un
 culto de lo sobrenatural, fué para esos hombres un
 vínculo espiritual de solidaridad; y, poco a poco, los
 hombres se acostumbraron a dar un sentido esencialmente
 cívico a los deberes evangélicos. La comunidad fué
 el objeto esencial de la devoción; todas las virtudes
 fueron públicas. Nadie se preocupó de los problemas
 dogmáticos que en Europa agitaban el mundo religioso;
 ellos no habrían tenido ninguna aplicación al mejoramiento
 de la vida humana en las colonias. "La inquisición
 católica está siempre inquieta de lo que se piensa; la
 inquisición puritana, de lo que se hace". Las diferencias
 de moralidad residen en las costumbres; no dependen
 de los preceptos verbales, ni siquiera de las intenciones.

La exaltación mística tenía un profundo sentido político
 e implicaba un ardiente afán de justicia. La sociedad,
 reconociendo como único derecho el que emanaba
 de la ley divina, excluía, por eso mismo, todo privilegio
 y todo abuso humano; el gobernante y el pastor no eran
 intermediarios entre los hombres y la divinidad, sino funcionarios
 doblemente responsables ante los unos y la
 otra. Y, sobre todo, como lo recordaría dos siglos después
 el propio Emerson, la intensidad del esfuerzo para
 construir de raíz una sociedad nueva en una naturaleza
 casi virgen, fué creando resortes morales vigorosos, que
 el tiempo no lograría enmohecer. Todo el que hizo bien
 y fué virtuoso, cumplió, sólo con eso, su deber moral con
 sus semejantes y con la comunidad.

Mezcla de estoicismo ingenuo y de trágico sentimiento
 del deber fué, en su primera época, la moral de los
 puritanos. Fuera del trabajo tenaz, la austeridad fué
 su norte; y desde el primer día surgieron en todas partes
 colegios y escuelas para que se transmitiera a los descendientes
 una rígida educación moral, junto con los conocimientos
 indispensables para multiplicar el valor social
 del hombre.

Era la ética de una raza futura, de la raza europea
 modificada al adaptarse a una naturaleza extraña, creando
 una variedad étnica y una sociedad distintas. Y la
 experiencia moral, fundada en postulados esencialmente
 religiosos en el país de origen, fué adaptándose a condiciones
 humanas independientes de lo sobrenatural,
 persiguiendo siempre más la virtud y preocupándose
 escasamente del dogma, pensando tanto menos en las
 sanciones del cielo cuando más grande era el mérito reconocido
 a las virtudes desarrolladas en la tierra.

Había cierta candorosa simpleza en esos místicos de
 la Nueva Inglaterra que ignoraban el fasto de las cortes,
 el refinamiento de las maneras y la agudeza de los
 pícaros; pero había, por eso mismo, otra moral, sin intrigas,
 sin hipocresías, sin picarismo.

A medida que creció la colonia, hasta formarse los
 estados que al fin se apartaron dignamente de su metrópoli,
 la severidad primitiva sufrió algunos quebrantos;
 nuevos inmigrados llegaron con otros sentimientos;
 fué filtrándose la iglesia anglicana con sus intolerancias;
 atenuaron su tensión inicial las fuerzas morales del puritanismo
 primitivo; y hubo momento, a fines del siglo
 XVII, en que parecía apagarse aquel fuego de hogar que
 habían encendido, con uniforme temperatura moral, las
 comunidades de Plymouth y de Boston.

La independencia nacional, el enciclopedismo, la revolución
 francesa, la crisis política y social europea, el
 liberalismo, todo se sumaba para comprometer la estabilidad
 de las tradiciones religiosas; el desarrollo del anglicanismo,
 que pretendía tener autoridad metropolitana,
 creaba en el siglo XVIII conflictos dogmáticos antes
 desconocidos, que encubrían, simplemente, la ambición
 temporal de la iglesia anglicana, deseosa de conseguir
 en su esfera la misma influencia política y social que
 la romana mantenía secularmente en las naciones católicas.

Fué el resultado de ello una crisis de disputas e
 intolerancias, hasta entonces poco frecuentes; pues las
 que antes hubo, adviértase bien, desde el cismatismo de
 Rogelio Williams hasta las persecuciones a los cuáqueros
 y los presbiterianos, tenían, en el fondo un significado
 político y social concreto, en que la herejía era concebida,
 esencialmente, como un peligro práctico contra la
 cohesión y la estabilidad social. Desvanecido el peligro,
 terminaba la lucha; la experiencia, y no la teología, era
 el juez último en aquella sociedad cuyo organismo religioso
 era un simple instrumento de la organización
 civil.

A fines del siglo XVIII el problema cambió. Las
 iglesias americanas acentuaron su carácter nacional y
 antidogmático, dando mayor importancia a la conducta
 moral que a los principios teológicos. Pronto, en las mismas
 colonias del centro, el metodismo llegó a pesar sobre
 la iglesia presbiteriana, imponiendo el rigorismo moral
 sobre el rigorismo teológico, las orientaciones americanas
 sobre las supersticiones europeas. En 1783 el Sínodo
 presbiteriano se vió en el caso de declarar "solemne y
 públicamente, que siempre ha aborrecido y aborrece todavía
 los principios de intolerancia". Los metodistas, no
 teniendo dogmas propios y persiguiendo una intensificación
 moral de todos los cristianos, sin iglesia propiamente
 dicha, prosperaron rápidamente en las colonias del centro,
 sin romper con la iglesia anglicana. En las del norte,
 el congregacionalismo puritano, entendido siempre
 como una religión cívica, seguía tolerante en materias
 dogmáticas; los feligreses juzgaban a los ministros por
 su conducta y no por su teología; su vida diaria daba la
 medida de su capacidad para el ministerio, siendo frecuente
 que los pastores de una iglesia fuesen invitados
 a predicar ante los feligreses de otra, acostumbrándose
 todos a estimar las virtudes de los hombres, independientemente
 de sus discrepancias teóricas sobre el fundamento
 de sus credos.

Debemos ver el antecedente natural del emersonismo
 en la evolución, esencialmente práctica, del puritanismo
 en Nueva Inglaterra; la exaltación del celo religioso
 tuvo siempre un sentido cívico y conducía al cumplimiento
 del deber social, ya que la sociedad misma era
 concebida como una manifestación de la voluntad divina,
 actuante de una manera fatal e ineludible.

Las mismas crisis de fanatismo religioso, tenían
 ese sentido práctico; Edwards, en 1734, había estremecido
 a los puritanos con sus sermones, determinando una
 vuelta al rigor moral; simultáneamente, en 1740, la renovación
 metodista se acompañaba de una crisis análoga
 en las colonias del Sud. ¿Era una mayor obsecuencia a
 los dogmas lo que se perseguía? De ninguna manera. El
 objetivo de la exaltación fanática eran las costumbres,
 la conducta, la acción; Edwards, como sus predecesores
 los congregacionalistas Hoocker y Schepard, daba a la
 doctrina un sentido de exaltación de la energía personal
 para vivir una vida conforme a la moralidad estricta;
 así la expuso en su obra Libertad de la Voluntad, cuyo
 carácter más singular es el desdén por el libre albedrío
 metafísico y la concepción de la libertad como el poder
 para obrar de acuerdo con nuestras principios de acción.
 Esa determinación de la conducta humana constituía en
 su sentir la necesidad suprema, y fuera de ella no había
 virtud ni vicio, sino conducta absurda; la libertad
 por contingencia parecíale enemiga de toda energía actuante,
 en cuanto libraba al azar y al accidente la firme
 continuidad de la conducta. Señalemos, desde ya, que ese
 punto de vista es el mismo que reaparecerá en Henry
 James, en Emerson y más tarde en el pragmatismo:
 "Para todo el que tiene un fin, una misión o una fe, la
 libertad consiste en la posibilidad de consagrarse íntegramente
 al servicio de ese fin; la libertad es el poder,
 que tiene el móvil principal, de desprenderse de los otros
 móviles secundarios o subordinárseles; libertar la personalidad
 significa emancipar los deseos que le son intrínsecos
 de los deseos que contrarían su desenvolvimiento".
 Y eso mismo, en el fondo, expresaría más tarde
 Emerson en una proposición concisa: "La vida es libertad
 en razón directa de su intensidad".

Estas orientaciones prácticas permiten comprender
 que el presidente del colegio de Harvard llegara a declarar,
 en 1772, que "no debía imponerse ningún credo o
 profesión de fe, bajo pena de castigo eterno". Algún
 pastor se negó a predicar sobre la Trinidad; otros definían
 el cristianismo como "el arte de vivir virtuosa y
 piadosamente". Y mientras los anglicanos se indignaban
 por ese desprecio del dogma, poco a poco, a la sordina,
 sin que nadie advirtiera en su origen el movimiento, muchas
 iglesias fueron declarándose unitarias. Cuando se
 produjo, en 1815, la controversia sobre la Trinidad, resultó
 que los más de los pastores no creían en la divinidad
 de Cristo y hacían profesión de liberalismo, sin que
 hubiera decaído por ello su celo en la edificación moral.
 La herejía dominaba y se había desenvuelto sin ruído,
 durante cuarenta años, al amparo del sensato espíritu
 puritano que había hecho de la religión una moral antes
 que una teología.

Dentro del unitarismo aparece en escena Emerson.
 Querer comprender los escritos de éste sin conocer el
 espíritu de aquél, es como estudiar una planta por sus
 hojas disecadas en un herbario, sin verla en la naturaleza,
 bajo la luz del sol, entre la humedad de su atmósfera.
 Y esto que decimos de un moralista, podemos repetirlo
 de todos los pensadores y filósofos; la historia de la
 filosofía, en muchos de los tratados circulantes, es una
 abstracción falsa e ininteligible, por cuanto estudia las
 doctrinas de ciertos hombres olvidando que éstos vivieron
 en un ambiente social, político y religioso determinado.
 La historia de la filosofía es absolutamente incomprensible
 sin la historia política y religiosa; para comprender
 a un filósofo hay que saber cuándo, dónde y para
 quién escribía, cuál era su posición en la política de las
 ideas. Parece olvidarlo la especie híbrida de los eruditos
 sin inteligencia, que barajan nombres de doctrinas sin
 sospechar que ellos carecen de sentido, o lo tienen contradictorio,palabras,
 palabras, palabrassi no se
 los estima en función del medio y como expresiones de
 una actitud personal, no teórica ni abstracta, sino militante
 y social. Y es el caso más típico de ello todo lo que
 la crítica europea escribió sobre el pragmatismo, cuando
 lo formuló Pierce y lo difundió James; a pocos se les
 ocurrió que ésa era la expresión doctrinaria de una ética
 sin dogmas constituída como resultado natural de la experiencia
 social.

3. Channing y Emerson

De padres en hijos, durante muchas generaciones, los
 Emerson habían sido pastores de las iglesias puritanas.
 William, padre del moralista, figuró entre los hombres
 más liberales de su tiempo y fué pastor de la Primera
 Iglesia Unitaria de Boston; en esta ciudad, el 25 de mayo
 de 1803, nació Ralph Waldo, cuya infancia transcurrió
 en un ambiente doméstico de exquisita cultura y severa
 moralidad. Huérfano a la edad de ocho años, dos
 mujeres, su madre y su tía, dirigieron su educación y
 plasmaron su carácter, imprimiéndole un sello de estoico
 optimismo. Se cuenta que a los diez años componía poemas
 y que a los once escribía en griego y tradujo en verso
 una bucólica de Virgilio; es seguro que a los diez y nueve
 se graduó en el Colegio de Harvard, lo que le entreabrió
 el doble camino de la escuela y de la iglesia.
 ¿La iglesia? Evidentemente, la iglesia, como todos sus
 abuelos; y la iglesia unitaria, como su padre.

Pasaba ella por una crisis. Las reservas antidogmáticas
 de los pastores unitarios estaban a la orden del
 día; los de otras iglesias acusábanlos abiertamente de
 irreligiosidad, a veces de ateísmo. No se apartaban del
 cristianismo porque deseaban la unidad de las iglesias
 cristianas, su armonía independiente de todo dogma;
 para ello se resignaban a continuar en sus ministerios,
 sin provocar polémicas ni cismas, callando sus disidencias
 más radicales en homenaje a la paz religiosa. Aquello,
 en efecto, no era otra cosa que el liberalismo inspirado
 en los enciclopedistas; por más que siguieran llamándose
 iglesias unitarias, eran sociedades de libres pensadores
 cristianos. Los ortodoxos hablaron de la "hipocresía
 unitaria", escandalizándose de su "religión sin
 doctrinas". Era tarde. Cuando Emerson estuvo en condiciones
 de ser pastor, el unitarismo había triunfado; en
 1823, dice Becker, "todos los hombres de letras de Massachussets
 eran unitarios; todos los administradores y
 profesores del Colegio de Harvard eran unitarios; todo
 lo que se distinguía por el rango, la fortuna y la elegancia,
 se apiñaba en las iglesias unitarias; los jueces del
 tribunal eran unitarios y producían sentencias que perturbaban
 la organización eclesiástica tan cuidadosamente
 establecida por los Padres Peregrinos". En ese momento
 vióse Emerson en el trance difícil de tener que
 decidir acerca de su propia vocación.

El personaje central del unitarismo era, entonces,
 William Ellery Channing, nacido en Newport, en 1780.
 Desde 1803 había ocupado un ministerio en la Federal
 Street Church, de Boston, llamando la atención por la
 elocuencia y profundidad de sus sermones; aunque en
 1812 se produjo la separación entre las dos ramas de
 la iglesia congregacional, sólo en 1819, en un sermón
 pronunciado en Baltimore, expresó su disconformidad
 con los tradicionalistas y se plegó definitivamente al
 unitarismo, de que fué luego el más eminente propagandista
 y escritor. En la fecha de graduarse Emerson
 (1822), Channing visitaba el viejo mundo; al regresar,
 en sus Remarks on a National Literature (1823), proclamaba
 ya la necesidad de que América se emancipara
 intelectualmente de Europa. Channing es el representante
 de un misticismo pragmatista, en que la acción constituye
 el centro mismo de la moralidad y en que las virtudes
 se miden por sus resultados sociales. Su credo religioso
 contiene elementos de un neto panteísmo, y
 Dios aparece como un supremo Bien, en que están
 refundidas las cualidades que en los hombres llamamos
 virtudes; la divinidad es para él una abstracción
 ética de la humanidad y con razón se ha interpretado
 su pensamiento como un verdadero "antropomorfismo
 moral". La conciliación del sentido práctico y del misticismo
 idealista es una de sus preocupaciones; entendiendo
 que la independencia moral es más fácil y completa
 cuando se tiene la independencia económica, estimula
 todo esfuerzo individual y social para adquirirla. Boston
 se liberalizó al enriquecerse; la comunidad de intereses
 educó a los hombres a soportar las divergencias de opiniones.
 La actividad intensa fué la mejor escuela de
 tolerancia.

Hasta 1830 era Channing el eje de esa gran
 evolución ética; Emerson y los trascendentalistas son,
 si no sus discípulos, sus continuadores. Channing convirtió
 en doctrina lo que se venía desenvolviendo como
 una tendencia instintiva: hacer de la religión una moral
 social. Su escenario fué el Unitarismo, cuyo único dogma
 fué no tener ninguno. Cuando fundó, en 1813, el Discípulo
 Cristiano, comenzó declarando que los fundadores
 no estaban de acuerdo sobre la divinidad de Jesús, pero
 que lo estaban sobre la necesidad de asociar los esfuerzos
 de todos los cristianos movidos por una idéntica piedad
 natural. Su religión era lo contrario de una secta;
 no teniendo dogmas, poco le interesaba el proselitismo.
 Las ciencias morales y religiosas entraban en el campo
 de las ciencias sociales; el unitarismo no quería atraer a
 nadie mediante doctrinas metafísicas, sino ensanchando
 para todos el campo de la acción enérgica y fecunda. La
 iglesia unitaria, tal como Channing la concebía, era una
 mutualidad para el perfeccionamiento moral de los individuos,
 una comunidad solidarista para la acción social.

Su espíritu liberal y tolerante, encaminado a reducir
 el cristianismo a una moral evangélica, reapareció
 en Emerson y en los trascendentalistas; nuevos elementos
 se le agregaron, sin embargo: fuertes influjos sansimonianos
 y fourieristas, con una vehemente inquietud
 de reformas sociales.

Bajo estas ideas, dominantes en su medio, Emerson
 había estudiado en la Divinity School, ordenándose
 como colega de Henry Ware en la Segunda Iglesia Unitaria
 de Boston (1829).

Aunque predicador elocuente, Emerson no fué seducido
 por la tentación del éxito; no tenía verdadera vocación
 para la cátedra sagrada, a la que había llegado
 profesionalmente o por necesidad. Las rutinas del culto
 le parecían incompatibles con el espíritu liberal del unitarismo;
 no llegó a decir abiertamente que era una "hipocresía"
 conservar fórmulas y preceptos a las que ya
 no se atribuía ningún valor ideológico, pero su conciencia
 moral le mostró como un delito, como el más grave
 de los delitos contra la propia dignidad, seguir fomentando
 en los demás las supersticiones y errores en que
 uno mismo ha dejado de creer. Emerson tuvo la mayor
 de las virtudes intelectuales: la lealtad para consigo
 mismo; pensó, sin duda, como todos los hombres verdaderamente
 dignos, que es una vileza disfrazar su pensamiento
 para acomodarlo a las dos formas sociales del
 error que conspiran contra la verdad: el tradicionalismo,
 que es el sistema ideológico de las clases privilegiadas, y
 la moda, que es el sistema de los que carecen de ideas
 propias.

Emerson no era animal doméstico, ni servidor de
 los poderosos, ni arrullador de las rutinas ajenas, ni
 rutinario él mismo; no tenía la docilidad necesaria para
 acatar dogmas y repetir prácticas tradicionales, que el
 estudio le demostraba falaces o absurdas. El credo que
 sus antepasados recibieran de Calvino le pareció insostenible
 frente al espíritu científico que había animado al
 enciclopedismo y a la ideología, y también frente al
 idealismo romántico que comenzaba a agitarse contra la
 restauración católica promovida por la Santa Alianza.
 En esa hora dió el primer paso hacia su emancipación
 intelectual. La herencia le daba un temperamento místico,
 pero su educación le condujo a contemplar la religiosidad
 como un sentimiento interior y subjetivo; al
 mismo tiempo el cristianismo fué pareciéndole, cada día
 más, un sistema de educación moral que era necesario
 desligar de todas las superfetaciones con que las Iglesias
 lo habían apartado de su primitiva y sencilla significación.

Pastor de una Iglesia que ya no aceptaba el dogma
 de la divinidad de Cristo, Emerson creyó que su conciencia
 le impedía mantener la ceremonia de la comunión,
 cuya absurdidad parecíale evidente dentro del unitarismo;
 y como pensó, así obró. En 1832 devolvió a sus feligreses
 el ministerio que le habían confiado, serenamente,
 con espíritu bondadoso y fraterno, conservando con las
 iglesias unitarias una sólida amistad y actuando con
 ellas en todas sus iniciativas de educación social.

Educados en una tradición religiosa distinta, os
 parecerá singular sin duda, que puedan llamarse iglesias
 cristianas las que niegan la divinidad de Cristo;
 nada más natural, sin embargo. Sabéis muy bien, por
 vuestros estudios de filosofía e historia de las religiones,
 que los dogmas son el resultado de una lenta elaboración
 en el seno de las iglesias. Las revelaciones o inspiraciones
 primitivas son transmitidas oralmente, hasta
 que alguien las escribe a su manera; convertidas en
 libros, circulan y se modifican arbitrariamente; al fin
 las iglesias, comprometidas por sus contradicciones,
 eligen como verdaderas las más adaptadas a las creencias
 e intereses del momento. Este proceso, bien demostrado
 ya en la formación de los dogmas judíos, cristianos,
 árabes, etc., se repitió con el Dogma de la Trinidad,
 que los unitarios no aceptan.

La primitiva tradición apostólica, la de los Doce,
 no contiene suposición alguna acerca de la divinidad de
 Jesús; los que habían escuchado a Pedro, a Juan y a
 los otros humildes galileos elegidos para anunciar la
 inminente venida del mesías esperado por el pueblo de
 Israel, debieron sorprenderse cuando un griego fariseo,
 Pablo, comenzó a traducir de muy personal manera las
 nociones sencillas que aprendiera en Damasco. De Pablo
 pasó a la tradición la costumbre de decir indistintamente
 Padre, Hijo o Espíritu, al referirse a Dios; el
 redactor del cuarto evangelio coadyuvó involuntariamente
 a la obra, formándose poco a poco el dogma de la trinidad,
 que fué definitivamente impuesto, siglos después,
 por Agustín. Bajo la fe del "Símbolo de Atanasio",
 cuya redacción es evidentemente apócrifa, se introdujo
 entre los artículos de fe de la iglesia romana,
 sin ser aceptado por los griegos ortodoxos, que tampoco
 aceptan el "Símbolo de los Apóstoles", igualmente
 apócrifo, limitándose a confesar el "Símbolo de Nicea",
 que no es del concilio de Nicea sino del concilio de
 Constantinopla.

La singular interpretación de tres personas distintas
 constituyendo un sólo Dios verdadero, en que
 nunca pensó Jesús ni los primeros cristianos, fué repetidas
 veces negada en la Edad Media, por teólogos y
 obispos, recrudeciendo esa herejía en la época de la Reforma;
 ella costó la vida a Miguel Servet, que escapando
 de la persecución católica fué a morir en los quemaderos
 calvinistas. El antitrinitarismo prosperó en
 Inglaterra y tuvo adeptos en todos los países, entre las
 clases ilustradas, aunque llegó a ser crimen de herejía
 y castigado con la pena de muerte. El progreso general
 de la cultura en el siglo del enciclopedismo trajo mayor
 tolerancia; en 1778, un pastor anglicano, se atrevió a
 inaugurar una capilla unitaria, desenvolviéndose el vasto
 movimiento cristiano antitrinitario en que aparecen
 actuando Channing y Emerson. Como veis, no carecían
 de razones históricas para creer que su doctrina era la
 más cristiana, la más conforme con la predicación de
 Cristo.

4. Decepción de la Moda Filosófica

Doblemente romántico, por su temperamento y por
 su edad, Emerson sentía "el mal del siglo" que, en 1830,
 era la moda entre la juventud literaria de Europa. La
 política y la religión determinaron por ese tiempo la
 actitud filosófica de los jóvenes intelectuales que, por
 falta de estudios ponderados, carecían de ideas propias
 sobre las cuestiones que los filósofos estudian. La Revolución
 Francesa, cuyo espíritu representaran sucesivamente
 los fisiócratas, los enciclopedistas y los ideólogos,
 había cerrado su primer ciclo con la caída de Napoleón;
 la Santa Alianza acometía ya la restauración del antiguo
 régimen, volviendo por los privilegios de la reyecía y de
 la Iglesia, al mismo tiempo que desterraba el espíritu
 liberal revolucionario, persiguiéndolo severamente.

Contra la restauración difundióse el movimiento romántico,
 cuyas raíces han remontado algunos hasta aquella
 época del idealismo alemán conocida por Sturm und
 Drang, palabras pálidamente traducibles por "Tempestad
 y Osadía"; los escritores de ese período tenían una
 ilimitada confianza en sí mismos y una visible exaltación
 de su personalidad, que los llevaba a considerarse como
 renovadores absolutos y a llamarse la generación de los
 "genios originales". Rousseau y Goethe dieron alas a
 esta doble corriente sentimental y naturista, creadora
 durante medio siglo de algunas obras maestras imperecederas,
 pero sin verdadero contenido ideológico; sus
 características esenciales fueron la falta de claridad, de
 medida y de armonía; su único método, el espontáneo esparcimiento
 de las tendencias sentimentales.

Conocéis la historia del romanticismo. Conocéis
 también la del eclecticismo, traducción muy rebajada del
 idealismo filosófico alemán; fué un compromiso cómodo
 para desenvolver en Francia una política universitaria
 liberal, evitando las imputaciones de materialismo que la
 restauración clerical había difundido contra la enciclopedia
 y la ideología. Ese espiritualismo ecléctico, como
 todas las modas similares que de tiempo en tiempo se
 repiten, era una simple componenda de profesoresno
 de filósofosque hacían carrera en el mundo renunciando
 a toda verdad peligrosa en homenaje a las opiniones
 medias difundidas en la sociedad semiculta, representada
 por la clase gobernante. Podéis leer sobre este episodio
 culminante de la retórica pseudofilosófica el agudísimo
 libro de Taine, y sobre su cabecilla Víctor Cousin
 el magnífico ensayo biográfico de Jules Simon. Sabido
 es que si el romanticismo engendró obras maestras literarias,
 el espiritualismo de los eclécticos no produjo ninguna
 filosófica; oradores interesantes, arrullaban o entusiasmaban
 a los auditorios con hermosos discursos e
 imperscrutables metáforas, bastándoles para ello no plantear
 ningún problema claro y concreto, ni chocar en lo
 restante con esa vanidad humana que cree en la posibilidad
 de saber sin estudiar, adivinando. ¿Y quién renuncia
 a creerse capaz de adivinar lo que no tiene el
 coraje de estudiar? ¿Cuántos prefieren la fatiga de
 meditar muchos años un problema filosófico, o todos si su
 vida es larga, a la dulce ilusión de que su "espíritu" o
 su "intuición" es bastante aguda para resolverlos "por
 pálpito" personal, ya que nadie se atreve en nuestros
 días a contar que ha recibido "revelaciones" de la divinidad?

De esa manera, los eclécticos "hicieron literatura" sobre
 cuestiones filosóficas inaccesibles a la imaginación no
 ilustrada y a la cultura superficial. La literatura y la
 erudición son admirables cuando producen los géneros
 literarios o históricos, en manos de un Musset o de un
 France, de un Taine o de un Renan; pero son fuentes
 de ilusión y de error cuando se emplean como único método
 para adivinar verdades, o cuando inducen a creer
 que todas las verdades pudieron ser definitivamente conocidas
 por grandes adivinos que no sabían estudiarlas.
 La verdadcomo expresión abstracta de todas las
 verdades parcialesestá en formación continua. Aunque
 los resultados de quienes la investigan sean relativos
 y perfectibles, es seguro que cada siglo, cada lustro,
 contribuye a su formación, depurándola de algún error:
 sólo asentándose sobre la base de una experiencia que
 crece incesantemente, podrá la metafísica del porvenir
 aumentar la legitimidad de las hipótesis con que el
 hombre se atreve a descifrar lo mucho desconocido que
 aún queda en la naturaleza.

Convenía detenernos un momento sobre el sentido
 político y la vaciedad filosófica del espiritualismo francés,
 para comprender el desencanto de Emerson, hombre leal
 y estudioso, ante la moda retórica reinante en la filosofía
 europea. Sus biógrafos concuerdan en decir que su
 viaje a Europa (1832), lleno para él de atractivos literariosla
 Italia de los románticos y la amistad de
 Coleridge, de Quincey, Wordsworth, Carlyle y otrosle
 produjo una honda decepción filosófica. Espíritu práctico
 y americano, comprendió probablemente que las disputas
 doctrinarias eran simples disfraces políticos: el decaído
 escolasticismo francés era el clericalismo de la restauración,
 el eclecticismo floreciente era el liberalismo burgués,
 el sansimonismo que asomaba era el renacimiento
 del espíritu revolucionario. De regreso a su patria, Emerson
 volvió a la tribuna, como conferencista laico, más
 decidido que nunca a predicar la necesidad de una educación
 moral independiente de todo dogma religioso y de
 todo sistema metafísico. Para preparar sus discursos se
 apartó del tumulto urbano de Boston y buscó un tranquilo
 refugio en Concord, donde transcurrió casi todo el
 resto de su existencia. La vida simple y las costumbres
 modestas, la contemplación incesante de la naturaleza, la
 visión del cielo y la auscultación del bosque, el trato exclusivo
 de personas agradables, infundiéronle ese doble
 sentimiento de anarquismo optimista y de panteísmo
 místico que fué dominante en sus primeros ensayos. La
 personalidad de Emerson, casi completa ya, no tardó en
 encontrar la nota social, con que se integró definitivamente.

5. El Trascendentalismo

Mientras los eclécticos franceses mantuvieron su
 bandera espiritualista como enseña de lucha contra la
 restauración borbónica, las simpatías del pueblo y de
 los literatos románticos estuvieron de su parte. La revolución
 de 1830, con el triunfo de los Orléans y el
 advenimiento de Luis Felipe, señaló su entrada al "oficialismo"
 y el comienzo de su impopularidad. Viniendo
 a cuentas, el liberalismo revolucionario advirtió que
 la nueva dinastía, aunque menos reaccionaria que la caída,
 estaba lejos de ser la continuadora de los principios
 del 89; y poco a poco, frente al eclecticismo oficializado
 que decaía, los portavoces de los partidos radicales fueron
 plegándose al sansimonismo, renovado en consonancia
 con el espíritu de Condorcet, es decir, del Ideologismo
 en su aspecto integral y social.

La palabra de orden fué filosofía social, sistema de
 ideas útil para la justicia y la solidaridad humanas, con
 un programa esencialmente optimista y lírico, nacionalista
 a pesar de su humanitarismo, puramente político no
 obstante sus divagaciones filosóficas. En 1835 era Pierre
 Leroux su propagandista más influyente.

Esta nueva corriente ideológica llegó casi simultáneamente
 a las dos Américas, engendrando en Boston
 un movimiento social famoso, cuyo centro fué el
 Club de los Trascendentales, y en Buenos Aires un germen
 similar que ahogó la restauración clerical de Rosas,
 la Asociación de Mayo; sabido es que en otros países
 del continente, poco después, nacieron sociedades de
 análoga inspiración. Emerson y Echeverría fueron el
 alma de esas agrupaciones, constituídas respectivamente
 en 1836 y 1837, ignorándose la una a la otra, pero
 alentadas por idénticos principios.

Las dos imitaban el tipo de las sociedades cerradas,
 cuyo modelo era la "Joven Italia"; las dos se
 proponían reformar la sociedad en que actuaban; las
 dos dedicaban preferente atención al estudio de los problemas
 económicos; las dos afirmaban la necesidad de
 marchar hacia la democracia y acabar con los privilegios
 tradicionales; las dos declaraban ser cristianas y
 ponían la moralidad como condición intrínseca del progreso
 social. Es innecesario insistir en que cristianismo
 significaba en Boston lo contrario de dogmatismo
 protestante y en Buenos Aires lo contrario de dogmatismo
 católico; era, en ambas partes, un liberalismo
 adverso a la religión imperante: como el cristianismo
 de Saint Simon y de Leroux.

El movimiento norteamericano y el argentino tuvieron
 un claro sentido nacionalista, insistiendo ambos en la
 necesidad de adaptar su acción al medio social, prescindiendo
 de fórmulas elaboradas en Europa y sugeridas
 por la observación de ambientes muy distintos de
 los americanos. En esto, por falta de ilustración histórica
 o por ingenuo patriotismo, desearían ver muchos críticos
 una expresión de americanismo y un deseo de
 originalidad; esa ilusión se disipa cuando se estudia la
 filosofía política del radicalismo europeo, precedente a
 la revolución de 1848. Desde los célebres "Discursos
 a la nación alemana" de Fichte, pronunciados en 1808,
 planteábase en todos los pueblos europeas el problema
 de regenerar las nacionalidades y educar a la juventud
 en principios sociales más firmes que los anteriores, pues
 el fracaso de la revolución del 89 se atribuía a que
 las naciones no estaban capacitadas para adoptar el
 nuevo régimen. Por eso cada extrema izquierda nacional,
 sin olvidar su poco de retórica acerca del humanitarismo
 y la fraternidad universal, se preocupaba
 intensamente del bienestar interno de su país e inscribía
 en su programa reformas éticas y económicas esencialmente
 nacionales.

Por ignorar ese influjo sansimonianoo por no
 confesarlolos comentaristas del movimiento de los
 Trascendentales lo presentan como una exaltación reformista
 puramente autóctona, que minaba todas las
 tradiciones: el gobierno, la familia, la iglesia, la escuela;
 todo lo que en Francia preludiaba a la revolución
 del 48; todo lo que en forma prudente está
 repetido en el Dogma Socialista de nuestra Asociación
 de Mayo.

Adviértase bien la uniforme significación histórica
 y política de esas expresiones americanas del "romanticismo
 social": el sansimonismo termina en Europa
 con la revolución del 48, el Club de los Trascendentales
 deja de reunirse en 1850 y los afiliados de la
 Asociación de Mayo, dispersados por la Restauración
 de Rosas, terminan su ciclo de propaganda liberal
 con el levantamiento de 1851 y la caída de la dictadura.

En torno del Trascendentalismo se mueve la generación
 liberal norteamericana, teniendo por cabezas
 a Channing y Emerson, rodeados por David Thoreau,
 el poeta naturalista, por Ripley, Margarita Fuller,
 Parker, Bancroft, Hedge, Bartol, Brownson, Peabody,
 Cranch, Follen y los Channing juniors. El hombre
 de acción, el motor del Club, era Amós Bronson
 Alcott, el espíritu más equilibrado y menos literario
 del grupo, exactamente como fué Juan B. Alberdi
 el verdadero empresario de nuestra Asociación de Mayo.

Emerson, sensible en esa época a la exaltación militante,
 se plegó a los Trascendentales, les prestó su
 nombre, les dió sus consejos y dirigió su famosa revista
 The Dial. Es indudable que sus amigos eran
 un tanto comprometedores; Emerson mismo comentó
 más tarde sus fantásticos excesos, en páginas llenas
 de risueña bonhomía. Del sansimonismo cayeron muchos
 en el fourierismo, fundando comunidades falansterianas
 que subsistieron poco tiempo: la Brook-Farm
 fué famosa. "Es algo único en la historia del mundo",
 dice un narrador de ese ensayo comunista en
 que aparecen exaltados, al mismo tiempo, el cristianismo
 social y el individualismo anarquista. Los hombres
 y las mujeres más ilustradas del país entregáronse a
 roturar la chacra y a menesteres domésticos, al mismo
 tiempo que enriquecían la cultura nacional con
 producciones de calidad superior; según Emerson, "todo
 lo investigaron: lo necesario, lo simple, lo verdadero,
 lo humano, trepándose a la cima que domina
 la historia del pasado y del presente". El respeto
 escrupuloso de la libertad individual se armonizaba
 allí con el interés colectivo de la comunidad, sin que
 se advirtiese la necesidad de coacción alguna para que
 todos cumplieran su deber, y muchos bastante más
 que el deber mismo, el sacrificio. ¿Qué los impulsaba?
 Un ideal: la concepción de que era posible organizar
 la sociedad humana en tal forma que fuesen proscritos
 el privilegio y la holgazanería, la política y la mentira,
 los dogmas y las supersticiones, el convencionalismo
 y la injusticia. Ideal nobilísimo, si los hay;
 ideal cien veces renovado en la historia del último
 siglo; ideal lejano, si queréis; impracticable en su
 totalidad, probablemente; pero ideal cuya legitimidad
 nadie podría negar sin sonrojarse, como nadie podría
 negar que gracias a él los pueblos más civilizados han
 dado algunos pasos seguros hacia la democracia social
 del porvenir.

El ensayo práctico, en verdad, sólo fué posible
 por la calidad selectísima de los falansterianos de Brook-Farm;
 de su ferviente celo futurista podréis tener
 una impresión exacta leyendo cualquier historia de la
 literatura norteamericana. "¡Cuántos proyectos para
 salvar a la humanidad!", exclamaría Emerson más
 tarde: éste quería volver a la vida campestre, el otro
 suprimir la moneda y prohibir el comercio, aquél era
 vegetariano, algunos combatían el matrimonio indisoluble,
 muchos deseaban la extinción de toda autoridad
 política, un grupo ensayaba la educación integral,
 otro quería transformar las iglesias en escuelas de ciencias
 y de fraternidad.

¿Pretendían otra cosa los sansimonianos y los fourieristas,
 antes de la revolución del 48? La respuesta,
 harto sencilla, sugiere curiosas inducciones sobre la
 evolución de nuestra Asociación de Mayo si hubiera logrado
 prosperar en Buenos Aires en una época de tolerancia
 liberal, la de Rivadavia, pongamos por caso.

Fácil es comprender que el Trascendentalismo levantó
 resistencias y provocó reacciones, mirado por los
 políticos conservadores como un peligro y por las iglesias
 tradicionalistas como un semillero de herejía. Para
 contrarrestar su influjo se acentuó en todos los Estados
 la predicación religiosa, intensa, exaltada a la
 vez por el celo propio y por la competencia ajena,
 pues eran varias las comunidades que se disputaban
 la clientela de los creyentes.

The Dial suspendió sus publicaciones en 1844; los
 Trascendentales siguieron algún tiempo más, soñando
 con la armonía social de sus comunidades falansterianas.
 Emerson, en 1847, emprendió un viaje a
 Inglaterra, dejando en pleno hervor el movimiento liberal.
 Además de las iglesias unitarias y de los trascendentalistas
 de Boston, convergían a él los poetas de
 Cambridge: Longfellow, Holmes, Russell Lowell, Parsons
 y Story; el novelista Hawthorne; los historiadores
 Prescott, Bancroft, Motley, Parkman; los agitadores
 de la campaña antiesclavista: Garrison, Phillips,
 Sumner, Enriqueta Beecher Stowe, Whittier; toda, en
 fin, una legión de poetas, pensadores y apóstoles que
 representa para los Estados Unidos lo queguardando
 las distanciassignifica para la Argentina la generación
 de los emigrados: Echeverría, los Varela, Alberdi,
 López, Mitre, Sarmiento, Gutiérrez, Cané, Mármol,
 etc. Y sin pretender convertir en paralelismos
 estas sencillas y evidentes analogías, señalemos que la
 campaña liberal contra el antiguo régimen termina allá
 con el triunfo de la guerra contra los esclavistas y aquí
 con el éxito del ejército grande contra Rosas.

6. Geografía Moral de los Estados Unidos

En 1847, mientras Emerson pronunciaba algunas
 conferencias en Inglaterra, llegó a Estados Unidos
 nuestro Sarmiento.

Autor ya de Facundo y ejercitado en las tareas
 educacionales, Sarmiento acababa de recorrer la Europa
 en busca de inspiración y de ejemplos que pudieran
 servir al progreso de nuestra América. Había
 visto mucho y aprovechado poco en Europa, donde todo
 era inquietud, preludiando la gran tempestad que
 estallaría un año después. En Estados Unidos llamó
 singularmente su atención la intensa agitación religiosa,
 pues los unitarios y los trascendentales habían provocado,
 como dijimos, una formidable reacción de las
 iglesias dogmáticas. Cada una ponía un fervor inusitado
 en la propaganda, siendo curioso que todas se
 disputaran las simpatías de la opinión, Biblia en mano
 y en nombre del cristianismo.

En una carta a don Valentín Alsina, incluída en
 su libro "Viajes por Europa y por América" (Vol.
 V de sus Obras Completas), examina Sarmiento la
 geografía moral de los Estados Unidos.

Para describir la rigidez de los puritanos ortodoxos
 trae un cuento al caso. "Sábese que en la
 Nueva Inglaterra rigieron por mucho tiempo las leyes
 de Moisés: tal era, y es aún, la idea de la perfección
 inmaculada de cada frase y de cada versículo de la
 Biblia. A bordo de un buque se hablaba de las maravillas
 del cloroformo. Un médico aseguraba que podía
 aplicarse a los alumbramientos, sin peligro.¿Y
 Vd. lo aplicaría a su mujer? preguntaba un puritano
 presente.¡Por qué no!Pues yo no lo haría,
 replicó seriamente el interlocutor.Eso depende del
 grado de confianza de cada uno en su eficacia.No,
 señor; el Génesis dice: alumbrará la mujer con dolores,
 y Vd. contraría la voluntad de Dios.Como se
 ve, la cuestión del cloroformo era mirada por el lado
 de la conciencia, y medida su bondad en el cartabón
 de la Biblia".

Sarmiento llegó cuando más ardía la hoguera mística.
 "Para mantener el fuego sagrado, hay en viaje
 permanente por las campañas remotas, millares de
 pastores viajeros, que pasan toda su vida en misión;
 hombres rudos y enérgicos, que llevan a todas partes
 la agitación, despiertan los ánimos, excitándolos a la
 contemplación de las verdades eternas. Son éstos verdaderos
 ejercicios espirituales, como los de los católicos;
 más espirituales aún, pues sin amedrentarlos con
 las penas del infierno, el pastor, o los pastores, reunidos
 en meeting religioso, al aire libre o en algún galpón
 (improvisado), sacuden las embotadas inteligencias
 de los campesinos, les presentan la imagen de Dios
 en formas grandiosas, inconcebibles; y cuando el estimulante
 ha producido su efecto, envían a las mujeres
 al bosque de un lado, y a los hombres de otro, para
 que mediten a solas, se encuentren en presencia de
 sí mismos viendo su nada, su desamparo y sus defectos
 morales". Para Sarmiento no tenían interés las
 doctrinas difundidas, sino el hecho mismo de la agitación
 espiritual mantenida por los predicadores, que
 así efectuaban una obra educativa y moral. "Pero lo
 que de todo esto importa para mi objeto, es que mediante
 los ejercicios religiosos, las disidencias teológicas
 y los pastores ambulantes, aquella gran marea
 humana vive todavía en fermentación, y la inteligencia
 de los habitantes más apartados de las centros se
 conserva despierta, activa, y con sus poros abiertos para
 recibir toda clase de cultura. A semejanza de una
 cuba, se mantiene ajustada y apta para servir, no importa
 la calidad del líquido que encierre; mientras que
 si la dejan vacía, las duelas se tuercen, los arcos se
 aflojan y queda, con la acción del tiempo y las fluctuaciones
 de la intemperie, inutilizada para siempre".
 En el fondo, con palabras distintas, repite Sarmiento
 el concepto fundamental de Emerson: lo que importa
 es la acción moral, independientemente de cualquier
 contenido dogmático o doctrinario.

Esto no significa que Sarmiento no hiciera diferencias
 entre las sectas ortodoxas y las liberales. "Este
 caos religioso, aquellas cien verdades contradictorias,
 están a su vez sufriendo una elaboración lenta, es verdad,
 pero segura, ascendente". Y no se equivoca en
 sus preferencias: "La filosofía religiosa de los descendientes
 de los peregrinos viene descendiendo de lo alto
 hasta las profundidades de la sociedad, acercando las
 distancias que separan las disidencias, echando entre
 ellas blandas ligaduras que acaban por estrecharlas, y
 que terminarán al fin en absorberlas en el unitarismo,
 secta nueva, panteísta, en cuanto admite todas las disidencias
 y respeta todos los bautismos por cuyo intermedio
 se ha transmitido la gracia; y elevándose a regiones
 más encumbradas, desprendiéndose de toda interpretación
 religiosa, concluye por reunir en un solo
 abrazo a judíos, mahometanos y cristianos, prescindiendo
 de milagros y ministerios, como cosas que no cuadran
 con la forma orgánica que Dios ha dado al espíritu
 humano y clasificándolas en el número de las
 figuras de retórica. La moral del cristianismo, como
 expresión y regla de la vida humana, como punto de
 reunión asequible y aceptable por todas las naciones:
 he ahí el único dogma que admiten, así como la virtud
 y la humanidad forman el único culto y la única práctica
 que prescriben a los creyentes".

Los comentarios que todo ello le sugiere son interesantes
 y exactos; espiguemos algunos. "El espíritu
 puritano ha estado en actividad durante dos siglos,
 y marcha a darse conclusiones pacíficas, conciliadoras,
 obrando siempre el progreso sin romper en guerra con
 los hechos existentes, trabajándolos sin destruirlos violentamente
 como lo emprendió la filosofía nacida del
 catolicismo en el siglo XVIII, y que tan poco camino
 ha hecho". "Concluyo de todo esto, mi buen amigo, en
 una cosa que hará pararse los pelos de horror a los
 buenos yankees, y es que marchan derecho a la unidad
 de creencias, y que un día no muy remoto la Unión
 presentará al mundo el espectáculo de un pueblo devoto,
 sin forma religiosa aparente, filósofo sin abjurar al
 cristianismo, exactamente como los chinos han concluído
 por tener una religión sin culto, cuyo gran apóstol
 es Confucio, el moralista que con el auxilio de su
 razón dió con el axioma: "no hagas lo que no quieres
 que te hagan a tí mismo", añadiéndole este sublime
 corolario: "y sacrifícate por la masa". Si tal sucediera,
 y debe suceder, cuán grande y fecundo habrá
 de ser para la humanidad el experimento hecho en
 aquella porción, que dará por resultado la dignificación
 del hombre por la igualdad de derechos, la elevación
 moral por la desaparición de las sectas que hoy lo subdividen
 a aquel pueblo, enérgico por las facultades
 físicas y eminentemente civilizado por la apropiación
 a su existencia y bienestar de todos los progresos de la
 inteligencia humana. Norteamericano es el principio
 de la tolerancia religiosa; está inscripto en todas sus
 constituciones y ha pasado a axioma vulgar; en Norte
 América fué por vez primera pronunciada esta palabra
 que debía restañar la sangre que la humanidad
 ha derramado a torrentes, y venido destilando hasta
 nosotros desde los primeros tiempos del mundo". Las
 diversas religiones cristianas que emigraron de Europa,
 tenían dogmas e intolerancias, hábitos de persecución
 y de venganza; "unos más pronto, otros más
 de mala gana y refunfuñando, han tenido que apagar
 sus tizoncitos y dejarse de esa bufonada de mal género
 que consiste en quemar hombres para mayor gloria
 y honra de Dios. No tengo cuándo acabar cuando entro
 en el campo de la teología; me vuelvo yankee, como
 Vd. ve, y hasta gangoso me pongo al leer estos razonamientos.
 Pero mal que le pese, tengo aún que
 apuntar una de las fuerzas de regeneración, propaganda
 y auxilio al moroso que tiene en movimiento la inteligencia
 en Norte América y fuerza a marchar adelante
 a los rezagados. Su origen y su forma es religiosa,
 si bien sus efectos se hacen sentir en todos los
 aspectos sociales. Hablo del espíritu de asociación religiosa
 y filantrópica, que pone en actividad millares
 de voluntades para la consecución de un fin laudable
 y consagra caudales gigantescos a la prosecución de su
 obra. En este punto el norteamericano se ha creado
 necesidades espirituales tan dispendiosas e imprescindibles
 como las del cuerpo mismo, y esta provisión de
 necesidades del ánimo, aquel tiempo, trabajo y dinero
 empleado en dejar satisfecho un deseo, una preocupación,
 muestra cuán activa es la vida moral de aquel
 pueblo". Y termina con estas palabras: "En todo este
 enorme y complicado trabajo nacional, verá Vd.
 predominar una gran idea, la igualdad; un sentimiento,
 el religioso, depurado de las formas exteriores; un
 medio, la asociación, que es el alma y la base de toda
 la existencia nacional e individual de aquel pueblo."

Conocéis la simpatía de Sarmiento por todo lo que
 representaba liberalismo, progreso, porvenir. Era en él
 obsesiva la idea de regenerar a nuestra América latina
 emancipándola de su pasado colonial, en que sólo veía
 pereza y superstición; los conquistadores habían enseñado
 a mirar el trabajo como una vergonzosa humillación,
 filtrando en las venas de sus descendientes el parasitismo;
 los teólogos habían enseñado a rezar mucho
 y a leer poco, limitándose a fundar las escuelas necesarias
 para ir formando un clero autóctono. Con esas
 ideas, que había expresado ya en Facundo y de que no
 se apartaría hasta la hora de escribir Conflicto y armonías
 de las razas en América, profunda impresión debía
 producirle aquella otra América "en que todos saben
 leer y trabajar". Se explica así el constante entusiasmo
 por el modelo político y social norteamericano;
 y se explica también su preferencia por aquellas religiones
 protestantes, creyendo que en ellas la fe primaba
 sobre la superstición, el celo evangélico no excluía la
 tolerancia recíproca y el misticismo personal podía escoger
 una atmósfera propicia para remontar su vuelo sin
 que el Estado le impusiera una determinada dirección
 dogmática. Sabéis que Alberdi, con quien riñó tanto
 y tantas veces,sin duda porque perseguían un mismo
 ideal a través de sus opuestos temperamentos,expresó
 análogas simpatías por las religiones disidentes.

7. Sarmiento y Horacio Mann

Llevaba Sarmiento una preocupación cardinal, la
 instrucción pública; con ella se proponía redimir a
 estas antiguas colonias que habían heredado un analfabetismo
 casi universal. Estuvo en Boston, "la Menfis
 de la civilización yankee", llevado por su preocupación
 pedagógica. "El principal objeto de mi viaje
 era ver a Horacio Mann, el secretario del Board de
 Educación, el gran reformador de la educación primaria,
 viajero como yo en busca de métodos y sistemas
 por Europa, y hombre que a su fondo inagotable de
 bondad y de filantropía, reunía en sus actos y sus escritos
 una rara prudencia y un profundo saber. Vivía
 fuera de Boston y hube de tomar el ferrocarril
 para dirigirme a Newton-East, pequeña aldea de
 su residencia. Pasamos largas horas de conferencia,
 en dos días consecutivos. Contóme sus tribulaciones
 y las dificultades con que su grande obra había tenido
 que luchar por las preocupaciones populares sobre educación,
 y los celos locales y de secta, y la mezquindad
 del partido democrático que deslucía las mejores instituciones.
 La legislatura misma del Estado habría
 estado a punto de destruirle su trabajo, destituirlo y
 disolver la comisión de educación, cediendo a los móviles
 más indignos: la intriga y la rutina. Su trabajo
 era inmenso y la retribución escasa, enterándola él
 en su ánimo con los frutos ya cosechados y el porvenir
 que abría a su país". Y después de pasar en reseña
 los adelantos de la educación pública, refiere lo que fué,
 diremos así, la escuela de su futuro apostolado en la
 enseñanza argentina: "Usted ve, querido amigo, que estos
 yankees tienen el derecho de ser impertinentes. Cien
 habitantes por milla, cuatrocientos pesos de capital por
 persona, una escuela o colegio para cada doscientos habitantes,
 cinco pesos de renta anual para cada niño y
 además los colegios: esto para preparar el espíritu. Para
 la materia o la producción tiene Boston una red de
 caminos de hierro, otra de canales, otra de ríos y una
 línea de costas; para el pensamiento tiene la cátedra del
 Evangelio y cuarenta y cinco diarios, periódicos y revistas;
 y para el buen orden de todo, la educación de
 todos sus funcionarios, los meetings frecuentes por objeto
 de utilidad y conveniencia pública, y las sociedades
 religiosas y filantrópicas que dan dirección e impulso
 a todo. ¿Puede concebirse cosa más bella que
 la obligación, en que está Mr. Mann, de viajar una
 parte del año, convocar a un meeting educacional a la
 población de cada aldea y ciudad a donde llega; subir
 a la tribuna y predicar un sermón sobre educación primaria,
 demostrar las ventajas prácticas que de su difusión
 resultan, estimular a los padres, vencer el egoísmo,
 allanar las dificultades, aconsejar a los maestros
 y hacerles indicaciones, proponer en las escuelas las
 mejoras que su ciencia, su bondad y su experiencia le
 sugieren?"

Recordemos, al pasar, que Horacio Mann, verdadero
 trasuntador del eticismo emersoniano en la pedagogía,
 fué, para Sarmiento, el gran amigo y el gran modelo,
 cuyas doctrinas creyó poder sintetizar en pocas
 sentencias:

El hombre que no ha desenvuelto su razón con
 el auxilio de los conocimientos que habilitan su recto
 ejercicio, no es hombre, en la plenitud y dignidad de
 la acepción.

La ignorancia es casi un delito, pues que presupone
 la infracción de leyes morales y sociales.

La asociación de los hombres tiene por objeto la
 elevación moral de todos y el auxilio mutuo para asegurarse
 su quietud y su felicidad.

La propiedad particular debe proveer a la educación
 de todos los habitantes del país, como garantía
 de su conservación, como elemento de su desarrollo, y
 como restitución y cambio de los dones de la naturaleza
 que son la base de la propiedad.

La libertad supone la razón colectiva del pueblo.

La producción es obra de la inteligencia.

Y deberíamos los argentinos releer, de tiempo en
 tiempo, las páginas de fondo substancioso, aunque desaliñadas
 en la forma, en que Sarmiento condensó la
 Vida de Horacio Mann (Obras, XLIII), bastando, a
 veces, dos párrafos, para explicar la personalidad del
 gran educador y el sentido emersoniano de su moral
 independiente: "Las pronunciadas y naturales propensiones
 del hombre aparecen a menudo durante su
 juventud, y antes que la experiencia haya venido a enseñarnos
 a proceder con cautela. Los que conocieron a
 Mr. Mann en el colegio y lo han conocido después, encontrarán
 muy aplicable a él esta reflexión. Se distinguía
 entre sus camaradas y será notable y recordado
 siempre, por aquellos rasgos peculiares que son constantes
 en su personalidad, es decir: primeramente, como
 un pensador original y atrevido, que lo hacía investigar
 por sí mismo todas las materias, sin miramiento
 a nadie, atendiendo sólo a la verdad y al derecho
 que asiste en ello; y segundo, el horror que le
 inspiraba toda impostura e hipocresía, aborreciendo
 por esto la impostura y la sátira, por atribuirlos a motivos
 egoístas. La osadía y la fuerza con que manifestó
 estos dos caracteres distintivos, han velado a los
 ojos del vulgo una tercera cualidad que le era también
 muy peculiar, a saber, el ardor y actividad del sentimiento
 religioso. De aquí viene que muchos no lo tomaran
 por un hombre religioso, en el sentido técnico
 de la palabra, aunque lo era verdadera y eminentemente
 en su significación más elevada. Investigando siempre
 las leyes del universo moral y físico y atribuyéndolas
 a Dios solo, cuando las ha encontrado, rinde a ellas
 y a su Autor el justo homenaje de la obediencia y de
 la veneración; y esto lo hacía en todas las ocasiones y
 hasta en los más mínimos asuntos. No sólo acata los
 diez mandamientos, sino diez mil más. Éste es el origen
 de aquel delicado sentimiento moral, de su firme y
 rígida fineza, de la guerra sin tregua que siempre hizo
 a toda clase de impiedad, de quien quiera que procediese"
 (pág. 331 y sig.).

Toda la herejía emersoniana y todo su panteísmo
 moral parecen resumidos en esa frase con que Sarmiento
 hace el mayor elogio de Horacio Mann: "no sólo
 acata los diez mandamientos, sino diez mil más".
 Ésa es su interpretación expresiva de la moral sin dogmas
 y de la religión sin doctrinas. Al catecismo de una
 religión dogmática que impone obedecer diez mandamientos,
 y sólo esos diez, el hombre virtuoso puede violarlo
 si obedece los infinitos deberes que le dicta su conciencia
 moral, incesantemente sugeridos por la múltiple
 acción que puede cada uno desenvolver en beneficio de
 la sociedad a que pertenece.

8. La Vida en Concord

Habría que estar ciego para no comprender que en
 Boston, en aquella atmósfera llena de Channing y de
 Emerson, de unitarismo y de liberalismo, verdadero almácigo
 de moralistas sin dogmas, recibió Sarmiento las
 inspiraciones educacionales que luego, durante casi medio
 siglo, fueron la enseña de su apostolado en nuestra
 patria.

En ese primer viaje no conoció personalmente a
 Emerson, aunque lo percibió en todas las personas e
 instituciones que significaban liberación del tradicionalismo
 y germen de progreso. Emerson comenzaba a
 lograr la mayor de las sanciones a que puede aspirar
 un gran hombre: que todos, amigos y enemigos, le hicieran
 fuente de sus consejos o blanco de sus ataques,
 los iguales venerando sus altas virtudes, los inferiores
 explotando sus legítimos prestigios para ponerse en
 evidencia, sin advertir estos últimos que los ataques de
 los envidiosos constituyen el mejor abono para la gloria
 de los hombres excelentes.

A su regreso de Inglaterra, Emerson tenía cuarenta
 y cinco años. Al calor romántico y combativo de
 la juventud comenzaba a suceder la serenidad estoica
 y optimista que es el dulce privilegio de los caracteres
 virtuosos. Su apostolado, desde 1850, fué cada vez
 más afirmativo; antes que corregir la mentira y la perversidad
 de hombres adultos, cuyas rutinas y vicios estuviesen
 ya consolidados por la edad, le interesó difundir
 la verdad y el bien, tal como los comprendía,
 entre jóvenes que aún estuvieran en edad de rectificar
 sus ideas y su conducta: ¡enderezad, si podéis, el arbusto;
 no perdáis vuestro tiempo en destorcer el tronco
 añoso! Su afán de crear le indujo a mirar la polémica
 y la discusión como una pérdida de tiempo y
 una malversación de energías; parecíale de más provecho
 cooperar al advenimiento de la verdad y del bien,
 que reñir con los incapaces de estudiar para saber y de
 simpatizar para amar. Ese concepto afirmativo, dominante
 en su conducta personal, fué la condición básica
 de su optimismo.

Todas las sectas y partidos conservadores, disfrazándose
 de vagos espiritualismos, le acusaban hoy de
 incredulidad, mañana de ateísmo, y al fin le consideraban
 peligroso para la tranquilidad general, como llamaban
 a la propia. Emerson, por ser el más conspícuo
 de los hombres vinculados al Trascendentalismo,
 seguía atrayendo el rencor implacable de todos los que
 habían mirado con terror esa efervescencia del romanticismo
 social contra el tartufismo tradicionalista; y
 cuando más arreció la reacción, en vísperas de la campaña
 antiesclavista, Emerson, desafiando las pasiones
 de los extraviados, tomó la responsabilidad de defender
 a Alcottcomo, entre nosotros, Echeverría defendió
 a Alberdi, cuando sus primeros enemigos lo difamaban,adhiriéndose
 al fin y de lleno a la campaña contra
 la esclavitud, que será siempre el mayor timbre de gloria
 de aquella memorable generación norteamericana.

Solitario en Concord, vivió una existencia socrática,
 que, en páginas edificantes, podéis leer en algunos
 de sus biógrafosEmerson in Concord, por su hijo
 Eduardo W. Emerson, Emerson at Home and
 Abroad, por Conway, Concord Days, por Alcott, etc.
 No todas las naciones, ni todos los siglos, han presenciado
 una vida como la suya.

Toda mente superior leerá siempre con placer sus
 páginas consagradas a elogiar su Soledad. Reconoce
 que el hombre debe vivir en sociedad, rodeado de artes,
 de instituciones, de amigos que tengan su propia estatura
 moral, buscando en la simpatía estímulos para su
 acción y su constancia; pero... "de tiempo en tiempo
 el hombre excelente puede vivir solo; debe hacerlo...
 La gente de mundo debe tomarse en pequeñas dosis. Si
 la soledad es orgullosa, la sociedad es vulgar. En el
 mundo, las capacidades superiores del hombre suelen
 considerarse como cosas que lo descalifican. La simpatía
 nos rebaja con la misma facilidad con que nos eleva...
 La soledad es impracticable y la sociedad es fatal: debemos
 mantener nuestra cabeza en la primera y confiar
 nuestras manos a la segunda. Sólo podemos conseguirlo
 si conservando nuestra independencia no perdemos
 nuestra simpatía". No es bueno que el hombre esté
 solo, pero es indispensable que no esté mal acompañado.
 La conducta del hombre perfecto, decía Spencer, sólo
 aparecería perfecta cuando el ambiente lo fuera; en
 ningún ambiente inferior sería adaptable, porque la
 idealidad de la conducta es absolutamente un problema
 de adaptación.

Eso nos permite comprender la antipatía que tienen
 los grandes caracteres morales a la vida bulliciosa
 de las ciudades, donde las circunstancias obligan a un
 contacto excesivo con personas indiferentes o desagradables.
 Felices los que pueden, como Emerson, buscar
 un retiro tranquilo, propicio a la meditación y al estudio,
 transcurriendo una vida simple entre las gracias
 siempre renovadas de la Naturaleza; felices los que
 pueden refugiarse en una apacible soledad y como desde
 una cumbre abarcar a toda la humanidad en una sola
 mirada de simpatía, no turbada por la visión de pequeñeces
 y disonancias. Es allí donde el ingenio se revela
 en toda su pureza, allí donde la santidad se encumbra;
 y desde allí el hombre ubérrimo puede ofrecer a la humanidad
 los más sabrosos frutos de su experiencia: sus
 ideales.

Las obras de educación, de justicia, de solidaridad,
 recibieron de Emerson una palabra de aliento o una
 cooperación efectiva. Cada año que pasaba sobre él,
 cada nueva cana sobreviviente, aumentaba la grandeza
 moral del hombre que seguía dando a la nación nuevas
 expresiones de su mensaje ético. Su primitiva
 predicación, esencialmente individualista, fué acentuando
 día a día aquel sentido social y humanitario que
 apareciera ya en las columnas de The Dial, cuando la
 visión de una humanidad mejor y perfectible le hizo
 comprender que la moralidad del individuo debe tener
 por atmósfera la moralidad de todo el agregado social.

Pasados los años, creciendo él siempre y ajamelgándose
 siempre sus enemigos, la envidia y la pasión se
 entibiaron en torno suyo, y poco a poco, por ese proceso
 natural que anticipa en vida las sanciones póstumas
 de la gloria, Emerson el hereje fué convirtiéndose,
 para todos, en Emerson el santo. Porque la santidad,
 hay que afirmarlo, es de este mundo; o no es de ninguno.
 Y sólo entran a ella los hombres que por la
 inflexibilidad de sus virtudes, por la derechez de su
 carácter, por su leal obsecuencia a la verdad, merecen
 ser indicados a sus contemporáneos y a la posteridad
 como ejemplares arquetípicos de una humanidad más
 perfecta, que la imaginación concibe como un ideal para
 el porvenir.

Los niñossi me está permitido complicar la verdad
 con una imagen superflualos niños fueron los
 pájaros predilectos en su jardín otoñal; adoraba en
 ellos la ingenuidad, no envenenada todavía por el aprendizaje
 del mal. La educación le parecía la tarea más
 "divina" que un hombre puede desempeñar sobre la
 tierra, ya que sólo educando pueden fomentarse los elementos
 de moralidad y de optimismo que constituyen
 la partícula del gran todo divino que reside en cada
 uno de los seres que integran la Naturaleza, que es la
 divinidad misma...

Es preciso detenernos, dejando para la próxima
 lección el examen de las doctrinas éticas de Emerson
 y la determinación de su actitud ante los problemas
 propiamente metafísicos. Por hoy nos concretaremos
 a señalar algunos influjos de Emerson sobre Sarmiento,
 infiriéndolos de las repetidas menciones que este último
 hizo de aquél en sus escritos.

9. Emerson y Sarmiento

En sus cartas de Boston, de 1865 (Vol. XXIX, de
 sus Obras: "Ambas Américas"), Sarmiento refiere con
 admiración casi mística las impresiones de su permanencia
 en Concord, entre los amigos de Emerson. "Necesitaría
 muchas páginasle escribe a Aurelia Vélezpara
 narrar todo lo que ha pasado de bello, de grande,
 de útil, en estos ocho días, por mis sentidos, por mi
 corazón, por mi espíritu. Son cuadros vistos con vidrios
 de aumento en que parece asistimos a un mundo
 de gigantes, que está delante, sin ser el nuestro. Fuí
 a Concord, verdadera aldea, sin alumbrado y sin embargo
 bellísima, en medio de la naturaleza de otoño,
 que me habrá oído es aquí de una belleza sobrenatural,
 por los colores vivísimos que reviste la vegetación al
 aproximarse el invierno; y usted sabe que gozo con
 estos espectáculos. En esta simple aldea viven algunas
 reputaciones literarias. La señorita Peabody, escritora
 de libros de educación. Waldo Emerson, poeta y filósofo.
 La señora Mann me ha recibido como a uno de la
 familia, con la simplicidad de la Nueva Inglaterra,
 donde todos son hermanos, con el cariño y la solicitud
 de una antigua amiga... Fuimos al día siguiente a
 Lexington a ver el establecimiento de educación del
 doctor Lewis para mujeres. Vuelve este país a los
 tiempos de la Grecia, dando a los juegos gimnásticos
 una grande atención. Los que ví ejecutar a las niñas
 aseguran la mayor perfección de la raza, por la fuerza,
 la belleza y la gracia. Al día siguiente comí con Waldo
 Emerson, a quien había mandado el Facundo. Este libro
 me sirve de introducción. Si ser Ministro no vale
 para todos, ser educacionista es ya un gran título a la
 benevolencia de este pueblo de profesores y de maestros...
 De casa de la señora Mann me llevaron a Cambridge,
 la célebre Universidad, donde he pasado dos
 días de banquete continuo, para ser presentado a todos
 los eminentes sabios que están allí reunidos: Longfellow,
 el gran poeta, que habla perfectamente el español;
 Gould, el astrónomo, amigo de Humboldt; Agassiz,
 hijo, a quien pronostican mayor celebridad que al padre;
 Hill, el viejo presidente de la Universidad. ¡Cómo
 se gozaría su padre en este seminario de ciencias y de
 estudios clásicos, con una biblioteca por templo y una
 villa entera de escuelas para todos los ramos del saber
 humano!", (pág. 65 y sig.). Estas impresiones se repiten,
 ya que no pueden aumentarse, en otras cartas,
 especialmente en la publicada con el título: "Una aldea
 norteamericana.Las mujeres.Emerson.Longfellow.La
 nieve" (pág. 80 y sig.). De sus conversaciones con
 el gran eticista, merece transcribirse este interesante párrafo:
 "Entre los hombres notables de la educación
 pública, aquí está el viejo Emerson, que fué uno de los
 cinco que emprendieron hace treinta años mejorar las
 escuelas, y elevarlas al rango a que han llegado hoy.
 Es ahora un monumento público, este hombre, a quien
 rodea como una aureola la veneración pública. En larguísimas
 conferencias que hemos tenido sobre materia
 que tanto nos interesa a ambos, me ha hecho una observación
 que quiero trasmitir aquí, para que la tengan
 presente. En cuarenta años de trabajos en la difusión
 de la enseñanza, me dijo, un hecho se me ha presentado
 constante en todas partes; y es que es inútil rentar
 las escuelas, organizarlas, inspeccionarlas, si en
 cada villa, población o ciudad, no hay un vecino que
 las cuide o visite por puro amor a la enseñanza. Donde
 quiera que las escuelas van bien estamos seguros que
 hay un buen filántropo que no las pierde de vista; donde
 van mal, es porque falta; y como absorbidos por la
 conversación, hubiérase casi apagado la chimenea, al
 atizar el casi extinguido fuego, me dijo, señalándolo:
 así son las escuelas, si no se atienden se apagan."
 (Obras, XXIX, 84). No cabe duda que este pensamiento
 de Emerson, sobre la cooperación vecinal para el éxito
 de las escuelas del estado, preocupó a Sarmiento; muchos
 años más tarde, con motivo de inaugurarse una
 biblioteca popular en San Fernando, repite, en 1878,
 las opiniones del "anciano Emerson, de Concord, célebre
 filósofo que, con Horacio Mann, había encabezado
 la agitación de educación popular que acabó por
 generalizarse a todos los Estados Unidos." (Obras,
 XLVII, 67).

Desde que lo conoció, tuvo Sarmiento una gran admiración
 por el moralista sin dogmas, aunque eran
 tan distintos sus temperamentos, pragmático el de aquél
 y místico el de éste. Es creíble que Sarmiento oyera
 en Boston los últimos ecos de la maledicencia sectaria;
 no pudiendo decir ya que Emerson era un pensador
 peligroso para la sociedad, los conservadores habían
 resuelto desteñir su admiración forzosa, declarándolo...
 demasiado metafísico. En otras memorias de viaje,
 relativas a las escuelas, Sarmiento recoge el eco:
 "poeta y autor de varias obras filosóficas que lo revelan
 pensador profundo, y los que lo acusan de metafísico
 le reconocen, sin embargo, genio" (Obras, XXX,
 89). Influía, sin duda, en estos sentimientos la noticia
 de que Emerson y Channing habían sido los mejores
 puntales de su amigo Horacio Mann, durante su campaña
 educacional; y del segundo, en sus notas sobre
 la vida de Mann, transcribe la carta de adhesión que le
 escribiera en los momentos más difíciles (Obras, XLIII,
 346). De allí también su persistente simpatía por el
 unitarismo, que veinte años atrás le parecía encarnar
 el porvenir ético de los Estados Unidos y a cuyas ceremonias
 religiosas volvió a asistir en su segundo viaje:
 "Estoy invitado a la comisión de los Unitarios, cuyo
 órgano es el "Liberal Christian". Su objeto es reunir
 todas las disidencias en una, que las contiene a todas:
 la caridad cristiana. Yo le había pronosticado hace
 veinte años a esta secta el porvenir; y lo saben ellos".
 Frecuentó también a los unitarios radicales; es interesante
 ver cómo los juzga: "Al día siguiente, uno de
 los editores de El Radical va a mi hotel, para hacerme
 tomar parte en los ejercicios del ala izquierda
 de los liberales. Éstos van mucho más allá de cuanto
 había esperado. Seis predicadores se suceden ante una
 numerosa audiencia, la mayor parte de señoras. Nosotros
 somos cristianos, dice devotamente uno de ellos.
 Somos sólo hombres, en comunicación con Dios, nuestro
 padre común, sin intermediarios. Jesús llenó su grande
 misión, en proporción de su época y al desarrollo de la
 humana inteligencia. La doctrina no está hoy en armonía
 con los datos de la ciencia y su obra no ha podido
 en diez y ocho siglos afectar ni modificar sino a una
 pequeña parte de la humanidad. Somos más felices que
 nuestros hermanos de otras sectas. No aborrecemos a
 nadie por causa de Jesús... Seis sermones a la tarde
 y otros seis a la noche, completaron los ejercicios. Yo
 asistí a todos, admirando este profundo sentimiento religioso
 que mantiene en actividad la mente y el corazón
 de este pueblo. Nosotros, ni cristianos somos. Convenido
 como está que hemos nacido católicos, y que fuera
 del girón de la Iglesia no hay salvación, descansamos
 en la dulce y consoladora esperanza de que todos los
 demás se condenarán. ¡Ay! son mil millones de seres
 humanos los que no entran en la geografía católica:
 cuestión de geografía, la salvación" (Obras, XLIX,
 291).

Fuerza es abreviar los recuerdos y las citas. En
 su momento de más terrible lucha pedagógica, Sarmiento,
 viejo ya de años, estaba más joven que nunca por
 sus ideales, por su valor bravío; 1882, la hora de agitarse
 la conciencia nacional para afirmar definitivamente
 el espíritu laico de la enseñanza impartida por
 el Estado. Era la época en que el canónigo Piñero,
 para asociarse a la campaña de la iglesia romana contra
 la escuela argentina, quemaba en Santiago la biblioteca
 del Colegio Nacional, cometiendo "el último
 auto de fe ocurrido entre los católicos, en toda la redondez
 de la tierra, a fines de este siglo, y debe ser
 conocido el hecho, proclamado y anunciado al mundo
 y a su Santidad, para la canonización de este héroe
 de la necedad humana!". Sarmiento recordó, con ese
 motivo, que en Norte América, habiendo reclamado
 los católicos contra la lectura de los Evangelios en las
 escuelas del Estado, sin los comentarios católicos, se
 reunió un Consejo de personajes de otras religiones
 para decidir el punto; y los más, Emerson entre ellos,
 declararon que debía suprimirse la lectura de textos
 religiosos que no concordaren con la doctrina de los
 católicas, ya que éstos, como toda otra minoría, religiosa
 o no, tenían el derecho de que el Estado respetara
 sus creencias al dar educación a sus hijos (La Escuela
 Ultrapampeana, XLVIII, 158).

En los mismos días de evocar su ejemplo en favor
 de la enseñanza sin dogmas, se apagaba en Concord, el
 27 de abril de 1882, la existencia del eticista. Sarmiento,
 en un breve artículo expresivo, escribió un cariñoso
 adiós al que volvía al seno de su Naturaleza adorada,
 donde ya le habían precedido casi todos sus compañeros
 de ideales y de acción. El 26 de junio apareció en
 "El Nacional" de Buenos Aires aquella página conmovida:
 Emerson. ¡Los dioses se van!... "Decíase de
 Emerson que era una cabeza griega sobre cuadradas
 espaldas yankees. La opinión general es, ahora, que
 durante cuarenta años, después de veinte opuestos a
 sus doctrinas, él ha tenido la dirección de los espíritus
 en Norte América y ha visto formarse una escuela de
 ideas emersionianas. Vivió siempre en Concord, pretendiendo
 que, como poeta, debía vivir bajo las influencias
 directas de la Naturaleza... Vivimos en tiempos
 felices, en que el talento del escritor, y las ideas que
 difundió en torno suyo, no quedan por largo tiempo
 estancadas si fueran auspiciadas por la pasión y el interés
 de la humanidad y del progreso. Hase dicho que
 no hay genio sino en los trabajos que afectan a la especie
 humana para su mejora... Una palabra desde el
 Río de la Plata, que va con conciencia y amor a reunirse
 a los amigos de los Estados Unidos, no ha de ser
 desatendida por los que sobreviven en Concord"
 (Obras, XLV, 374).

Así el formidable luchador del Sur saludaba al
 místico panteísta del Norte, sabiendo que, de ser oída,
 ninguna palabra de este hemisferio hubiérale sido más
 grata que la suya. Y hablaba, acaso involuntariamente,
 como un discípulo, al titular Los dioses se van su artículo
 de adiós a un hombre conspícuo en la evolución
 de la ética moderna; eso había enseñado Emerson, en
 su concepción natural de la divinidad, poniendo una
 partícula divina en cada ser humano, enseñando a
 creerla perfectible, ascendente en virtudes, en santidad,
 hasta confundirse el hombre en esa ideal harmonía de
 la Naturaleza que su mente concebía como la esencia y
 el espíritu de Dios.

Orientaciones morales

1. Una Ética sin Metafísica

En la lección anterior, sin copiar a sus numerosos
 biógrafos, ni pretender substituirlos, bosquejamos la
 personalidad de Emerson; para dar un interés argentino
 al examen de su acción y de su pensamiento, aproximamos
 el esfuerzo renovador de los Trascendentales
 norteamericanos con el ensayo fugaz de Echeverría, al
 fundar la Asociación de Mayo, señalando sus semejanzas
 de inspiraciones y de finalidades. Y recordando
 la relación de esa corriente renovadora con la pedagogía
 social de Horacio Mann, evocamos las vinculaciones
 personales e ideológicas de Sarmiento con el moralista
 de Concord.

Entremos, hoy, a examinar el contenido intrínseco
 del emersonismo, procurando quintaesenciar en algunos
 principios concretos el pensamiento vago y difuso
 de Emerson, que por la misma nebulosidad de sus contornos
 suele ser objeto de interpretaciones heterogéneas.

Aunque fué eminente moralista, Emerson no puede
 ser llamado filósofo, si es que este nombre debe tener
 un sentido más claro del que le atribuyen los que
 no han estudiado ningún problema filosófico. Emerson
 era orador y era poeta; mejor orador que poeta.
 Orador, tenía el temperamento de los sofistas clásicos;
 era como éstos un periodista hablado, un agitador de
 la opinión pública, un propagandista. Poeta, lo era
 por temperamento, por su inclinación a las razones
 sentimentales e imaginativas, con un temperamento
 muy superior a las poesías que escribió, inferiores, sin
 duda, y sin admitir comparación, a las de Longfellow
 o de Walt Whitman. Impregnado de la herencia religiosa
 común a todos los pobladores de la Nueva Inglaterra,
 acentuábala en él la circunstancia de pertenecer
 a una familia de pastores disidentes, en que el
 ministerio evangélico se transmitió de padres a hijos
 durante muchas generaciones. Emerson era un místico;
 el misticismo corría en sus arterias y daba colorido a
 toda su personalidad moral.

La ética de Emerson, por su falta de armonía arquitectónica,
 es la antítesis de la ética de Spinoza; carece
 de estructura y de sistema. No hay claridad en
 sus preceptos ni exactitud en su método. Emerson
 pertenece al tipo de los grandes predicadores, tiene
 más de inspirado que de lógico, más de profeta que de
 sabio. Habla al sentimiento siempre, rara vez a la
 inteligencia; trata problemas que interesan al gran público,
 despreocupándose de los que entretienen a los
 metafísicos; predica para la humanidad entera, viéndola
 a través de su pueblo; para ello, se pone a su nivel.
 Quiere encender en todos sus oyentes el culto
 de la moral, con abstracción de cualquier dogma o doctrina
 religiosa; pasa así de una razón a la contraria,
 emplea imágenes, muestra ejemplos, aprovecha los sentimientos
 religiosos de la mayoría para orientarlos en
 el cauce de la ética pura, sin preocuparse nunca de ser
 coherente y ordenado, sin tomar ninguna posición fija
 ante los problemas insolubles, contradiciéndose en todo
 lo que no le interesa, si ello converge a su objetivo
 único: llevar a todos un mensaje básico: la soberanía
 de la moral. Basta leer su ensayo así titulado para
 corroborar lo que decimos; en vano se buscaría en él,
 cediendo a la sugestión del título, una concreción clara
 de lo que es, sin embargo, la nota fundamental en el conjunto
 de sus escritos.

Emerson no era, pues, un filósofo; ni malo ni bueno,
 no lo era. Los que estudiamos filosofía tenemos el
 derecho de reservar este nombre a la investigación de
 los problemas generales más distantes de la experiencia
 actual o posible, que escapan a los métodos de las
 ciencias y exceden sus límites: lo que en todo tiempo
 y lugar ha constituído el dominio de la metafísica. Y
 aunque concebimos que su horizonte, y las premisas para
 estudiar sus problemas, varían incesantemente en la
 justa medida en que se enriquece la experiencia, que
 le sirve de fundamento y punto de partida, no podemos
 llamar filósofos a los retóricos que agitan los sentimientos
 sociales, ni a los simples eruditos que viven
 rumiando la historia de las doctrinas filosóficas pasadas.
 Cousin, propagandista, y Zeller, historiador, no
 tienen rango alguno como filósofos, aunque sean de alabar
 la retórica del uno y la erudición del otro. ¿A
 quién se le ocurriría llamar poeta a un profesor de declamación
 o de literatura?

Filósofo es el que da nuevas soluciones a los problemas
 filosóficos, o los plantea diversamente, o renueva
 con originalidad las soluciones ya previstas. Si no lo
 entendiéramos así acabaríamos por creer, como las mundanas
 y los periodistas, que hay filosofía del buen gusto,
 de la esperanza, de la sensibilidad, del coraje, de la
 felicidad o de la adivinación, problemas, todos, que por
 su misma vaguedad deleitan y entretienen a los que
 nunca podrían entender una página de Platón, de Tomás,
 de Spinoza o de Hegel.

Emerson tuvo el buen sentido de no confundir su
 ética con una filosofía. Movíase en el dominio de las
 creencias y no en el de las doctrinas; procuraba dar
 nueva dirección al ancestral misticismo humano, sin
 abordar problema alguno gnoseológico o metafísico.
 Por eso, poniéndose a cubierto de toda crítica, dijo simplemente:
 "en el orden moral las verdades no se demuestran".
 Habría sido menos inexacto diciendo: la
 eficacia de las creencias, para la acción, no depende de
 su veracidad. Pero Emerson no habló nunca un lenguaje
 exacto, ni siquiera tuvo, como Spinoza, el deseo
 de hacerlo.

Renunciando a inventarle a Emerson un sistema
 filosófico, podemos examinar su posición dentro de la
 ética, señalando los leit-motif que reaparecen con insistencia
 en la serie de sus escritos; y aunque no podemos
 hablar de sus doctrinas, señalaremos su actitud
 personal frente al mayor de los problemas filosóficos,
 ya que de ella parten sus más interesantes deducciones
 éticas.

En otra lección examinaremos las resonancias sociales
 del emersonismo sobre la evolución de la experiencia
 moral.

2. La Crítica de las Costumbres

Uno de sus primeros discursosque, en cierto modo,
 resulta una auto-presentaciónse titula El Hombre
 Reformador; en él dominan el interés por los problemas
 sociales y la simpatía por los hombres que trabajan.
 Parécenos este ensayo el de mayor contenido
 sansimoniano, el que preludia más claramente a la agitación
 Trascendentalista. "Debemos revisar,dice,toda
 nuestra estructura social, el Estado, la escuela,
 la religión, el matrimonio, el comercio, la ciencia, y
 examinar sus fundamentos en nuestra propia naturaleza;
 nosotros no debemos limitarnos a constatar que
 el mundo ha sido adaptado a los primeros hombres, sino
 preocuparnos de que se adapte a nosotros, desprendiéndonos
 de toda práctica que no tenga sus razones
 en nuestro propio espíritu. ¿Para qué ha nacido el
 hombre si no es para ser un Reformador, un Rehacedor
 de lo que antes hizo el hombre, para renunciar a la
 mentira, para restaurar la verdad y el bien, imitando
 la gran Naturaleza que a todas nos abraza sin descansar
 un instante sobre el pasado envejecido, rehaciéndose
 a toda hora, dándonos cada mañana una nueva jornada
 y una pulsación de vida nueva? Renuncie a todo
 lo que ya no tiene por verdadero, remonte sus actos
 a su idea primera, nada haga donde no comprenda que
 el Universo mismo le da razón". No puede ser más
 firme y radical su pensamiento de poner bases nuevas
 a todo el orden social, negando su adhesión a las rutinas
 tradicionales.

La conferencia Sobre el tiempo presente es una
 de sus primeras palabras decisivas. "Los dos partidos
 omnipotentes de la historiadiceel partido
 del Pasado y el partido del Porvenir, dividen hoy la
 humanidad, como antes. He aquí la innumerable multitud
 de los que aceptan el Gobierno y la Iglesia de sus
 predecesores sin apoyarse en otro argumento que el
 de la posesión... Esa clase, por numerosa que sea, reposando
 sobre el instinto y no sobre la inteligencia, esa
 clase se confunde con las fuerzas brutas de la naturaleza;
 y aunque es respetable bajo ese aspecto, sus miembros
 carecen de interés para nosotros. El que despierta
 nuestro interés es el disidente, el teorizador, el hombre
 de aspiraciones, el que deja esa antigua región para
 embarcarse sobre un mar de aventuras". Y Emerson
 se embarca, sin vacilaciones, como vamos a verlo.

Sus biógrafosadmiradores literarios o compatriotas
 prudentesparecen haberse convenido para
 ocultar este aspecto, para mí simpático, de su personalidad
 viril. El Emerson anciano y venerable, el que
 conoció Sarmiento, me parece digno del mayor respeto,
 pero lo encuentro convencional, aburrido; el buen
 Emerson, de treinta, de cuarenta años, el autor de Nature,
 el director de The Dial, el animador de los Trascendentales,
 es el único Emerson legítimo. Comprendo
 que para convertirle en genio nacional, grato a todos
 los partidos, era menester despojarle de todo lo que
 podría desagradar a los que siempre le miraron como
 un enemigo; pero así ya no es Emerson, no es el Emerson
 apóstol y creador, sino un Emerson de escaparate
 patriótico o de museo histórico, con todas las canas y
 los afeites con que la humanidad rutinaria acostumbra
 engalanar a sus ídolos.

Léase el ensayo "El Conservador" que, además de
 su honda psicología, contiene algunas páginas literarias
 excelentes. Es decisivo desde la primera línea: "Los
 dos partidos que dividen el Estado, el partido conservador
 y el partido innovador, son muy antiguos y se
 han disputado la posesión del mundo desde que éste
 existe. La querella es el tema de la historia de los
 pueblos. El partido conservador ha instituído las venerables
 jerarquías y monarquías del viejo mundo. La
 lucha de los patricios y de los plebeyos, de las metrópolis
 y de las colonias, de las antiguas costumbres y
 de las concesiones a los hechos nuevos, de los ricos y de
 los pobres, reaparece en todos los países y en todos los
 tiempos. La guerra no hace estragos solamente en los
 campos de batalla, en las asambleas políticas y en los
 sínodos eclesiásticos; ella arde a toda hora y divide el
 corazón de cada hombre, solicitándolo en opuestas direcciones.
 Sin embargo, el viejo mundo sigue girando,
 se alternan los vencedores y el combate continúa renovándose
 como la vez primera, bajo nombres distintos
 y con apasionados conductores. Un antagonismo igualmente
 irreductible debe, naturalmente, estar arraigado
 en la constitución humana con una profundidad correspondiente
 a su fuerza. Es la oposición del Pasado
 y del Porvenir, del Recuerdo y de la Esperanza, del
 Asentimiento y de la Razón. Es el antagonismo original,
 la manifestación de dos polos en todos los detalles
 de la naturaleza". Planteado así el problema, lo analiza
 magistralmente; me parece, entre los ensayos emersonianos,
 uno de los más claros por su concepto y de
 los más atrayentes por su estilo. No sigamos leyéndolo,
 pues no sabríamos dejarlo hasta el final.

Las premisas que engendran la necesidad de intensificar
 la educación moral son, para Emerson, puramente
 prácticas y experimentales. La observación del medio
 en que vive le lleva a comprobar una visible disparidad
 entre el progreso material y el progreso moral,
 induciéndole a analizar sus causas antes de aconsejar
 los remedios. Ante el espectáculo de la civilización
 moderna que pone al servicio de una parte creciente
 de la humanidad una serie de admirables inventos
 y descubrimientos, afirma su fe en el progreso y saluda
 con palabras jubilosas la disminución progresiva
 del sufrimiento material en el mundo. Pero esa comprobación,
 lejos de satisfacerle plenamente, le induce a
 preguntarse si el progreso moral de la humanidad ha
 corrido parejo con sus adelantos técnicos, si el hombre
 civilizado contemporáneo es más bueno que el de hace
 dos o cincuenta siglos, si el coeficiente medio de moralidad
 social se ha elevado sobre el de nuestros antepasados.

Su respuesta es negativa. Veinte siglos de cristianismo
 no han aumentado la bondad individual de
 los hombres ni han aproximado las sociedades al ideal
 de fraternidad predicado por Cristo.

Las iglesias cristianas, la anglicana lo mismo que
 la católica, la calvinista lo mismo que las metodistas,
 le parecen ya insuficientes para el progreso de la moralidad;
 en ellas el culto impera, mas la fe en la virtud
 ha disminuído; la superstición ciega resiste a las creencias
 iluminadas por la razón y los dogmas siguen domesticando
 voluntades que los obedecen pero no los aman.
 El fervor en las formas, en el ceremonial, en la liturgia,
 ha reemplazado a la sencilla piedad primitiva, convirtiéndose
 cada iglesia en un partido político que aspira
 a dominar la sociedad temporal, dividiendo a la
 humanidad en fracciones que se odian en vez de reunirla
 en una sola y misma comunión universal, toda
 de amor y de solidaridad.

Las costumbres sociales tienden a complicar inútilmente
 la vida, apartando al hombre de la Naturaleza,
 que es la fuente única de su felicidad. Lo superfluo
 y lo frívolo, disfrazados a menudo con el nombre
 de refinamientos, aumentan de hora en hora la cantidad
 de sacrificios estériles, tan indispensables para
 parecer como inútiles para intensificar el ser. El hombre,
 acicatado por pasiones ambiciosas y egoístas, da
 menos de sí a la comunidad y no encuentra en ella la
 cooperación moral que le estimularía a emprender grandes
 cosas, bellas y desinteresadas.

El mundo particular de los políticos profesionales le
 inspira terror. ¿Cómo es posible que el interés de camarillas,
 exentas de moral y de ideales progresivos, pueda ser
 sobrepuesto al interés de toda la nación, de toda la sociedad?
 ¿Y es admisible que ciertos hombres, no siendo
 los más ilustrados ni los más morales, tengan el derecho
 de administrar los frutos de la inteligencia y del
 trabajo de todos, como si la sociedad tuviera que seguir
 pagando un impuesto feudal a esas gavillas de
 bandoleros que han abandonado los caminos y las montañas
 para refugiarse en las ciudades? ¿Y no prueba
 una incapacidad moral del mayor número, esa misma
 posibilidad de que unos pocos pícaros puedan sobreponer
 su actividad maléfica a la necesidad social de encaminarnos
 hacia la solidaridad, por el estudio y por
 el trabajo?

En el ensayo La Política (incluído en la Segunda
 Serie), aun reconociendo que la democracia es preferible
 para las naciones nuevas, se pronuncia contra todos
 los regímenes políticos, en masa. "Aunque nuestras
 instituciones corresponden al espíritu de la época,
 no están exentas de los defectos que han desacreditado
 a otras formas de gobierno. Todo Estado está corrompido.
 Los justos no deben obedecer muy estrictamente
 a la ley. ¿Qué sátira contra los gobiernos puede igualar
 la severidad de la censura implicada en la palabra
 política, que desde hace siglos significa engaño, dando
 a entender que el Estado es una engañaduría?". Este
 pasaje, y muchos otros similares, nos permite comprender
 la tierna acogida que siempre tuvieron los ensayos
 de Emerson entre los anarquistas, lo que no se
 explicaría si atendiéramos el tono místico de sus palabras,
 sin penetrar su pensamiento, que es, con frecuencia,
 profundamente herético y revolucionario.

Su "idealismo trascendental" es una rebelión romántica
 antes que una actitud filosófica, con más de estética
 que de metafísica. La divinidad se esfuma en un
 ideal abstracto, sin personalidad sobrehumana; es, apenas,
 una condición inmanente de la naturaleza, una arquitectura
 moral del universo, que induce a descubrir
 en las imperfecciones reales la posibilidad misma de futuras
 perfecciones. Y, en otro sentido, propiamente ético,
 quiere ser lo contrario del "utilitarismo", en la
 acepción vulgar del término, que da idea de algo bajo
 y pequeño: de oportunismo acomodaticio, sucia hipocresía,
 cien formas larvadas de la domesticidad y de la
 avaricia.

No nos engañen, empero, las palabras. Esa noción
 denigrante del utilitarismo no tiene relación alguna con
 las escuelas morales llamadas utilitarias, interpretaciones
 teóricas que tienden a poner en la utilidad personal
 o social los motores íntimos de la experiencia moral. En
 este buen sentido, Emerson era utilitario y despreciaba
 toda conducta que no fuese útil al mejoramiento del
 hombre y de la sociedad. Iba más lejos. Creía que la
 primera preocupación del hombre debía ser redimirse
 de la miseria, que sólo enseña a mentir y a adular;
 libertarse económicamente por el trabajo, bastándose a
 sí mismo, sin esperar favores ni beneficios del Estado,
 parecíale la base misma de la moralidad individual; y
 en la incapacidad de bastarse con su propio trabajo
 veía la causa de la degeneración moral, como esos animales
 que por vivir parasitariamente de un huésped
 acaban por perder los órganos más nobles de su autonomía
 personal.

La independencia económica sería inútil, sin embargo,
 para seres que no tuviesen capacidad para pensar
 y actuar con independencia moral. Por eso, la cultura
 debería primar sobre la riqueza, que sólo puede
 ser su instrumento y nunca un fin en sí misma; pintorescamente
 afirma que "el valor de un dólar aumenta
 con la ilustración y la virtud del que lo usa: un dólar,
 en la universidad, vale más que un dólar en la prisión".
 Y le fastidia que la prosperidad creciente de los valores
 materiales no se acompañe todavía de un crecimiento
 de los valores morales.

Las consecuencias de esa falta de progreso ético en
 la sociedad, son visibles todavía en los diversos órdenes
 de la actividad social. Los hombres perdida su fe en
 las fuerzas morales que se arraigaban en supersticiones
 absurdas, han entibiado su confianza en el valor del
 mérito propio y de la dignidad personal, tornándose
 escépticos y pesimistas. El abajamiento moral del conjunto
 trae como consecuencia la contaminación de los
 individuos; la sanción social tórnase tolerante; todos
 se acostumbran a consentir la inmoralidad de cada uno;
 la austeridad llega a mirarse como una simpleza o una
 tontería. Infiere de ello, Emerson, que el signo más típico
 del descenso moral de un pueblo es la ausencia de
 grandes caracteres, de personalidades vigorosas, de
 hombres que irradian un pensamiento iluminador o sustentan
 con heroísmo cívico grandes ideales de enaltecimiento
 humano. En esa tranquilidad de estanque, las
 fuerzas de progreso social se entorpecen o paralizan;
 ningún estímulo reciben de la sociedad los que piensan,
 los que renuevan, los que crean, los que empujan el
 conjunto hacia un porvenir mejor.

En sus premisas críticas, la actitud y el lenguaje
 de Emerson coinciden con los de todos los moralistas.
 Bastaría recordar que el único escritor argentino a quien
 podemos clasificar con ese nombre, Agustín Álvarez,
 ha partido del examen de una situación análoga, aunque
 contemplada en los países hispano-americanos,
 en sus libros South América, Manual de Patología Política
 y ¿Adónde vamos?, antes de señalar los remedios
 y formular su credo, en Educación Moral y La Creación
 del Mundo Moral. Ya que mencionamos a Agustín
 Álvarez, creemos oportuno decir que casi todos sus críticos
 y apologistas han coincidido en señalar cierta
 concordancia entre sus ideas y las de Emerson; muchos
 le consideran como un verdadero y puro emersoniano.

3. Necesidad de Caracteres Firmes

En presencia de la crisis moral de su tiempo, Emerson
 busca su causa y cree poder señalarla en la decadencia
 progresiva de las fuerzas éticas tradicionales. Y
 al revés de los que buscan el remedio en la posible restauración
 de esas fuerzas, afirma la necesidad de engendrar
 fuerzas morales nuevas, primero en los individuos
 mismos y luego en la sociedad entera.

Ve en el tradicionalismo la parálisis, la muerte.
 Si los hombres han dejado de acatar ciertos dogmas del
 pasado, ello se debe a que tales dogmas tenían fundamentos
 falsos; y "nadie, dice Emerson, puede sentirse
 obligado a ser virtuoso por obsecuencia a la mentira".
 Lo que es falso, muerto está; hay que darle sepultura.
 Saber que es falso y predicar la vuelta a él, sería una
 desvergüenza si no fuese un crimen; perdida la creencia
 en el carácter sobrenatural de la obligación moral,
 el único remedio está en buscar sus fuentes naturales;
 de otro modo caeríamos de nuevo en el absurdo de
 perseguir un ideal moral poniéndonos en el camino de
 la inmoralidad suprema, que es la mentira.

Una moral sin dogmas, en formación continua, cada
 vez mejor adaptada a la naturaleza, persiguiendo
 una mayor armonía entre el hombre y todo lo que le
 rodea, incesantemente perfectible en cuanto la perfectibilidad
 es una mejor adaptación de la humanidad al
 medio en que vive: tal es, desde la publicación de Natura
 (1836), la orientación general de la ética emersoniana.
 En vano había buscado Emerson en las morales
 europeas de su tiempo un modelo que le pareciera
 trasplantable a su país; el viejo mundo, minado por
 iglesias poderosas que habían sobrepuesto sus intereses
 políticos a la primitiva moral predicada por Cristo,
 no podía servir de ejemplo a los pueblos nuevos. América
 debía buscar en las entrañas de su propia sociabilidad
 las fuerzas morales más convenientes a su progreso
 colectivo y a la dignificación de la vida humana.
 Su famoso discurso a los estudiosos e intelectuales,
 el Scholar (1837), es un llamado elocuente al estudio
 y a la reflexión, al embellecimiento de la vida
 por la cultura del espíritu, al desdén de todos los beneficios
 con que la política y los negocios tientan a los
 intelectuales. Como el músico que ejecuta para gozar
 él mismo, tanto como para deleitar a otros, Emerson
 habla "para inspirar a los demás el coraje y el
 amor, fortificando su fe en el amor y la sabiduría que
 están en el fondo de las cosas; para afirmar sentimientos
 nobles; para escucharlos en otros, dondequiera aparezcan;
 y no para turbar a nadie, sino para atraer a
 todos los hombres a la verdad, tornándolos cultos y
 bondadosos". Muestra la esterilidad del talento extraviado
 por la frivolidad o por la moda, mirando como
 la mayor insensatez la de opinar sobre lo que no
 se ha estudiado. Si el talento se desarrolla a expensas
 del carácter, mayores son sus peligros y sus extravíos
 cuanto más crece; "por eso hoy todo es falso, se
 confunde el talento con el genio, se confunde los dogmas
 y los sistemas con la verdad, la ambición con la
 grandeza, la frivolidad con la poesía, la sensualidad
 con el arte; y los jóvenes, llegando con esperanzas
 inocentes y mirando en torno suyo la educación, las
 profesiones, los empleos, los maestros, la enseñanza literaria
 y religiosa, encuentran que nada satisface sus
 nobles aspiraciones espirituales y se aturden, vuélvense
 escépticos, están perdidos. Y la juventud quedaría
 desesperanzada si, por gracia divina, no tuviese bastante
 energía para decir: todo esto es falso y de invención
 humana, la verdad existe, nueva, hermosa, eternamente
 bienhechora". El orden es la primera ley del
 progreso espiritual; las mejores aptitudes se pierden
 si libramos nuestra cultura a la improvisación y divagamos
 sobre lo que no entendemos. "Para qué sirven
 la fuerza, la habilidad, la belleza, una voz grata, la educación
 o el dinero a un loco furioso?". Todo el que
 es incapaz de continuidad y de sacrificio en el estudio,
 pretendiendo adivinar mal en un minuto lo que podría
 estudiar bien en muchos años, es tan iluso y tan inútil
 como ese loco furioso. "Leyendo los diarios, viendo
 la audacia con que la fuerza y el dinero trabajan
 para sus fines, pisando la honradez y la voluntad de
 los buenos, parece que el patriotismo y la religión gritan
 como fantasmas vanos. No hablamos para ellos,
 porque el hacerlo parece cosa inútil; habitualmente preferimos
 mantener nuestra opinión y morir en silencio.
 Pero un espíritu elocuente nos hará sentir que los estados
 y las reyecías, los senadores, los leguleyos y los
 ricos, no son sino montones de gusanos cuando se los
 mira a la luz de esta Verdad, débil y despreciada. Entonces
 sentimos cuán cobardes hemos sido, venerándolos,
 porque sólo la Verdad es grande". Como fruto
 de esa actitud independiente espera que vendrá un Renacimiento
 nuevo y que todos los hombres podrán sentirse
 capacitados para hacer su propio examen: "¿Qué
 eres? ¿Qué has hecho? ¿Puedes obtener lo que deseas?
 ¿Hay un método en tu conciencia? ¿Hay una dirección
 en tu propia vida? ¿Puedes ayudar a otro?". Para
 ello la humanidad desea y necesita de hombres intensos,
 creedores, afirmativos. "El genio no se divierte
 en rayar la arena, ni se ocupa de frivolidades; se
 entrega a cosas esenciales; es una fuerza que se defiende
 de sí misma, que existe originariamente, que resiste
 a todos los obstáculos. Posee la verdad y se aferra
 a ella; nunca habla ni actúa en esas callejuelas
 de través donde se entra por curiosidad, sino en las
 rutas maestras de la naturaleza, preexistentes a la Vía
 Appia, donde todos los espíritus están forzados a transitar.
 El genio sólo gusta de las afirmaciones verdaderas
 que atacan y hieren a todo el que se les opone;
 afirmaciones que son como personas vivientes que diariamente
 declaran guerra a toda falsedad y a toda rutina;
 afirmaciones de que la sociedad no puede librarse
 y no puede olvidar, pues persisten, no se someten
 a ninguna autoridad, se levantan severas y formidables
 porque quieren y deben ser fielmente ejecutadas y realizadas".
 En ese tono de apóstol se desarrollan todos
 los primeros discursos de Emerson; y no es extraño
 que a pesar de su vaguedad, o por ella misma, lograran
 entusiasmar a todos los temperamentos románticos, prometiéndoles
 que serían una generación de genios, como
 los jóvenes alemanes del Sturm und Drang.

4. No Conformismo y Obediencia

Desconociendo el valor de los preceptos y dogmas
 tradicionales, como fundamento de la ética, Emerson da
 una amplitud antes desconocida al No-Conformismo,
 afirmado por las iglesias disidentes de la Anglicana. Conocéis,
 sin duda, ese episodio de la historia religiosa.
 Así como el Cristianismo fué una herejía dentro del Judaísmo,
 y el Protestantismo dentro del Catolicismo, numerosas
 sectas protestantes han nacido como herejías
 dentro de la iglesia Anglicana. Bajo el reinado de Elisabeth,
 en 1563, el parlamento inglés votó una Acta de
 Uniformidad, fijando las doctrinas y el rito del culto
 anglicano, que fué luego renovada, en 1662, bajo Carlos
 II. Desde entonces llamáronse conformistas los que
 acataron esa Acta, y no-conformistas todos los que le
 negaron su adhesión, generalizándose después el término
 a todos los cristianos disidentes que no aceptaban la autoridad
 dogmática de la iglesia Anglicana.

Dentro de esa actitud común, el no-conformismo,
 nacido como simple episodio de política religiosa, ha evolucionado
 muy diversamente en las distintas iglesias disidentes.
 Partiendo del derecho del libre examen, afirmado
 por la Reforma, algunas se han limitado a simples
 apartamientos del dogma y del rito, mientras otras han
 extendido progresivamente su libertad de crítica a todos
 los problemas teológicos, éticos y sociales; conservándose
 cristianas, han abierto ampliamente sus puertas a todas
 las doctrinas modernas, encauzándose sin reticencia, desde
 principios del siglo XIX, en las corrientes de liberalismo
 nacidas al calor de la renovación enciclopedista.

Tal era la posición de la iglesia Unitaria en que
 Emerson fué educado; en ella, el no-conformismo desbordaba
 ya de la disidencia inicial y contenía los gérmenes
 que se manifestaron ampliamente en el Trascendentalismo.
 "Lutero, escribe Emerson, se habría cortado la
 mano derecha antes de clavar sus tesis en la puerta de
 Witenburgo, si hubiese podido suponer que ellas conducirían
 a las escuetas negaciones del Unitarismo de Boston".
 Y el mismo Emerson, cuando habla de No-Conformismo,
 se refiere a un desacato sistemático de todas las
 ideas y cosas tradicionales; conformarse a la tradición
 es renunciar a la vida misma, cuya continuidad se desenvuelve
 en un incesante porvenir. El conformismo importa
 cerrar nuestra inteligencia a toda verdad nueva,
 apartar de nuestra felicidad todo elemento no previsto
 en el pasado, negar la posibilidad misma del progreso y
 de la perfección. Acatar los intereses creados en el orden
 moral, lo mismo que en el material, significa negar el
 advenimiento de una humanidad moralmente mejor.
 ¿Porqué, se pregunta Emerson, seguiremos bebiendo
 aguas estancadas en pantanos seculares, mientras la Naturaleza
 sigue ofreciéndonos en la veta de sus rocas el
 chorro de fuentes cristalinas, que pueden apagar nuestra
 sed infinita de saber y de amor? Para él las aguas
 estancadas son los dogmas consagrados por la tradición
 y las fuentes de roca son las fuerzas morales que siguen
 manando de nuestra naturaleza humana, incesantes,
 eternas. Esas fuerzas morales, que llama "divinas", no
 han dejado de brotar nunca, jamás se han cegado sus
 fuentes; viven, crean todavía, cada vez mejores; renunciar
 a ellas, como quiere el tradicionalismo, es decir ¡alto!
 a la divinidad misma, es decir ¡no! a todos los ideales
 éticos de la humanidad presente.

El No-Conformismo, en esta significación amplia,
 se nos presenta como la antítesis del dogma de obediencia;
 leed algunas páginas que dedica a este asunto William
 James y reconoceréis, como él, que "es imposible
 comprender, y hasta imaginar, que hombres dotados de
 una vida interior suya y propia, hayan podido llegar a
 considerar recomendable la sujeción de su voluntad a
 la de otros seres finitos como ellos". Le parece inverosímil
 ese renunciamiento de la personalidad, exigido
 por algunas órdenes religiosas como un voto necesario
 para la profesión. La obediencia no es a Dios, sino a
 otro hombre, al superior; y es curiosa la explicación
 poco mística y muy utilitaria que da de ella el ilustre
 jesuíta Alonso Rodríguez: "Uno de los mayores descansos
 y consuelos que tenemos los que estamos en Religión,
 es éste: que estamos seguros de que, haciendo la
 obediencia, vamos acertados. El superior podrá errar
 en mandar esto o aquello; mas vos cierto estáis de que
 en hacer eso que os mandan no erráis, porque a vos solamente
 os pedirá Dios cuenta si hicisteis lo que os
 mandaron, y con eso daréis vuestro descargo muy suficientemente
 delante de Dios. No tenéis que dar cuenta,
 si fué bien aquello, o si fuera mejor otra cosa; porque
 eso no pertenece a vos, ni se pondrá a vuestra cuenta
 sino a la cuenta del superior. En haciendo la cosa por
 obediencia, quita Dios eso de vuestro libro y lo pone en
 el libro del superior." Así entendido, el dogma de obediencia
 lleva implícito un renunciamiento a la responsabilidad
 moral: el hombre se convierte en una cosa, en
 un instrumento irresponsable al servicio de quien lo
 manda. Y para que todo no sea solemne, James transcribe
 de Sainte-Beuve (Hist. de Port Royal, I, 346),
 una anécdota que muestra la extravagante interpretación
 que pueden dar al dogma de obediencia los temperamentos
 sugestionables: "Sor María Clara, estaba
 muy penetrada de la santidad y excelencia de M. de
 Langres. Este prelado, luego de llegar a Port-Royal, le
 dijo un día, viéndola tiernamente unida a la Madre
 Angélica, que sería mejor que no volviera a hablar con
 ella. María Clara, sedienta de obediencia, tomó como
 un oráculo divino aquellas palabras dichas inadvertidamente,
 y desde aquel día estuvo muchos años sin dirigir
 la palabra a su hermana en religión".

Mostrado el conformismo bajo esta fase rigurosa
 en que lo traduce el sentimiento de obediencia, podéis
 comprender mejor, por contraste, cuál es el horizonte
 máximo en que Emerson pudo dilatar su no-conformismo.

El derecho de crítica y de libre examen se prolonga
 hasta las fuentes de la moralidad humana; es el derecho
 de buscarlas, de afirmarlas, de aprovecharlas para
 el porvenir, impregnando de ellas la educación, ajustando
 progresivamente a ellas la conducta de los hombres.
 La sabiduría antigua, hoy condensada en dogmas, sólo
 puede ser respetable como punto de partida. Así mirada
 conviene respetarla, y aprovechar de ella todo lo que no
 sea incompatible con las verdades nuevas que incesantemente
 se van haciendo; pero acatarla como una inflexible
 norma de la vida social venidera, confundiéndola
 con un término de llegada que nuestra experiencia está
 condenada a no sobrepasar, es una actitud absurda frente
 a la evolución incesante de toda la Naturaleza accesible
 a nuestro conocimiento.

Así planteado, el no-conformismo de Emerson, aunque
 siempre enmarañado por su lenguaje literario y místico,
 se nos presenta como una concepción moral antidogmática
 y esencialmente evolucionista, como la antítesis de
 un sistema teórico cerrado, como afirmación de un pragmatismo
 ético abierto a toda eventualidad de perfeccionamiento
 moral, ilimitado. No necesito explicar a los
 que conocen la doctrina de la perfectibilidad, común en
 esa época a todos los sansimonianos, que la posición de
 Emerson concuerda con ella plenamente, no obstante el
 lenguaje religioso a que la tradujo: porque Emerson, en
 todo y siempre, conservó la "manera" religiosa aprendida
 en su juventud e impuesta por su ambiente, aun
 cuando sus ideas tomaban una dirección contraria.

5. Panteísmo

Divinidad, Naturaleza, Moralidad, son tres términos
 que tienden a significar lo mismo en los escritos de
 Emerson. Todo lo natural es divino, todo lo divino es
 moral, todo lo natural es moral. Para elevar nuestra
 Moralidad debemos volver a las fuentes de la Naturaleza
 y a medida que lo conseguimos nos compenetramos con
 la Divinidad.

Hemos dicho, con esto, que Emerson es panteísta.
 No sabríamos explicar, pues no lo comprendemos, en qué
 medida su teísmo absoluto se distingue de un absoluto
 ateísmo; lo mismo nos ocurre, por otra parte, con la casi
 totalidad de los panteístas. Adviértase, en efecto, que
 el panteísmo oscila entre dos posiciones metafísicas extremas
 que parecen confundirse; habréis oído decir que
 se tocan todos los extremos. Una verdadera substanciación
 de lo infinito en lo finito, de Dios en la Naturaleza,
 como lo sugieren todos los panteísmos de tipo emanatista,
 implica una explicación verbal de la divinidad como causa
 de la naturaleza misma, sin que nada distinga o separe
 a la una de la otra; equivale, a lo sumo, a decir
 que la Naturaleza es todo lo que conocemos de Dios.
 No nos es posible, por otra parte, examinar de buena fe
 ningún sistema idealista absoluto sin tener la impresión
 de que su autor es ateo: Hegel lo es tanto como Spinoza;
 sus concepciones, en este punto, se distinguen por
 palabras: Hegel llama devenir eterno de la "idea" a lo
 que Spinoza concibe como transfiguración eterna de la
 "sustancia". No perdamos de vista que el idealismo y
 el materialismo absolutos, como doctrinas metafísicas
 monistas, sólo se diferencian por su vocabulario, aunque,
 claro está, es más cómodo adoptar el primer nombre y
 aborrecer el segundo, por el equívoco moral difícilmente
 evitable al pronunciar esas palabras. Hay en todo esto
 bastante chicana verbalista y resulta evidente que muchos
 filósofosateos respecto de la religión efectiva en
 su mediohan procurado disfrazar su pensamiento.
 ¿Concebir el universo material como la emanación del
 "Espíritu"en vez de "Dios"no equivale a la posición
 del monismo energético? ¿Sustituyendo las palabras
 espíritu y energía se modifica en lo esencial esta
 hipótesis metafísica? Cambia, es cierto, con el nombre, la
 asociación a la hipótesis metafísica central de otras nociones
 secundarias, históricamente implicadas en las diversas
 denominaciones de un mismo sistema cuyos elementos
 evolucionan.

El panpsiquismo es lo que más se parece en metafísica
 al materialismo; el panteísmo es lo que hay de
 más semejante al ateísmo. Infundir el espíritu en toda
 la materia es lo mismo que negarlo aparte de ella, aunque
 permita divagar ilimitadamente pretendiendo lo
 contrario; poner en toda la Naturaleza a Dios, equivale
 a negar que haya dioses fuera de ella. Todos estos modos
 de hablar en difícil, podéis reducirlos, sin temor de
 equivocaros, a un tipo único de doctrinas monistas, o sea
 concepciones metafísicas del universo convergentes a la
 unidad.

El problema, hablando en fácil, es otro: monismo o
 dualismo; hay también quien habla de pluralismo, ya
 sea como variante del primero, ya como complicación del
 segundo. Ése es el problema efectivo: Dios y Naturaleza,
 Espíritu y Realidad, Noumeno y Fenómeno, Alma y
 Cuerpo, Energía y Materia. Todo eso es dualismo, y en
 todas sus expresiones equivale siempre a esto: causas imponderables
 e inaccesibles a la experiencia moviéndose en
 un plano distinto del que podemos conocer, sólo accesibles
 a la hipótesis pura, no como abstracción de experiencia
 sino como invención absoluta, asuntos de fe para
 muchos, demostrables por la razón según pocos.

Emerson, para entendernos, es monista y no dualista,
 aunque su lenguaje poco exacto sugiera a veces lo
 contrario; francamente, creo que solía equivocarse a propósito,
 para no contrariar a una sociedad religiosa sobre
 un asunto metafísico al que él mismo no atribuía la
 menor importancia práctica. Agregaré, en su disculpa,
 que en la mayor parte de los panteístas suelo descubrir
 la misma actitud deferente hacia las creencias sociales
 más difundidas. Es una explicable galantería, ya que
 la humanidad tiene horror al ateísmo.

Emerson llama Dios a la naturaleza y Espíritu al
 pensamiento humano, dejando que cada cual lo entienda
 de acuerdo con sus opiniones. A buen entendedor... Y
 le entendieron, sin duda, los teístas y animistas legítimos
 que durante su época de predicación militante le
 acusaron mil veces de ateísmo, sin mezquinarle el cargo
 de "hipocresía", de aquella "hipocresía unitaria" enrostrada
 ya a Channing y los suyos.

Emerson da quinientas explicaciones distintas de la
 Divinidad: "fuerza imponderable", "ley invisible",
 "inteligencia misteriosa", "motor supremo", "realidad
 del todo", "esencia de la naturaleza", "perfectibilidad
 infinita", etc.; pero siempre, invariablemente, afirma
 que la Divinidad es inherente a toda la naturaleza y
 está difundida en todas las partes que constituyen su unidad.
 Basta entregarse, sin intermediarios a la Suprema
 Sabiduría, que está en todo lo que existe, para identifificarse
 con la Divinidad, reconocerse parte de ella, ser
 ella misma. Así, insensiblemente, a través de la ambigüedad
 verbal, Emerson sugiere que la Divinidad es la
 perfección moral que pone al hombre en harmonía con
 la naturaleza.

6. Ética Naturalista

El concepto panteísta de la divinidad, que convierte
 a Dios en una abstracción pura, en una fórmula,
 contrasta evidentemente con otros sentimientos ancestrales
 de la humanidad, que llevan a concebir uno
 o más Dioses con realidad propia, ajenos a la Naturaleza,
 Dioses vivos y actuantes, con aptitudes o funciones
 distintas de las humanas, capaces de justicia y de
 perfección absolutas. Las religiones de cepa judía
 postulan en esa forma extranatural la hipótesis de un
 Dios creador y árbitro del universo, con o sin una
 corte de pseudodioses menores, imaginados, aquél y
 éstos, a semejanza del hombre; toda otra interpretación
 equivale, para ellas, a negar la divinidad misma.

En esa distinción entre lo sobrenatural y lo natural
 se fundan las relaciones entre lo humano y lo divino,
 fuente de toda ética religiosa.

La lógica pura se satisface con el panteísmo; la moral
 práctica, no. Este escollo le es común con los otros
 sistemas monistas; para salvarlo, el propio Kant, tuvo
 que evitar el monismo a que la conducía su Crítica de
 la Razón Puraque es una "Lógica"postulando
 el dualismo que fluye de su Crítica de la Razón Prácticaque
 es una "Ética".

Emerson presenta la clásica antinomia del "mundo
 físico" y del "mundo moral" como un simple documento
 de la experiencia, sin preocuparse de plantearla
 como un problema metafísico. Se limita a afirmar
 la correlación o paralelismo entre todo lo físico y todo
 lo moral; análoga actitud, cómoda aunque extrafilosófica,
 ha adoptado el moderno paralelismo psicofísico,
 que así evita plantearse el problema del alma, eliminándolo
 de la psicología y relegándolo a la metafísica.

Ciertas contradicciones en que Emerson incurre,
 disculpables en un moralista y corrientes en la literatura
 de imaginación, serían inconcebibles en un filósofo
 digno de este nombre. Escuchad: "toda la naturaleza
 es la imagen del espíritu humano", dice, y agrega:
 "las leyes del espíritu dependen de la harmonía
 de la naturaleza". ¿Os parece lo mismo?; reflexionad
 un minuto y comprenderéis que es exactamente lo contrario;
 lo primero implica idealismo a lo Hegel, lo
 segundo sensacionismo a lo Codillac. "Dios está vibrante
 en todo y lo vemos en todas las cosas de la naturaleza"
 y "la Naturaleza, y sólo ella, es toda la divinidad",
 son proposiciones que implican concepciones
 opuestas de la divinidad, aunque parecen decir lo mismo;
 la primera proposición es conciliable, por ejemplo,
 con la filosofía Vedanta, con Parménides, con
 los alejandrinos; la segunda con la filosofía Sankhya,
 con Heráclito, con los estoicos. Panteístas todas, ciertamente,
 pero las unas precursoras del espiritualismo
 trascendental y las otras del naturalismo trascendental;
 místicas aquéllas y realistas éstas; emanando las unas
 lo finito de lo infinito, concretando las otras lo infinito
 en lo finito.

Emerson no trata esas cuestiones. Para él, moralista
 y no metafísico, después de establecida la correlación
 entre el mundo moral y el mundo físico, todo
 el problema de la ética se resuelve en seguir la Naturaleza,
 que marca el sendero de la perfección. El hombre
 puede equivocarse y decaer; la naturaleza no se
 equivoca ni decae. Es, pues, la maestra del hombre, la
 que le vuelve al buen camino. Es el reflejo o la objetivación
 del espíritu divino: "un paisajedicees
 una cara de Dios". No pudiendo comprender a
 Dios en sí, aconseja estudiarle en la Naturaleza, cuyas
 leyes son morales y deben ser escuchadas como la mismísima
 palabra divina.

En su famoso discurso de 1838 expresó esa idea de
 un culto puro de leyes morales abstractas, independientemente
 de cualquier dogma religioso. "Estas leyes se
 ejecutan por sí mismas. Están fuera del tiempo, fuera
 del espacio y no sujetas a las circunstancias. Así, en el
 alma del hombre existe una justicia cuyas atribuciones
 son inmediatas y completas. Aquél que cumple una
 buena obra, queda al instante ennoblecido. El que ejecuta
 un acto bajo y vil, es por el hecho mismo rebajado.
 Aquél que rechaza la impunidad, se viste por esta sola
 razón de pureza. Si un hombre es justo de verdadero
 corazón, es Dios en cuanto es justo; la certeza, la inmortalidad
 y la majestad de Dios entran, con la justicia,
 en aquel hombre. Si un hombre cambia, traiciona y
 engaña, por esto mismo se engaña a sí mismo, y sale
 de su propia conciencia moral; el carácter llega siempre
 a ser conocido. El hurto no enriquece; la limosna
 jamás empobrece a nadie; del asesino hablan hasta las
 paredes. La más ligera sombra de fraude, destruye espontáneamente
 todo buen efecto. En cambio, decid
 siempre la verdad, y todas las cosas hablarán en favor
 vuestro; hasta las raíces de las hierbas parecerán moverse
 bajo la tierra, para exaltaros. Porque todas las
 cosas proceden del mismo espíritu, llamado con nombres
 distintos: amor, justicia, templanza, según sus diversas
 aplicaciones, como el océano, que recibe nombres
 diversos, según las playas que baña. Cuanto más se separa
 un hombre de estos confines, tanto más se priva de
 poder y ayuda. Su ser se contrae..., tórnase cada vez
 más pequeño y mezquino, un grano de polvo, un punto,
 hasta que llega a la maldad absoluta, que es la muerte
 absoluta también. La percepción de esta ley despierta
 en nuestra mente un sentimiento que llamamos sentimiento
 religioso y que constituye nuestra más elevada
 felicidad. Es maravilloso el poder que tiene de encantarnos
 y de imponérsenos como el aire que se respira en
 las montañas. Es lo que da perfume a todo el mundo,
 sublimidad al cielo y a los montes; es el canto silencioso
 de las estrellas en la noche, la beatitud del hombre,
 que le hace partícipe del infinito... Todas las expresiones
 de este sentimiento son sagradas y permanentes
 en proporción a su pureza. Nos conmueven más profundamente
 que todas las demás. Los hechos pasados
 que destilan esa piedad, están aún frescos y fragantes.
 La impresión única e incomparable producida por Jesús
 sobre la humanidad, por lo cual su nombre no está
 escrito, sino grabado en la historia humana, es una
 prueba de la sutil virtud de esta penetración".

Romántico sin dejar de ser puritano, Emerson siguió
 siendo un místico cuando se puso en la corriente de
 adoración a la Naturaleza en que ya navegaban todos
 los continuadores de Rousseau y de Goethe. Aunque
 volvió mil veces sobre el tema, paréceme que es en las
 primeras páginas de Natura donde traduce mejor su
 misticismo panteísta, muy complicado de literatura.

7. El Optimismo y la Perfectibilidad

La inexactitud del lenguaje corriente, que hemos señalado
 ya tantas veces, nos obligará a detenemos sobre
 el sentido optimista atribuído generalmente a la ética
 emersoniana. Desde el punto de vista filosófico debieran
 considerarse optimistas aquellas doctrinas que contemplan
 el universo como una obra perfecta y deducen de
 ello que la vida del hombre en nuestro planeta se desenvuelve
 en la mejor de las formas posibles: "todo sucede
 inmejorablemente en el más inmejorable de los mundos".
 Así se pensaba, más o menos, en la Academia y en el
 Pórtico, en la escuela de Alejandría, así lo creyeron
 Anselmo y Tomás, y así también se inclinaron a mirar
 las cosas Descartes y Leibnitz. Si hubieran dicho que
 nada puede ser distinto de como es, omitiendo todo juicio
 calificativo, su opinión equivaldría a reconocer la
 determinación natural de lo existente y que el deseo humano
 no influye para nada sobre la constitución del universo.
 El mismo concepto de la harmonía universal quedaría
 reducido a la comprobación de que todo lo existente
 está ordenado conforme a reglas generales que
 concuerdan con ciertos resultados de la lógica matemática
 considerados como formas de razonamiento perfecto.
 Las aplicaciones éticas de este optimismo conformista,
 que en Plotino llega hasta pretender que son grandes
 bienes para el hombre la cárcel, las guerras, las epidemias
 y la misma muerte, han sido, en todo tiempo, objeto
 de críticas risueñas; Voltaire, en su Cándido famoso,
 dijo la última palabra, que nadie ha podido contradecir
 eficazmente.

Filosóficamente, la doctrina contrarianótese bien,
 contrariaal optimismo, sería la doctrina del progreso
 o de la perfectibilidad, que fué, como sabemos, uno de
 los temas habituales del sansimonismo; es un presupuesto
 necesario, en definitiva, en la conducta de todos los
 reformadores militantes. Como tal domina en Emerson
 y en Echeverría, inspirados en las mismas fuentes del
 romanticismo social francés.

El uso, árbitro del lenguaje, ha dado al término
 optimismo una significación contraria a la filosófica;
 cuando se dice que alguien es optimista se quiere significar
 su fe en el advenimiento futuro de un bien mayor,
 implicando la posibilidad de una perfección. Es el valor
 ético lo que caracteriza el vocablo, y no su sentido
 filosófico; y, en verdad, los mismos filósofos no han desdeñado
 conciliar verbalmente una cosa con su contraria,
 pues Leibnitz, en su Teodicea, procura enseñar que
 el concepto de la perfección universal debe entenderse
 como una perfectibilidad infinita de todo lo creado.

Emerson, como reformador, cree que lo existente
 no es perfecto en sí, pero afirma que marcha hacia un
 perfeccionamiento inevitable, que para el hombre, en
 particular, se traduce en una dignificación de su vida.
 Todo lo que existe está sujeto a una ley de mejoramiento
 progresivo, de donde se infiere el advenimiento inevitable
 de un bien cada vez mayor, mensurable por ese
 conjunto de satisfacciones naturales en que el hombre
 hace consistir su felicidad. Afirmar la soberanía de la
 moral significa, precisamente, poner como base de la
 conducta humana la adaptación a ese mayor bien posible,
 que aumenta la felicidad de todos; y la inmoralidad,
 el vicio, el crimen, sólo se conciben como actitudes contrarias
 a esa adaptación. "Cada línea de la historiadiceinspira
 la convicción de que nosotros no podemos avanzar
 mucho tiempo en el error o en el mal, pues las cosas
 tienden a enderezarse por sí mismas. La moral que surge
 de cuanto aprendemos es que todo justifica la Esperanza,
 madre fecunda de las reformas. Nuestro rol, evidentemente,
 es el de no sentarnos hasta vernos convertidos
 en piedras, sino de acechar las auroras de todos
 los amaneceres sucesivos, colaborando a las nuevas obras
 de los días nuevos". Se trata, explícitamente, de no
 contemplar la vida humana como la mejor de las cosas
 en el mejor de los mundosque sería el optimismo filosóficosino
 de afirmar su perfectibilidad incesante en
 el porvenir: lo que actualmente suele llamarse "optimismo
 social".

Hay una posición secundaria, muy interesante, en
 la ética emersoniana: la negación del mal, de la culpa
 y del pecado. Para Emerson el mal no existe en el
 mundo como entidad positiva, sino como ausencia de
 bien. Lo que suele llamarse mal sería un simple no
 bien o menos bien; la maldad humana sería una incapacidad
 para la virtud, una ausencia de fe en el
 bien o de "gracia" natural, concebida como aquella fe
 que Juan Agrícola oponía a Lutero, contra la ley, en
 la disputa de los "antinomianos"; o como aquella otra
 gracia divina de Malebranche, que fué mística manzana
 de discordia entre Bossuet y Fenelón.

Con dos diferencias fundamentales, empero. Emerson
 concibe la aptitud meliorativa como una cualidad
 de la misma Naturaleza humana; y afirma que esa verdadera
 gracia natural puede adquirirse y desarrollarse
 porque el hombre, siendo él mismo una parte de la
 divinidad, lleva en sí la capacidad para el bien, una
 partícula de gracia capaz de florecer... Me detengo,
 en este punto, temeroso de que en mi deseo de explicaros
 lo que el mismo Emerson no entiende con exactitud,
 acabéis por perder la visión clara del conjunto,
 única que nos interesa.

Bástenos saber que él niega la existencia de un
 mal en lucha eterna con el bien, del clásico Arimán
 contra Ormuz, del Diablo contra Dios, del Infierno contra
 el Cielo, y que se inclina a pensar que en los buenos
 y en los malos sólo deben verse grados distintos
 de divinidad en acción, de acercamiento a la naturaleza,
 de fusión en la Over-Soul, o Alma Suprema, cuyo
 carácter podréis deducir del siguiente párrafo: "La
 Crítica suprema de los errores del pasado y del presente,
 y el único profeta de lo que será, es esa gran
 Naturaleza en la cual reposamos como la tierra reposa
 dulcemente en los brazos de la atmósfera; esa Unidad,
 esa Alma Suprema, en la cual cada sér está contenido
 y unificado, une a los demás; ese corazón común, del
 que toda conversación sincera es el culto y al que es un
 sometimiento toda buena acción; esa omnipotente realidad
 que confunde nuestras habilidades y nuestro ingenio,
 obligándonos a ser lo que realmente somos, a revelarnos
 por nuestro carácter y no por nuestras palabras,
 y que tiende de más en más a transfundirse en
 nuestros pensamientos y en nuestras acciones, para
 convertirse en sabiduría, virtud, poder y belleza. Nuestra
 vida se compone de sucesiones, de divisiones de partes
 y de partículas. Sin embargo, el hombre es el
 alma de todo; y ese poder profundo en el cual existimos
 y cuya beatitud nos es totalmente accesible, no sólo
 es completo por sí mismo (self sufficing) y perfecto
 en cada momento, mas es simultáneamente el acto
 de ver y la cosa vista, el espectador y el espectáculo,
 el sujeto y el objeto. Vemos el mundo pieza a pieza:
 el sol, la luna, el animal, el árbol; pero el todo, de que
 esos cosas son las partes salientes y radiantes, el todo
 es el Alma. Sólo por la visión de esa sabiduría podemos
 leer en el horóscopo de las edades; y solamente volviéndonos
 hacia nuestros mejores pensamientos, cediendo
 al espíritu profético innato en cada hombre, podemos
 comprender las advertencias de esa sabiduría"
 (El Alma Suprema). Esta cita debemos traducirla: "el
 Alma de la Naturaleza, de que el hombre mismo es
 parte, marca el camino hacia la perfección". Es más
 sencillo, sin duda; pero, como sabéis, una de las cosas
 hasta ahora más admiradas por la humanidad ha sido
 el arte de nublar con retóricas obscuras las cosas más
 claras, sin darse cuenta de que sólo llegan a hablar claramente
 los que piensan con claridad.

Procediendo como un juez, que entre cien testimonios
 divergentes o contradictorios consigue al fin restaurar
 una verdad aproximada, nosotros podemos encontrar
 una posición de equilibrio a través de las numerosas
 oscilaciones que sufre el pensamiento de un
 filósofo o de un moralista. Para ello debemos distinguir
 los conceptos definidos y las divagaciones puramente
 verbales, tan frecuentes en Emerson como en todos
 los retóricos. En uno de sus ensayos (Leyes del Espíritu)
 define bien su concepto de la naturalidad del
 instinto moral, que es dominante en toda su ética. "La
 vida intelectual puede conservarse sana y clara, si el
 hombre vive la vida de la naturaleza y si no introduce
 en su espíritu dificultades que para nada le sirven.
 Nadie debe atormentarse con inexplicables especulaciones.
 Que el hombre haga y diga lo que emana estrictamente
 de él mismo y por ignorante que sea no será
 su naturaleza la que le traiga dudas y obstáculos.
 Nuestros jóvenes sufren a causa de los problemas
 teológicos del pecado original, el origen del mal, la
 predestinación y otros análogos. Esas cosas no han
 obscurecido nunca la ruta de los que no han salido
 de su camino natural para ir a buscarlas. Esas cosas
 son la coqueluche, el sarampión del espíritu, y los
 que no las han padecido no pueden describirlas ni
 señalarles remedios. Un espíritu sencillo y natural
 no conoce esos enemigos. Distinta cosa es poder explicar
 nuestra fe y la teoría de nuestra libertad, de
 nuestra unidad, de nuestra "unión con nosotros mismos".
 Esto exige dones no comunes. Sin embargo,
 aun en ese conocimiento de sí, puede haber una fuerza
 virgen y una integridad natural que empuje nuestras
 creencias: nos bastan algunos instintos poderosos
 y algunas reglas simples". La personalidad intelectual
 y moral se forma espontáneamente, burlándose
 de nuestra voluntad de nutrirla con artificios: "Los
 estudios metódicos, los años de educación profesional
 y académica, no han proporcionado a mi experiencia
 mejores datos de los que he aprendido en algún libro
 tonto, leído a hurtadillas bajo los bancos de la clase
 de latín. Lo que no llamamos educación suele ser
 más precioso que lo así denominado. Cuando nos llega
 una impresión o un dato nuevo no podemos sospechar
 la importancia que él tendrá para nosotros".
 Ergo: hay que dejar obrar espontáneamente la naturaleza,
 confiando en ella, no contrariándola. "Igualmentecontinúanuestra
 naturaleza moral está viciada
 por la intervención artificiosa de nuestra voluntad.
 Hay personas que se representan la virtud como
 una lucha, y que se dan aires de héroes para calificar
 sus méritos penosos; y cada vez que aparece una
 noble personalidad, se devanan los sesos para discutir
 si no tiene más mérito el malo que vive luchando
 contra la tentación. No se trata de apreciar el mérito.
 O Dios está allí, o no está. Amamos a los caracteres
 en proporción de su espontaneidad, de su fuerza de
 impulsión. Cuanto menos conoce un hombre sus virtudes,
 cuanto menos piensa en ellas, tanto más lo
 amamos. Las victorias de Timoleón son las mejores:
 ellas fluían como los versos de Homero, al decir de
 Plutarco. Cuando vemos un espíritu cuyos actos son
 todos grandes, graciosos, tan agradables de ver como
 si fueran rosas, agradezcamos a Dios que cosas así
 puedan existir y existan, no le pongamos mala cara,
 no le digamos: tal desgraciado, con sus resistencias
 gruñonas y todos sus diablos íntimos, vale más que
 tú". De esas reflexiones, y de otras semejantes, deduce
 Emerson su optimismo moral, como posibilidad
 del perfeccionamiento humano acercándose a las leyes
 de la naturaleza: "esas observaciones nos demuestran
 forzosamente que nuestra vida podría ser
 más simple y más dulce de lo que la hacemos; que el
 mundo podría ser más feliz de lo que es; que no hay
 necesidad de complicar la existencia con luchas, convulsiones,
 desesperanzas, llantos y sufrimientos; que
 somos los inventores de nuestros propios males. Nosotros
 nos ocupamos en romper el optimismo de la
 naturaleza; cada vez que trepamos a una cumbre para
 mirar el pasado, o que un espíritu de nuestro siglo,
 el más sabio entre nosotros, nos eleva hasta su misma
 altura, nos damos cuenta de esta verdad fundamental:
 estamos rodeados de leyes que se cumplen por
 sí mismas".

Creo necesario expresaros una impresión personal
 sobre el optimismo de Emerson. Cuando por vez primera
 visité la Universidad de Harvard, en compañía
 del naturalista argentino Cristóbal Hicken, accedió éste
 gentilmente a mi deseo de comenzar por el Departamento
 de Filosofía, cuyo nombre, Emerson Hall, duplicaba
 mi interés. Dos metros de nieve habían caído
 aquella mañana de Enero y continuaba la nevisca encapotando
 el cielo; en la penumbra del amplio vestíbulo
 divisamos la estatua del eticista y fuimos instintivamente
 hacia ella. Hubo un minuto de contemplación
 muda.¡Era un roble! exclamó el botánico;Por
 eso fué optimista, comenté con mi experiencia de psicólogo.

En mi libreta de viaje consigné la anécdota; es
 una explicación psicológica del optimismo, tal vez la
 más importante. Los hombres sanos de cuerpo y de
 mente son, generalmente, optimistas y afirmativos; los
 enfermos y los desequilibrados suelen ser pesimistas y
 escépticos. La salud es bondad, tolerancia, firmeza, simpatía,
 solidaridad, admiración; los temperamentos equilibrados
 ignoran la maldad, la persecución, la inconstancia,
 el odio, el egoísmo, la envidia. Emerson tuvo la
 moral que correspondía a su salud y a su equilibrio:
 sus ideales fueron la resonancia harmónica de una hermosa
 Naturaleza en un Organismo ejemplar.

8. La Confianza en Sí Mismo

Muy característico entre los ensayos de Emerson
 es, sin duda, el titulado Confianza en sí mismo. Su
 tono individualista llega, por momentos, a parecer
 antisocial; es el más citado por los místicos anarquistas
 y recuerdo que en mi adolescencia fué el primero
 que leí, inducido a ello por un condiscípulo ácrata.

El ensayo es, rigurosamente, un sermón por su estilo
 declamatorio, obsecrativo en ciertos pasajes; su
 verdadero tema es la expansión de la personalidad
 humana. Habitualmente sólo la mostramos a medias,
 condescendiendo a la hipocresía social: "se diría que
 tenemos vergüenza de ese pensamiento divino que
 cada uno de nosotros representa. Es necesario, sin
 embargo, confiar en ella con seguridad, considerándola
 proporcionada a nuestras fuerzas y segura de
 no fracasar, con tal que la interpretemos fielmente.
 Dios no quiere que su obra sea realizada por cobardes.
 Un hombre se siente aliviado y contento cuando
 ha puesto todo su corazón en su obra, cuando ha hecho
 lo mejor que podía. Lo que ha dicho y hecho de
 otro modo, no lo satisface". Es el grito del romanticismo
 individualista, la palabra de rebelión que reivindica
 los derechos de la personalidad contra toda
 coacción social: "Cree en tí mismo: vibre todo corazón
 a este llamado inflexible. Acepta el sitio que el
 destino te ha dado, la sociedad de tus contemporáneos,
 el encadenamiento de los sucesos. Los grandes
 hombres lo han hecho siempre, confiándose como niños
 al genio de su época, reflejándolo en sus obras;
 esa confianza absoluta penetraba en sus corazones
 y la misión de trabajar por sus manos dominaba todo
 su ser. Nosotros también somos hombres y debemos
 aceptar, en su sentido más elevado, ese mismo destino
 sublime; no somos menores ni inválidos refugiados
 en un rincón de asilo, ni cobardes fugitivos ante una
 revolución, sino guías, salvadores, benefactores, obedeciendo
 a un esfuerzo omnipotente y avanzando sobre
 el caos de las tinieblas". El egotismo no fué mayor
 en Stendhal o en Vigny; es digno, por su tono, de
 compararse con el de Stirner o Nietzsche.

Su paralelo entre la libertad del niño y la esclavitud
 del hombre es interesante. El niño hace lo que quiere
 con espontaneidad y dice naturalmente lo que piensa.
 "Un niño en un salón es como un banquero en una
 casa de juego: independiente, irresponsable, mira desde
 su rincón a las gentes que pasan, juzgándolas, pronunciando
 su sentencia según sus méritos, y calificándolas
 con la sumaria viveza de los niños, en buenos,
 malos, interesantes, tontos, aburridos. No estorbándole
 su interés ni las consecuencias de sus palabras, da su
 veredicto independiente y sincero. Hacedle la corte, si
 queréis; él no os la hará nunca. El hombre, en cambio,
 está, por decir así, aprisionado por su experiencia.
 En cuanto habla o hace cosas significativas, está perdido;
 queda vigilado por el odio o la simpatía de muchos
 centenares de hombres, cuyos juicios y sentimientos
 gravitan sobre él para siempre". Si continuara
 observando y juzgando, desde lo alto de su inocencia
 natural, ese hombre podría ser una personalidad formidable
 y su palabra llegaría al oído de todos como
 un dardo; pero la sociedad conspira, en todas partes,
 contra la virilidad de cada uno de sus miembros. La
 sociedad es como una compañía de accionistas que se
 entienden para el progreso del conjunto, sacrificando
 la libertad y la expansión de cada uno: "la virtud
 más deseada es la conformidad con los demás; se llega
 a odiar a los que confían en sí mismos. No son las
 cualidades reales y los espíritus creadores, los que allí
 se ama, sino las reputaciones y los intereses creados.
 El que quiere ser un hombre debe ser un no-conformista.
 El que quiera adquirir palmas de inmortalidad
 no debe dejarse detener por lo que se llama convencionalmente
 el bien; debe averiguar por sí mismo si lo
 es realmente. Nada es sagrado fuera de la integridad
 de vuestra propia conciencia moral. Si os podéis absolver
 vos mismo, tendréis el sufragio del mundo".

Meditad las tres últimas frases: son la sinopsis de
 su moral sin dogmas. La obligación y la sanción no
 emanan ya de lo sobrenatural, sino del hombre. La clásica
 confianza en Dios de las morales teológicas se ha
 convertido en la confianza en sí mismo; y es el hombre
 ahora la única divinidad que dirige la experiencia moral.

Observa que, en la apreciación popular, las virtudes
 son más bien la excepción que la regla: existe el hombre
 y existen las virtudes, por separado. Los hombres
 hacen lo que llaman buenas acciones, como si pagaran
 un impuesto para ser bien juzgados. "Sus virtudes
 son penitencias. Yo no quiero expiar, sino vivir. Mi
 vida existe por sí misma y no para darla en espectáculo.
 Prefiero dejarle un curso modesto pero igual y
 natural, a hacerla brillante y contradictoria. La quiero
 sana y dulce, y no irregular, precisada de dietas y
 sangrías". El juez de la propia virtud debe ser uno
 mismo, sin esperar el juicio de los demás sobre las
 propias acciones. "No consiento en pagar como un
 privilegio, lo que considero mi derecho intrínseco".
 "Lo que debo hacer es cosa que concierne a mi personalidad
 y no lo que las gentes creen que debo hacer".
 "En la sociedad es fácil vivir ajustándose a la opinión
 de los demás; vivir de acuerdo con la nuestra, sólo es
 posible en la soledad. El gran hombre es aquél que
 conserva en el mundo, con perfecta dulzura, la independencia
 de la soledad". Renunciemos a seguir leyendo;
 sobre este último tópico hay una página casi
 perfecta (en La Ética Literaria), la que empieza aconsejando
 al hombre de estudio que abrace la soledad
 como una esposa.

En el ensayo sobre la confianza en sí mismo, Emerson
 se nos presenta en la fase juvenil y negativa común
 a todos los románticos; su afirmación de la personalidad
 es francamente hostil a toda solidaridad social.
 Es un anarquista en el sentido más riguroso de la palabra,
 un stirneriano antes de Stirner, un nietzcheísta
 antes de Nietzche.

Pero en Emerson, como en los más de los románticos,
 y especialmente en los sansimonianos y los fourieristas,
 la rebelión contra el dogmatismo social transformóse
 muy pronto en un verdadero y propio mesianismo,
 en un anhelo de reforma social, de reconstrucción
 conforme a planos ideales que siempre se pretenden
 fundamentados en la observación de la realidad
 social. Si no queremos estudiar esa evolución en Leroux
 o Fourier, en quienes aparece evidente, bástenos
 comparar el Echeverría quejumbroso y descorazonado,
 el poeta romántico del año treinta, con el Echeverría
 profético y optimista de la "Asociación de Mayo". En
 todo el mundo la segunda generación romántica engendró
 una corriente política y de acción, el romanticismo
 social, que en Emerson fué predominante en la
 época del "Club de los Trascendentales". Fué entonces
 cuando vió que la renovación moral del hombre,
 su perfeccionamiento, sólo era posible por la renovación
 global de la sociedad; desde esa época, como complemento
 de la educación individual por la confianza
 en sí mismo, señala la educación social para la solidaridad
 y la justicia. Y así como antes viera el más alto
 fin de la ética en la reintegración del hombre a la armonía
 de la naturaleza, comprendió que la sociedad
 humana podía volver también a esas fuentes, poniéndose
 el individuo y la sociedad juntos en un mismo
 camino de perfección, adaptándose a la verdad, tal como
 la naturaleza la presenta a nuestra experiencia.

Afirmando la intensa profundidad de toda vida humana,
 Emerson ha enseñado a amar la vida, mostrando
 que la personalidad más humilde es susceptible de
 embellecerse y dignificarse, si sabe buscar en sí misma
 las fuerzas morales de su propio encumbramiento. No
 es el rango, no es la fortuna, no es el poder, lo que
 hace la grandeza de un hombre, sino su capacidad de
 ser intensamente tal como es por su naturaleza, expandiéndose
 espontáneamente, por la fuerza de su savia
 interior, sin torcerse bajo el peso de las coacciones
 sociales que espolonean la mentira y fomentan la vanidad.
 En esta orientación sus palabras alcanzan un
 tono místico, mezcla de poesía íntima y de exaltación
 egotista, que, sin embargo, no le impide reiterar su
 obsecuencia a la verdad y predicar todas las virtudes
 útiles a la vida social, al trabajo, a la fraternidad, a
 la paz, a todo lo que se estima provechoso para mejorar
 la existencia de la humanidad. Fuerza es reconocer
 que, juzgado en conjunto, difícilmente podría nombrarse
 un místico más realista, ni un individualista
 más social. Su temperamento fué sin cesar integrado
 por su experiencia.

9. La Bella Necesidad

Si hubiéramos de analizar, uno por uno, todos los
 ensayos de Emerson, prolongaríase nuestra tarea sin
 mayor provecho. Casi todos los problemas sociales, de
 actualidad en su medio y en su época, merecieron un
 comentario suyo, siempre perspicaz.

Su imaginación vagó en torno de la naturaleza, de
 lo divino y de lo moral, con la singularidad de oponerse
 tenazmente a toda noción de lo sobrenatural y
 de confiar en los buenos métodos de investigación; sólo
 vemos fe en esta confianza, desde que nunca los había
 aprendido ni practicado. Su misticismo tradújose por
 una rebeldía a preceptos, cánones, dogmas, a todo lo
 que representa un intermediario entre el espíritu humano
 y la divinidad misma, incesantemente confundidos
 en sus escritos. Cuando execra la decadencia moral
 de su tiempo y augura "la vuelta a lo divino", su
 estilo se eleva por momentos hasta el de Ruysbroek o
 Teresa de Ávila, pero su pensamiento sigue estando cerca
 de Marco Aurelio o de Spinoza. Y del estoicismo, y
 del panteísmo, parecería haber heredado Emerson el
 sentimiento poderoso de la fatalidad, más próximo del
 determinismo moderno que del fatalismo alejandrino,
 musulmán o quietista, a pesar de su lenguaje.

En el ensayo titulado Fatalidad dice que ella se
 encuentra en la materia, en el espíritu, en la moral, en
 las razas y en los acontecimientos, lo mismo que en el
 pensamiento y en el carácter. Pero, a su vez, arguye:
 "la fatalidad tiene un amo, el límite está limitado, aunque
 la fatalidad es inmensa, la potencia o voluntad de
 querer, ese otro hecho de un mundo de dos caras, también
 es inmenso. Si la fatalidad sigue y limita a la potencia,
 la potencia acompaña y combate a la fatalidad...
 El espíritu no puede negar su libre voluntad;
 atreviéndonos a afirmar esa contradicción, diremos que
 "la libertad es una cosa necesaria en sí". Si queréis
 tomar partido por la fatalidad y decir que la fatalidad
 es todo, entonces diremos que "la libertad del hombre
 es una parte de la fatalidad". La facultad de elegir
 y de obrar brota eternamente del espíritu. La inteligencia
 anula la fatalidad. En cuanto un hombre
 piensa, es libre". Este párrafo, con más triquiñuelas
 verbales que razones, pertenece al número de los que suelen
 emplearse para no molestar las preocupaciones ancestrales
 del público inculto: ése es el insensato palabrismo
 razonante que las ignorantes confunden con la
 filosofía y con la metafísica, poniéndola en ridículo
 ante las personas capacitadas para descubrir la absoluta
 vaciedad de las palabras y el carácter delirante de tales
 razonamientos faltos de sentido. Creo por eso, como
 Emerson lo reconoce al elogiar la soledad, que el filósofo
 debe ser la antítesis del retórico, para no convertirse
 en involuntario eco de las supersticiones de la
 multitud que le aplaude. El arquetipo del filósofo es
 Spinoza; Cousin es el arquetipo del exitista.

Toda vez que un pensador desciende a seducir el
 público, disfrazando de equívocas palabras su pensamiento,
 corre, como Emerson, el peligro de caer en disquisiciones
 intrínsecamente "conformistas" aunque
 ellas sean juegos malabares para hacer menos violenta
 la exposición de ideas "no-conformistas". Emerson no
 encuentra en el terreno de la ética práctica ciertos principios
 que la lógica pura demuestra absurdos, como hace
 Kant. No es eso; Emerson, por el contrario, después de
 hacer sonar su hojalatería sobre la libertad espiritual,
 termina su ensayo con cuatro invocaciones poéticas a la
 fatalidad, tan propias de su panteísmo como incompatibles
 con su librearbitrismo.

Antes de leerlos recordemos que entre los puritanos
 tuvo siempre poco arraigo la creencia en la libertad
 moral; su dogma básico, de la gracia o de la predestinación,
 conducía lógicamente al sentimiento de la fatalidad.
 Emerson no hizo sino transferir a las leyes de
 la Naturaleza la confianza que ellos tenían puesta en el
 Destino. Contra lo que a primera vista parecería, esa
 idea de la fatalidad es un verdadero instrumento de acción
 para los que se han trazado un camino en la vida:
 vivir es ser fiel a su propio itinerario, recorrerlo sin
 descanso, como quien cumple realmente un destino irrevocable,
 sin tropezar en esas deliberaciones sucesivas
 que exponen a vivir fragmentariamente. Recuerdo esta
 observación psicológica y moral, de que sin duda se
 reirían los viejos metafísicos que sólo veían en la libertad
 un tema para ejercitar su razón razonante: "los
 más grandes profesores de energía tienen poco interés
 por el libre albedrío".

¿Os sorprende? Escuchad a Emerson, al maestro
 de la confianza en sí mismo.

"Elevamos altares a esa bella unidad que mantiene
 a la naturaleza y a las almas en una perfecta continuidad,
 y que obliga a cada átomo a servir a un fin
 universal. No es la extensión de nieve, el capullo, el
 paisaje estival, el esplendor de las estrellas, lo que
 me maravilla, sino la belleza necesaria, o, si queréis, la
 necesidad de belleza que gravita sobre el universo; que
 todo deba ser pintoresco y lo sea; que el arco iris, la
 curva del horizonte y la comba del cielo deban ser resultados
 del mecanismo del ojo. No necesito que ningún
 aficionado tonto venga a guiarme para admirar jardines,
 una nube dorada o una cascada, desde que no puedo
 abrir los ojos sin ver algo impregnado de esplendor y
 de gracia. Cuán vana es esa elección de tal o cual
 chispa dispersa al azar, cuando la necesidad inherente
 a las cosas enciende la llama de la belleza en la frente
 del caos y denuncia que la intención central de la naturaleza
 es ser armonía y dicha.

"Elevemos altares a la bella necesidad. Haber
 creído libres a los hombres, en el sentido de que una
 voluntad antojadiza puede dominar la ley de las cosas,
 es como pretender que un dedo de niño puede hacer
 caer el sol. ¿Si en la menor de las cosas el hombre pudiera
 alterar el orden de la naturaleza, quien querría
 aceptar el don de la vida?

"Elevemos altares a esa bella necesidad que nos
 prueba y nos asegura que todo está hecho de una pieza,
 que el acusador y el acusado, el amigo y el enemigo,
 el animal y el planeta, el alimento y quien lo consume,
 son de la misma y única especie. El espacio astronómico
 es inmenso, pero ningún sistema le es extraño. Los
 tiempos geológicos son inconmensurables, pero han regido
 en ellos leyes semejantes a las actuales. ¿Porqué
 nos espantaría la naturaleza, en que están objetivadas
 la filosofía y la teología? ¿Porqué temeríamos ser aplastados
 por los elementos de la naturaleza, si estamos hechos
 de esos mismos elementos?

"Elevemos altares a esa bella necesidad que torna
 valiente al hombre, enseñándole que él no puede evitar
 un peligro seguro, ni exponerse a otro ficticio; a esa necesidad
 que nos conduce, ruda o dulcemente, a la noción
 de que no hay azar ni acontecimientos fortuitos;
 que la ley regula toda existencia,una ley que no es
 inteligente, pero que es la inteligencia,que no es personal
 ni impersonal; que desdeña las palabras y sobrepasa
 al entendimiento; que disuelve las personalidades,
 que vivifica la naturaleza y que sin embargo invita
 al corazón puro a apoyarse sobre toda su omnipotencia".

Hermosa página literaria, sin duda; basta meditar
 sobre ella un minuto para comprender que para Emerson
 necesidad es fatalidad; lo de suponer que la ley de
 necesidad "es la inteligencia, sin ser inteligente", es
 una tímida portezuela de palabras que Emerson deja
 entreabierta para los hombres "inteligentes y libres"
 que podrían sentirse humillados ante los altares elevados
 a la bella necesidad. ¿Para qué detenernos? Emerson
 confiesa en ese mismo ensayo que está fuera de la
 lógica, tal como lo estuvo Kant a pesar de sus refinadas
 argucias dialécticas: "a pesar de todo, es sano
 para el hombre no considerar las cosas desde el punto
 de vista de la fatalidad, sino desde el de la libertad: es
 la manera práctica de encarar la cuestión". Podríamos,
 una vez más, traducirlo en lenguaje claro, diciendo que
 la ilusión de la libertad es útil y sirve al hombre
 como si realmente existiera. Pero, ya lo hemos dicho,
 ciertas ideas, expresadas con exactitud, no tienen gracia;
 el encanto trascendental desaparecería sin la vaga atmósfera
 de inexactitud que lo hace parecer más hondo
 y misterioso...

10. Función Social Del no-Conformismo

A pesar de estas condescendencias verbales a las
 preocupaciones dominantes en su medio, Emerson, fué
 temido en su edad viril como hereje peligroso, aunque
 en su larga ancianidad fué venerado hasta por sus antiguos
 contendores.

Reconozcamos que la sociedad es enemiga de toda
 verdad que perturbe sus creencias más ancestrales.

Frente a los hombres que le traen un nuevo mensaje
 su primera actitud es siempre hostil; vive de esas
 "mentiras vitales" cuyo símbolo expresivo nos dió Ibsen
 en El Pato Salvaje. ¡Qué sería de ella sin esos
 grandes caracteres que de tiempo en tiempo desafían
 su encono predicando alguna partícula de "verdad vital"!...

Todos los que reforman y crean, mientras lo hacen,
 son no-conformistas y herejes: contra las rutinas sociales,
 contra las leyes políticas, contra los dogmas religiosos.
 Sin ellos sería inconcebible la evolución de las ideas
 y de las costumbres colectivas, no existiría posibilidad
 de progreso social. Emerson, tantas veces acusado de
 herejía, pudo, ciertamente, consolarse pensando que
 también Cristo había sido hereje contra la rutina, contra
 la ley y contra el dogma de su pueblo, como lo fuera
 antes Sócrates, como después lo fué Bruno. Y acaso pensaría
 también en el común destino de todas las víctimas
 del conformismo: la humanidad venera por siglos
 sus nombres, ignorando el de sus perseguidores.

Porque existe,podemos creerlo,una conciencia
 moral de la humanidad que da su sanción. Tarda a veces,
 cuando la disputan los contemporáneos; pero llega
 siempre, y acrecentada por la perspectiva del tiempo,
 cuando la discierne la posteridad.

La ética social

1. Integración del Pensamiento Emersoniano

Renovarse o morir, dijeron los renacentistas en el
 siglo XVI; renovarse o morir, ha repetido el siglo XIX.
 No dudéis que en el siglo nuestro y en los venideros
 será ésa, y ninguna otra, la fórmula, de los hombres y
 de las naciones que aspiran a tener un porvenir mejor
 que su pasado. La juventud es, por definición, capacidad
 renovadora; la virilidad misma sólo se mide por
 la aptitud de renovarse parcialmente dentro de las
 orientaciones ya adquiridas. Cuando ella se apaga,
 cuando se miran con temor las ideas y los métodos que
 son piedras miliares en el sendero del porvenir, podemos
 asegurar que un hombre o una nación comienzan a envejecer;
 y si el temor se convierte en odio sordo, en
 suspicacia hostil, es un signo inequívoco de irreparable
 decrepitud.

Sabemos muy bien, pues lo enseña la experiencia
 de siglos, que los grandes renovadores nunca han visto
 realizarse íntegramente sus ensueños; es destino común
 de todos los futuristas ver que la realidad reduce a términos
 exiguos sus ideales, como si la sociedad sólo pudiera
 beber muy aguada la pura esencia con que ellos
 embriagan su imaginación. Pero no es menos cierto
 que en las reclamaciones exageradas de los ilusos y
 utopistas están contenidas las pequeñas variaciones
 éticas y sociales que, en su conjunto, constituyen el
 progreso efectivo. ¡Alabados sean todos los hombres
 que equivocándose como ciento auguran a sus semejantes
 un beneficio igual a uno! ¡Alabados sean todos los
 que arrojan semillas a puñados, generosamente, sin
 preguntarse cuántas de ellas se perderán y sólo pensando
 en que la más exigua puede ser fecunda! Para
 el perfeccionamiento moral de la humanidad son inútiles
 los que se ajustan escrupulosamente a los resultados
 de la experiencia pasada, sin arriesgarse a tentar
 nuevas experiencias; son los innovadores los únicos
 que sirven, descubriendo un astro o encendiendo
 una chispa. Y si bien es personalmente más cómodo
 no equivocarse nunca a errar muchas veces, para la
 humanidad son más provechosos los hombres que, en su
 afán de renovarse, para acertar una vez, aceptan los
 inconvenientes de equivocarse muchas.

Es más cómodo, pensaréis, dejar a otros la función
 peligrosa de innovar, reservándoos el tranquilo
 aprovechamiento de los resultados. Cuestión es ésta
 que los epicúreos de todos los tiempos han resuelto según
 su temperamento; pero es indiscutible que los renovadores
 de las ciencias, de las artes, de la filosofía,
 de la política, de las costumbres, son los arquetipos
 selectos, las afortunadas variaciones de la especie
 humana, de que la naturaleza se ha valido para revelar
 a los demás hombres alguna de las formas innumerables
 en que deviene incesantemente el porvenir.

Emerson fué de estos elegidos, en su tiempo y para
 su medio. Emerson fué joven y fué viril, al revés
 de esos jóvenes de años que nacen viejos de inteligencia
 y de corazón, esclavos de los errores tradicionales
 e impermeables a las verdades nuevas. Emerson
 supo ver y supo anunciar, antes que otros, un aspecto
 del mundo moral que estaba ya maduro para renovaciones
 provechosas. Y no calló lo que entreveía y
 deseaba: renunció a la tranquilidad epicúrea de gozar
 en silencio, se expuso a las heridas de los rutinarios
 y de los pasadistas. Por eso su nombre es amado por
 toda una raza joven, que ha visto ya realizarse una
 parte de sus ilusiones y ha dado algunos pasos hacia la
 religión sin doctrinas y hacia la moral sin dogmas.

Siempre observando, siempre estudiando, siempre
 reflexionando, con esa inquietud sin sosiego que mantiene
 despierta nuestra curiosidad sobre la infinita Naturaleza
 que nos rodea, Emerson conservó hasta la
 edad viril la plasticidad mental de la juventud. Y
 supo renovarse, cuando fué menester; no volviendo
 atrás, sino mirando más lejos. Cuando su doctrina o
 su actitud juvenil le pareció insegura o incompleta,
 en vez de cerrar los ojos para volver a los errores tradicionales,
 buscó nuevas fórmulas que superasen el presente
 y se adaptasen al porvenir que devenía. Para
 decirlo con exactitud: cuando le pareció imperfecta su
 moral independiente e individualista, en vez de retrogradar
 a la moral sobrehumana y dogmática, fijó su
 pensamiento en la ética social. En eso se distingue
 el hombre mentalmente superior del inferior: el primero,
 cuando duda, rectifica su marcha y sigue adelante;
 el segundo, incapaz de sobreponerse a la dificultad,
 desiste y vuelve atrás. Esto, lo mismo que en la
 ética, ocurre en todos los dominios de la filosofía.

La vida de Emerson presenta dos etapas distintas,
 habitualmente refundidas por sus biógrafos, sólo
 preocupados de elaborar un arquetipo abstracto más
 conforme con el deseo simplista de la mentalidad social.
 Nosotros podemos distinguir dos Emerson, que
 se suceden por una transición progresiva: el individualista
 rebelde y el reconstructor social.

Ministro de una iglesia unitaria, como recordaréis,
 descendía, por varias generaciones, de pastores Congregacionistas.
 Cuando le llega la hora de ejercitar
 su ministerio, Emerson interroga su conciencia moral:
 no cree ya en los dogmas y prácticas rituales de su
 Iglesia. Duda, medita y se decide con dignidad: renuncia
 a predicar dogmas que no satisfacen su razón.
 En sus escritos de esa época vaga un intenso personalismo
 ético, una crítica sagaz del dogmatismo, un constante
 afán por afirmar la autonomía y la soberanía de
 la moralidad, poniendo la obligación y la sanción en
 los dominios individuales de la conciencia. A los ensayos
 de esa época se debe la simpatía con que Emerson
 es leído, hasta hoy, por los anarquistas individualistas.

Al mismo tiempo que exalta la personalidad humana,
 postulando una moral independiente, Emerson
 conserva el tono místico: su panteísmo, mezcla de religión
 natural a lo Goethe y de amor a la naturaleza
 a lo Rousseau, fué el cauce en que tuvieron libre desahogo
 su herencia pastoral y su educación teológica.
 Es difícil concebir una combinación más íntima de profundo
 misticismo y de absoluto antidogmatismo; cuando
 exalta la energía individual, hace derivar la confianza
 propia del carácter divino que tiene la personalidad
 humana; cuando afirma la soberanía de la moralidad,
 pone la fuente espontánea de toda vida moral
 en la naturaleza. Y todo es uno para él: naturaleza,
 moralidad, divinidad.

El interés social despertado en su tiempo por las
 conferencias de Emerson es fácil de comprender. Ellas
 satisfacían dos condiciones, rara vez coincidentes: su
 forma mística respetaba el viejo fondo religioso de sus
 oyentes y sus ideas individualistas satisfacían la inquietud
 renovadora, propia de la generación romántica.
 Esto podría hacernos pensar que los apóstoles más
 eficaces son los que dicen cosas nuevas en el tono que
 nos es familiar; si se cantaran estrofas anarquistas con
 música de viejos himnos religiosos, serían más fácilmente
 aprendidas por los que ya tuviesen el hábito de
 cantar los himnos.

Así podemos explicarnos que Emerson fuese requerido
 para sermonear en las iglesias unitarias: hablaba
 de la misma manera, aunque decía otra cosa. Por otra
 parte, en los países protestantes existeen épocas
 normalesuna tolerancia religiosa que difícilmente
 comprendemos los que recibimos una educación católica.
 Decir que un sacerdote, después de colgar los
 hábitos, puede ser invitado a predicar en su parroquia,
 es para nosotros inconcebible; y no lo es menos ver a
 un sacerdote católico o a un rabí judío ocupar una tribuna
 protestante, o viceversa, o bien hallar reunidos
 en un congreso de religiones a los teólogos más eminentes
 de todas ellas...

En su actitud individualista e independiente se
 mantiene Emerson hasta la fundación del Club de los
 Trascendentales y la aparición de The Dial. Conocemos
 ya la genealogía sansimoniana de ese movimiento.
 Con la revolución del año 30, los eclécticos habían pasado
 a actuar en el mundo oficioso y las simpatías de
 los románticos se pronunciaron por la filosofía social,
 hasta la revolución de 1848. El reflejo de esa evolución
 es fundamental en Emerson; desde entonces hasta
 su muerte, sin atenuar su culto por la intensificación
 de la personalidad individual, va acentuando progresivamente
 el sentido social de sus ideas éticas. Poco
 a poco ve en la sociedad la fuente de la obligación
 y el instrumento de la sanción moral; el deber no es
 mandamiento divino, sino producto de la convivencia,
 que impone la justicia como condición del libre desenvolvimiento
 personal; la sanción no está librada a la
 razón del individuo aislado, sino a la conciencia social
 en que se armoniza la razón de todos. Y el concepto
 de la perfectibilidad humana se consolida al poner
 como base de la escuela la educación moral, creando
 hábitos de veracidad, de justicia, de cooperación, de solidaridad.

No decimos que Emerson llegó a definir la ética
 social tal como en la actualidad la vemos formulada.
 Reconocemos, simplemente, que esa tendencia llegó a
 prevalecer en él, en una época en que prefería hacer a
 conferenciar.

¿Hacer? Hacer. Sonaba para su patria la hora de
 consolidar la nacionalidad y de prepararse a la asimilación
 de otros millones de europeos que vendrían a enriquecerla
 con el trabajo de sus brazos y con la sangre
 de sus hijos.

Fué entonces que nació espontáneamente una nueva
 ética social, en función del medio, cuya expresión
 doctrinaria hemos conocido cincuenta años después: el
 pragmatismo.

2. La Autonomía de la Experiencia Moral

La evolución mental de un pensadormuy distinta
 de su variación ajustada a la moda, que sólo demuestra
 ausencia de ideas propias,sigue siempre un
 curso lógico, es una integración permanente, enriquecida
 sin cesar por una experiencia que crece y por
 un sentido crítico que se perfecciona. Cambiar de
 ideas en esa forma es un proceso normal y una prueba
 de juventud; revela posibilidad de educarse más y más,
 de crecer mentalmente, de expandir la personalidad
 propia. Y es, precisamente, la incapacidad de perfeccionar
 las propias ideas, lo que permite diagnosticar el
 envejecimiento de un pensador: la declinación de esas
 aptitudes asimiladoras e imaginativas que enriquecen
 la cultura personal o ensanchan el horizonte de las síntesis,
 elevando los puntos de vista.

El examen de las ideas dominantes en la obra de
 Emerson nos ha permitido establecer que si ellas carecen
 de contenido metafísico y, por ende, propiamente
 filosófico, tienen, en cambio, un alto valor ético; su
 obra es un continuo esfuerzo por acrecentar la intensidad
 intrínseca de los valores morales, separando la
 experiencia moral de la experiencia religiosa y tendiendo
 a constituir una moral sin dogmas.

Este aspecto del problema, hoy definitivamente resuelto
 para todos los filósofos, sin distinción de escuelas
 o de creencias, no lo estaba hace un siglo. Las instituciones
 básicas del mundo feudal, la Reyecía y la Iglesia,
 no habían desaparecido por la crisis revolucionaria
 de fines del siglo XVIII; la soberanía popular, afirmada
 como fundamento de la vida civil democrática,
 no lograba aún sobreponerse a los regímenes de privilegio
 asentados en el derecho divino. Más todavía:
 las naciones reaccionarias en política y en religiónRusia,
 Austria y Prusia,en complicidad con la iglesia
 Romana, habíanse coaligado en la famosa Santa
 Alianza para restaurar el antiguo régimen y borrar
 las constituciones que preludiaban el advenimiento de
 una etapa nueva en la historia de la civilización; la
 iglesia Anglicana desempeñaba en los ambientes anglo-americanos
 una equivalente función conservadora o reaccionaria.

La lucha por el progreso de las ciencias morales
 planteábase entre los sistemas fundados en el dogmatismo,
 en que se inspiraban las morales afirmativas de
 los teólogos escolásticos, y las morales críticas de
 los filósofos independientes.

Conviene tener presente que, en todo tiempo, los
 filósofos independientesllamando así a los que no
 tenían por objeto de sus especulaciones consolidar
 las bases de las religiones oficiales en sus medios respectivoshan
 sido, más o menos desembozadamente,
 enemigos de la teología y contradictores de la apologética.
 Ellos han determinado los progresos de la metafísica
 y de la ética contra el espíritu tradicionalista de
 las cartas sacerdotales, muchas veces pagando con sus
 vidas ese noble privilegio de pensar libremente contra
 la religión y contra el estado: así murieron Sócrates, y
 Jesús, y Bruno, y Servet, víctimas de las religiones de
 su tiempo, intolerantes todas cuando fueron oficiales,
 llamáranse paganismo, judaísmo, catolicismo, calvinismo.

En nuestro siglo XX esa lucha entre los teólogos
 dogmáticos y los filósofos independientes parece terminada.
 La constitución civil de las nacionalidades modernas
 ha quitado a las iglesias su antigua preeminencia
 dentro de los estados; la autoridad las protege con
 benevolencia, pero está muy lejos de considerarse como
 simple brazo secular de los representantes de la divinidad.

Este paréntesis me ha parecido necesario para comprender
 la posición de Emerson en la evolución de la
 moral. Juzgada con nuestro criterio de hoy, nos parecería
 atrasada e inexplicable; lo que en su tiempo era
 un ideal, hoy tiende a ser una realidad en las naciones
 civilizadas; otros ideales nuevos han venido a polarizar
 la actividad apasionada de los temperamentos idealistas.

3. Idealismo y Perfectibilidad

He pronunciado las palabras "ideales" e "idealistas";
 temería enmarañar vuestras ideas si las dejara sin
 explicación. Idealismo, en moral, significa perfectibilidad,
 y expresa cierto anhelo de remontarse hacia ideales
 que son concebidos como perfecciones posibles de la realidad.
 Todo dogmatismo, todo conformismo, todo tradicionalismo,
 implica inmovilización en fórmulas ya establecidas,
 que se acatan como invariables; y lo invariable
 es, por definición, imperfectible, como lo es todo lo que
 significa adhesión inamovible a las doctrinas, costumbres
 y rutinas del pasado.

Es frecuente, sin embargo, que los dogmatistas de
 todo género, los conformistas en filosofía, en ciencia, en
 política, en moral, se llamen a sí mismos "idealistas",
 y mucha parte de la humanidad cree serlo sinceramente,
 confundiendo su adhesión al tradicionalismo con un
 "ideal". Prescindiendo de cierta fácil charlatanería
 que suele haber en ello, confieso que no concibo el idealismo
 moral separado del concepto de perfección incesante
 y del esfuerzo activo hacia la perfección; creo que sólo
 merecen el nombre de idealistas los que trabajan por aumentar
 la verdad y disminuir el error, los que fomentan
 la virtud contra la hipocresía, la dignidad contra el servilismo,
 el estudio contra la ignorancia, todo lo que es
 mejor y futuro contra todo lo que es actual e imperfecto.

Sólo por eso doy a Emerson el calificativo de idealista,
 y pocos hombres lo han merecido mejor que él; sólo
 por eso un hombre estudioso puede enorgullecerse de
 usar tal nombre, que los ignorantes suelen prodigar a
 manos llenas a los que abusan de su inocencia para incitarlos
 a permanecer en el error y la domesticidad. Si
 las palabras que usamos no fueran precisas, nunca sería
 claro nuestro pensamiento; y nos temblaría el labio al
 hablar de idealismo, si con ello contribuyéramos a confundir
 los innovadores con los rutinarios, los estudiosos
 con los holgazanes, los pensadores con los palabristas y
 los virtuosos con los sinvergüenza. ¿Es un ideal obstruir
 el crecimiento progresivo de las verdades que permiten
 al hombre conocer la naturaleza y adaptarse a ella? ¿Es
 un ideal aconsejar la aquiescencia a las mentiras consuetudinarias
 y a los intereses creados, perpetuando entre
 los hombres los privilegios y las injusticias sustentadas
 en la tradición? ¿Es un ideal impedir que los hombres
 se instruyan y se eduquen en la medida máxima compatible
 con sus aptitudes individuales, convirtiéndose en
 unidades más intensas del guarismo social? ¿Es un ideal
 predicar acatamiento servil al despotismo de los autócratas,
 a los dogmas de los teólogos, a las mentiras de los
 políticos, a los intereses de los enriquecidos, a las argucias
 de los sofistas? Avergüenza el pensar que esas cosas
 puedan disfrazarse con el nombre de idealismo; y más
 avergüenza, todavía, que ciertas literaturas espiritualistas
 contribuyan a sugerir que las doctrinas o las realidades
 del pasado pueden ser preferibles a las que sin
 cesar van perfeccionándose hacia el porvenir, como si
 idealismo pudiera significar Regresión y no Perfeccionamiento.

Es necesario no equivocarse en tan delicado problema,
 incesantemente embrollado por los que halagan
 el misticismo ancestral de los hombres y su incapacidad
 de prolongar su entendimiento más allá del galimatías
 de las palabras.

El idealismofuera de su sentido metafísico,
 que significa ideísmo por oposición a realismono
 puede concebirse sino como doctrina de la perfectibilidad
 moral indefinida; y es, esencialmente, la antítesis
 de cualquier dogmatismo moral. Los ideales éticos son
 hipótesis acerca de posibles perfecciones morales futuras;
 se forman como todas las hipótesis y como ellas
 sirven a los hombres que creen en su posible advenimiento.
 Hemos definido ya la evolución humana como
 un esfuerzo continuo del hombre para adaptarse a
 la naturaleza, que evoluciona a su vez, necesitando para
 ello conocer la realidad ambiente y prever el sentido
 de sus propias adaptaciones: los caminos de su perfección.
 Sus etapas, entrevistas por la imaginación
 humana, constituyen los ideales. Un hombre, un grupo
 o una raza, son idealistas porque circunstancias propicias
 determinan su imaginación a concebir perfeccionamientos
 posibles. Los idealessi puedo repetir
 mi propia opiniónson formaciones naturales; aparecen
 cuando la función de pensar alcanza tal desarrollo
 que la imaginación puede anticiparse a la experiencia.
 No son entidades misteriosamente infundadas en los
 hombres, ni nacen del azar; se forman como todos los
 fenómenos accesibles a nuestra observación, son efectos
 de causas, accidentes en el devenir universal metódicamente
 investigado por las ciencias e hipotéticamente
 sintetizado por la filosofía. Los ideales no son apriorísticos,
 sino inducidos de una vasta experiencia; sobre
 ésta se empina la imaginación para prever el sentido
 en que variará la Humanidad, y por ello todo
 ideal representa un nuevo estado de equilibrio entre
 el pasado y el porvenir.

Partiendo de ese concepto he procurado distinguir
 siempre el idealismo moral, que considero admirable
 en todas sus formas, desde el estoicismo de Epicteto y
 el cristianismo de Jesús, hasta el panteísmo de Spinoza
 y el anarquismo de Tolstoy, del idealismo metafísico
 quebien analizadoestá más próximo del panteísmo
 que de cualquiera teología religiosa.

Se engañan o mienten¡la eterna hipocresía!todos
 los que procuran reducir el idealismo moral a
 cualquier forma de dogmatismo, teológico o racionalista;
 ideal moral significa perfectibilidad, y ninguna
 perfectibilidad es compatible con el concepto mismo del
 dogma. Por eso he dicho tantas veces que subordinar
 el idealismo moral a una fórmula de escuela metafísica,
 equivale a castrarlo; por eso he insistido en que llamar
 idealismo a las fantasías y supersticiones de mentes enfermizas
 o ignorantes, es una de tantas ligerezas fomentadas
 por el palabrismo discursivo.

El idealismo moral no es patrimonio exclusivo de
 ningún credo. Hay tantos idealismos como ideales, y
 tantos ideales como idealistas, y tantos idealistas como
 hombres aptos para concebir perfecciones y capaces
 de vivir hacia ellas; por eso rehusamos el monopolio
 de llamarse idealistas a cuantos lo reclaman en
 nombre de escuelas filosóficas, sistemas de moral, credos
 de religión, fanatismos de secta o dogmas de estética.
 Conocéis, probablemente, una página mía cuya
 lectura me permitiréis, pues la creo oportuna. "El
 idealismo moral no es privilegio de las doctrinas espiritualistas
 que desearían oponerlo al "materialismo",
 llamando así, despectivamente, a todas las demás; ese
 equívoco, tan explotado por los enemigos de las Cienciastemidas
 justamente como hontanares de Verdad
 y de Libertadse duplica al sugerir que la materia
 es la antítesis de la idea, después de confundir
 al ideal con la idea y a ésta con el espíritu, como entidad
 trascendente y ajena al mundo real. Se trata,
 visiblemente, de un juego de palabras, secularmente
 repetido por sus beneficiarios, que transportan a las
 doctrinas filosóficas el sentido que tienen los vocablos
 idealismo y materialismo en el orden moral. El anhelo
 de perfección en el conocimiento de la Verdad puede
 animar con igual ímpetu al filósofo monista y al dualista,
 al teólogo y al ateo, al estoico y al pragmatista.
 El particular ideal de cada uno concurre al ritmo total
 de la perfección posible, antes que obstar al esfuerzo
 similar de los demás.

"Y es más estrecha, aún, la tendencia a confundir
 el idealismo, que se refiere a los ideales, con las tendencias
 metafísicas que así se denominan porque consideran
 a las "ideas" más reales que la realidad misma,
 o presuponen que ellas son la realidad única, forjada
 por nuestra mente, como en el sistema hegeliano.
 "Ideólogos" no puede ser sinónimo de "idealistas",
 aunque el mal uso induzca a creerlo.

"Ni podríamos restringirlo al pretendido idealismo
 de ciertas escuelas estéticas, porque todas las maneras
 del naturalismo y del realismo pueden constituir un
 ideal de arte, cuando sus sacerdotes son Miguel Angel,
 Ticiano, Flaubert o Wagner; el esfuerzo imaginativo
 de los que persiguen una ideal armonía de ritmos,
 de colores, de líneas o de sonidos, se equivale, siempre
 que su obra trasparente un modo de belleza o una
 original personalidad.

"No le confundiremos, en fin, con cierto idealismo
 ético que tiende a monopolizar el culto de la perfección
 en favor de alguno de los fanatismos religiosos
 predominantes en cada época, pues sobre no existir un
 único e invariable Bien ideal, difícilmente cabría en
 los catecismos para mentes obtusas. El esfuerzo individual
 hacia la virtud puede ser tan magníficamente
 concebido y realizado por el peripatético como por el
 cirenaico, por el cristiano como por el anarquista, por
 el filántropo como por el epicúreo, pues todas las teorías
 filosóficas son igualmente compatibles con la aspiración
 individual hacia el perfeccionamiento humano.
 Todos ellos pueden ser idealistas, si saben iluminarse
 en su doctrina; y en todas las doctrinas pueden cobijarse
 dignos y buscavidas, virtuosos y sin vergüenza.
 El anhelo y la posibilidad de la perfección no es patrimonio
 de ningún credo: recuerda el agua de aquella
 fuente citada por Platón, que no podía contenerse en
 ningún vaso.

"La experiencia, sólo ella, decide sobre la legitimidad
 de los ideales, en cada tiempo y lugar. En el curso
 de la vida social se seleccionan naturalmente; sobreviven
 los más adaptados, los que mejor prevén el
 sentido de la evolución; es decir, los coincidentes con
 el perfeccionamiento efectivo. Mientras la experiencia
 no da su fallo, todo ideal es respetable, aunque parezca
 absurdo. Y es útil, por su fuerza de contraste;
 si es falso muere solo, no daña. Todo ideal, por ser
 una creencia, puede contener una parte de error, o
 serlo totalmente: es una visión remota y por lo tanto
 expuesta a ser inexacta. Lo único malo es carecer de
 ideales y esclavizarse a las contingencias de la vida
 práctica inmediata, renunciando a la posibilidad de la
 perfección moral."

Me detengo en la lectura. Cuando hablamos de
 idealismo moral, sea en un individuo o en una sociedad,
 ¿qué es, exactamente, lo que expresamos? Que
 ese individuo o esa sociedad poseen ideales de perfeccionamiento
 y actúan en consonancia con su realización
 posible.

En ese inequívoco sentido, nadie mejor que Emerson
 merece llamarse idealista; cuando llamó al conjunto
 de sus orientaciones idealismo trascendental no quiso
 adherir estrictamente a la doctrina platónica de las
 ideas ni a la concepción metafísica hegeliana, sino expresar
 ese panteísmo naturalista que le inducía a contemplar
 la divinidad abstracta de las cosas y mostrar
 como digna de veneración la arquitectura moral del
 universo. Podríamos, también, acercar ciertas ideas
 de Emerson con otros modos de ver convergentes a postular
 la eficacia de las ideas abstractas, de las ideas-fuerzas
 y de las creencias sobre la conducta, en una
 heteróclita familia de pensadores que englobarían desde
 Kant hasta Fouilléc y hasta William James, que se han
 referido a un mismo asunto hablando idiomas heterogéneos.

Os pido, aquí, una atención más firme para comprender
 con exactitud lo que va a seguir; no son ideas
 de Emerson, pero nos permitirán comprender mejor
 la posición del moralista de Concord en la evolución
 ética del siglo XIX.

4. El Dogmatismo Teológico Excluye la Perfectibilidad

Trataré de ser claro y preciso; todo lo confuso o
 vago, aunque sea grato al oído, es sospechable de involuntario
 error o de obsecuencia deliberada a los errores
 de los demás.

La historia de la ética, desde sus primeras concreciones
 hasta nuestros días, es una lucha constante entre
 dos géneros de sistemas morales: los unosreligiosos
 y dogmáticosincompatibles con cualquier
 ideal de perfeccionamiento, y los otrosfilosóficos e
 independientesmás o menos compatibles con la posibilidad
 de ideales.

Presiento vuestra objeción: ¿Cómo podría negarse
 que los creadores y apóstoles de religiones se han
 propuesto el perfeccionamiento moral de la humanidad?

No se puede negar; y sería insensato negarlo. Pero
 la objeciónaunque parezcano se refiere a lo
 que antes dije. Si habéis leído, como es seguro, el libro
 de William James sobre la experiencia religiosa, recordaréis
 este párrafo: "al juzgar de un modo crítico
 el valor de los fenómenos religiosos, es importantísimo
 insistir en la distinción entre la religiosidad como función
 individual personal y las religiones organizadas
 como iglesias colectivas. Ya recordaréis que hice indicaciones
 respecto a dicha distinción. La palabra "religión",
 tal como se usa ordinariamente, es equívoca.
 La historia nos demuestra que, por lo general, los genios
 religiosos atraen discípulos a su alrededor y producen
 grupos que simpatizan con ellos. Cuando estos
 grupos son suficientemente fuertes para "organizarse",
 se convierten en instituciones eclesiásticas con ambiciones
 corporativas particulares. El espíritu de la política
 y el gusto por las reglas dogmáticas pueden entonces
 invadir y contaminar las cosas más inocentes en
 su origen; de modo que cuando actualmente oímos la
 palabra "religión", pensamos por necesidad en alguna "iglesia"
 u organización semejante. En algunas personas
 la palabra "iglesia" sugiere de tal manera la
 idea de hipocresía, tiranía, bajeza y aferramiento a toda
 superstición, de un modo general e indeterminado,
 que se envanecen diciendo "que son absolutamente contrarias
 a toda religión"; y hasta los que pertenecen a
 una Iglesia determinada, no libran de una condena general
 a los que pertenecen a otras".

Si entendéis bien, eso quiere expresar que la religiosidad
 (como sentimiento personal) nada tiene que
 ver con los dogmas (como teología eclesiástica); la religiosidad
 es común a todos los creyentes, los dogmas
 son particulares de cada iglesia. De allí que la perfectibilidad
 sea un anhelo frecuente en los individuos de
 intensa religiosidad, al mismo tiempo que está cohibida
 por los sistemas morales establecidos en las teologías.

La noción de dogma en la historia de las religiones
 es inequívoca; podéis leer su examen metódico en
 el excelente libro La evolución de los dogmas, de
 Guignebert, profesor de historia del cristianismo en la
 Sorbona. Un dogmadicees, a la vez, una verdad
 infalible y un precepto inviolable, revelado directamente
 por la divinidad o por sus elegidos, o indirectamente
 inspirada a hombres que tenían calidad particular
 para recibirla. El dogma debe ser acatado tal
 como lo ha definido y formulado de conformidad con
 la inspiración divina, una autoridad cuya competencia
 es indiscutida; la palabra de la autoridad, el dogma,
 expresa la verdad absoluta y debe ser objeto de fe inmutable,
 puesto que la divinidad no se engaña nunca
 ni puede engañar. "Tal es por lo menos la teoría.
 Revelación, autoridad, inmutabilidad, son sus tres cualidades
 principales. La razón, fundamento necesario
 de los dogmas filosóficos entre los griegos, no tiene aquí
 otro rol que el de aceptar las proposiciones dogmáticas
 y justificarlas si puede". Sabido es que no tienen
 otra función las Teologías y las Apologéticas, destinadas
 a sistematizar y defender los dogmas de las diversas
 religiones.

Esa teoría, implícita en todos los sistemas teológicos,
 ha sido generalmente combatida por los filósofos
 independientes y auspiciada por los gobiernos feudales
 que cimentaban su autoridad en el derecho divino.
 Teoría absurda, de completa absurdidad según la historia
 de las religiones, cuyos estudios concuerdan unánimemente
 en aplicar a los dogmas el principio universal
 de evolución: "un dogma, históricamente considerado,
 no se presenta como un hecho revelado por la
 divinidad a la ignorancia del hombre, sino como una
 combinación laboriosa y sin cesar variable de una colectividad
 humana; es ante todo un fenómeno social y
 acumula durante su existencia el trabajo de la fe, a
 veces muy activo, de muchas generaciones" (pág. 339);
 "un dogma es un organismo viviente, que nace, se desarrolla,
 se transforma, envejece y muere; la vida lo
 arrastra, sin que pueda nunca detenerse: y cuando llega
 su hora, la vida se aparta de él, sin que él pueda
 retenerla". Eso os enseñarán, uniformemente, Guignebert
 en la obra citada y Harnack en su libro sobre
 la historia de los dogmas, para citar solamente los textos
 menos viejos y más accesibles.

Toda ética fundada en una teología es, por definición,
 dogmática. Quien dice dogma, pretende invariabilidad,
 imperfectibilidad, imposibilidad de crítica
 y de reflexión personal. Quien acepte que la moral
 está formulada en una revelación, en la de su iglesia, y
 no en la de las otras, reconoce que sus preceptos son
 mandamientos sobrenaturales o divinos, ajenos a la posibilidad
 de alterarlos o perfeccionarlos, desde que son
 acatados como la perfección misma. El dogma no deja
 al creyente la menor libertad, ninguna iniciativa;
 un verdadero creyente reconoce, por el simple hecho
 de serlo, la imposibilidad de cualquier esfuerzo eficaz
 para el perfeccionamiento moral del individuo o de la
 sociedad, fuera de los preceptos dogmáticos.

Esta breve y explícita consideración nos permite
 comprender la actitud herética de Emerson, al afirmar
 que los dogmas sobrenaturales son incompatibles con el
 perfeccionamiento moral. Su disconformismo es una
 rebeldía contra los dogmas propios de la secta protestante
 en que fué educado. Poniendo fuera de la Naturaleza
 el origen de los mandamientos que rigen la
 conducta moral del hombre, las morales teológicas excluyen
 de la vida humana actual, que segura y evidentemente
 vivimos, toda posibilidad de perfección; si alguna
 queda, es para después de la muerte, en otro
 mundo cuya existencia es creída por simple acto de fe,
 ya que las mayores iglesias cristianas se resisten violentamente
 a aceptar las pruebas que de ella ha intentado
 dar la moderna religión espiritista.

Los mandamientos divinos imponen la obediencia
 a los dogmas morales de las iglesias, cuyas normas del
 deber no nacen de la reflexión personal, ni pueden ser
 modificadas por la razón. El hombre no interviene en
 la fijación de sus propios deberes; los acata como decretos
 sobrenaturales. Por eso la obligación y la sanción
 tienen un valor completamente distintos que en
 las morales filosóficas independientes. La obligación
 consiste en ajustarse al mandato imperativo de la divinidad,
 que ha fijado el deber sin intervención del que
 lo cumple; la única sanción reservada al cumplimiento
 de ese deber, es el premio o el castigo después de la
 muerte, o sea lo que en lenguaje sencillo, y por cierto
 más pintoresco, podríamos llamar la sanción trascendental
 del cielo y del infierno. Sabéis muy bien, los
 que habéis leído a Homero y a Virgilio, que el mundo
 pagano había inventado ya estos lugares de sanción
 eterna, heredados por el cristianismo, y tan magníficamente
 desenvueltos por la imaginación de Dante, cuya
 Comedia bien merecería calificarse de divina si este adjetivo
 significara superlativa excelsitud.

5. Valor Social de la Herejía

Todas las religiones, en cierto momento de su evolución,
 el más culminante, procuran fijar sus dogmas
 en una teología que interpreta inapelablemente los
 textos en que está enunciada la revelación primitiva;
 las teologías han pretendido ser, en su tiempo y en su
 medio, códigos de moral destinados a regir dogmáticamente
 la conducta humana.

De allí que el disconformismo de Emerson, mucho
 más amplio que la primitiva disidencia en el seno de
 la iglesia Anglicana, se nos presente como un episodio
 en la eterna lucha de la razón humana contra los dogmas,
 como una renovación del derecho de libre examen.
 Eso es lo que, en todo tiempo, ha constituído la herejía.
 Hereje es todo el que discute y niega los dogmas,
 todo el que somete a su propia razón las conclusiones
 de una teología. La intensa religiosidad individual,
 propia de los temperamentos místicos, es la causa más
 frecuente de herejías; por lo mismo que ella permite
 concebir perfeccionamientos nuevos, aparta a los individuos
 de los dogmas teológicos que los obstaculizan.
 "Un experimento religioso genuino y de primera manodice
 Jamesdebe parecer una heterodoxia a los que
 lo contemplan, y tal profeta debe producir el efecto
 de un loco solitario. Si su doctrina se muestra bastante
 contagiosa para difundirse a otros, entonces se convierte
 en herejía definida y catalogada. Pero si resulta
 tan contagiosa que llega a triunfar de las persecuciones,
 entonces se convierte a su vez en ortodoxa, y
 cuando una religión llega a este punto, es que ha terminado
 el tiempo en que se mantenía interior: el manantial
 se ha secado; los fieles viven sólo de una fe
 exclusivamente de segunda mano, y entonces, a su vez,
 lapidan a los nuevos profetas. No obstante la bondad
 humana que la nueva Iglesia está pronta a favorecer,
 se puede contar siempre con ella, como fiel aliado, cada
 vez que se trate de sofocar el espíritu religioso espontáneo
 y de reducir al silencio todo ulterior murmullo
 del manantial, de donde ella misma sacaba en días
 más puros su propia inspiración, a menos que adopte
 los nuevos movimientos y los aproveche para sus propios
 intereses corporativos egoístas. Nos ofrecen ejemplos
 muy instructivos de una acción política de este
 género, pronto o tardíamente asumida, los procedimientos
 de la Iglesia católica respecto a muchos santos y
 profetas individuales".

Mientras no se produce esta asimilación práctica,
 todo proyecto de innovación es una herejía y la conducta
 del reformador es considerada inmoral; el hábito
 de ver la moralidad conformada al dogmatismo
 induce a juzgar inmorales a todos los que sienten esa
 honda "emoción cósmica" que sugiere la naturaleza
 y hace amar con optimismo una vida intensa y sin
 restricciones artificiales. "Los heréticos anteriores a
 la Reforma veíanse casi siempre acusados por la Iglesia
 de ejercer prácticas inmorales, del mismo modo que
 a los primeros cristianos acusábanles los romanos de
 entregarse a la orgía. Probablemente no ha existido
 período alguno en la vida de la humanidad, en que
 un número crecido de individuos no haya idealizado su
 resistencia a pensar mal de la vida, formando sectas
 libres o secretas, proclamando que todas las cosas naturales
 son permitidas. La máxima de San Agustín: Dilige
 et quod vis facsi amas (a Dios) haz lo que te plazcaes
 moralmente una observación muy profunda; pero las
 personas de que hablábamos, la toman en el sentido de
 que es lícito salirse de los confines de la moral dogmática
 convencional. Según sus caracteres, podrán ser espíritus
 refinados o groseros, pero en todo tiempo sus
 creencias fueron lo suficientemente sistemáticas para
 constituir una actitud religiosa determinada. Para
 ellos, Dios es un dispensador de libertades; de este
 modo vencen el remordimiento del mal. San Francisco
 y sus discípulos pertenecían a esta categoría de almas,
 de la cual existen infinitas variedades. Rousseau,
 durante los primeros años de su vida literaria, Diderot,
 B. de Saint-Pierre y muchos otros, entre las mentes
 directoras del movimiento anticristiano del siglo
 XVIII, pertenecían a ese tipo de optimismo. Pensaban
 que la Naturaleza, siempre que sepamos entenderla,
 es absolutamente buena".

No sorprende, pues, que los grandes místicos hayan
 sido melioristas lo mismo que los filósofos independientes;
 por eso han merecido, unos y otros, las
 persecuciones de la autoridad dogmática: teólogos, jueces,
 políticos, confundidos en un mismo interés común
 de preservar a la sociedad de toda herejía. ¡Y cómo
 se equivocan! Hereje es Sócrates cuando enseña a dudar
 de "la religión de sus padres", y le dan la cicuta.
 Hereje es Cristo para los judíos, y le dan la cruz,
 Hereje es Lutero para la iglesia romana, y le cubren
 de anatemas. Hereje es Spinoza, y le expulsan de la
 sinagoga. Hereje es Teresa de Ávila, y la persigue la
 inquisición. Hereje es Emerson, y le acusan de ateísmo.
 Hereje es Mæterlinck, cuyas obras están inscriptas
 en el Index, como las de Anatole France y las de Enrique
 Bergson, de igual manera que en nuestro país
 está prohibida la lectura de Ameghino y de Agustín
 Álvarez..... y aun la de Almafuerte y de Lugones.

Quiero, con ésto, sugeriros que al hablar de dogmas
 y de herejías no se trata de cosas trascendentes
 y remotas, sino de fenómenos sencillos y actuales, que
 durarán tantos siglos cuantos persista en los hombres
 la tendencia a organizar su misticismo individual en
 iglesias colectivas. Los miles de religiones que han
 existido, todas verdaderas según sus adeptos, serán seguidas
 por otras en el porvenir, igualmente verdaderas
 para quienes las profesarán. Para que aparezcancomo
 producto natural de la experiencia religiosa, sin
 cesar renovada por los hombresserán indispensables
 nuevas e incesantes herejías, es decir, variaciones personales
 para mejorar la herencia social, inventores o
 renovadores de dogmas, inventores o renovadores de
 moral. Sabéis muy bien que, en los últimos cincuenta
 años, por disgregación de las iglesias cristianas han
 aparecido numerosas religiones nuevas. Se cuentan
 por docenas y algunas elevan a millones el número de
 sus creyentes.

No se equivoca James al decir que a través de los
 siglos se han transformado sin cesar los sentimientos
 y necesidades místicas de los hombres, infiriendo que
 sería absurdo suponer que la edad presente está destinada
 a no sufrir correcciones por parte de las edades
 venideras. Habrá, pues, nuevas e incesantes herejías,
 y gracias a ellas evolucionará la experiencia religiosa
 y moral de la humanidad: "Los dioses que defendemos
 son los dioses que necesitamos y de los cuales podemos
 servirnos, los dioses cuyas preguntas respecto a
 nosotros son elementos para fundamentar las preguntas
 que nosotros mismos nos hacemos, unos a otros. En
 una palabra, lo que yo me propongo hacer es estudiar
 la santidad a la luz del sentido común, empleando
 criterios humanos para resolver la cuestión de si la
 vida religiosa se recomienda como forma ideal de actividad
 humana. Si es así, cualquier creencia teológica
 que pueda inspirarla es fundamentada, por lo menos
 en tal aspecto. En el caso contrario, aquellas creencias
 perderán todo crédito, sin más que referirlas a principios
 humanos activos. Sólo se trata de la eliminación
 de los humanamente ineptos y de la supervivencia de
 los más aptos, aplicada a las creencias religiosas; y si
 examinamos la historia, ingenuamente y sin prejuicios,
 debemos admitir que jamás ninguna religión ha podido
 establecerse o confirmarse a sí misma de un modo
 diverso. Las religiones se han aprobado a sí mismas,
 han subvenido a las necesidades vitales que reinaban a
 su aparición; y han sido sustituídas por otras cuando
 violaron en exceso ciertas necesidades o al presentarse
 otras creencias que las proveían mejor".

Volvamos atrás, el tiempo de Emerson. En la
 Nueva Inglaterra, y con relación a la iglesia protestante,
 ocurría un movimiento análogo al que en las
 naciones católicas se llamó catolicismo liberal, hace setenta
 años; la iglesia unitaria, en que Emerson se
 educara, representaba lo que hoy el modernismo dentro
 de la iglesia romana, acaso con un espíritu más
 acentuadamente liberal. Los teólogos protestantes,
 aunque sus escuelas e investigadores son, desde la Reforma,
 mucho más notables que los católicos, gracias
 al libre examen y a la alta crítica, no pudieron mirar
 con indiferencia las negaciones dogmáticas a que se
 entregaron los unitarios radicales y los trascendentalistas;
 Emerson, y podríamos decir que el mismo
 Channing, fueron sindicados como herejes, temiéndose
 que su liberalismo fuera el primer paso hacia la irreligiosidad.

¿Quienes tenían razón? Desde su punto de vista,
 digámoslo sin vacilar: los teólogos dogmáticos. No
 existe, para una iglesia, la posibilidad de la fe a medias.
 Se cree o no se cree en sus dogmas; pretender
 que cada hombre se considere parte de la divinidad,
 es conceder a cada uno la posibilidad de revelarse a
 sí mismo la verdad en que debe creer y la moral a que
 debe conformarse. Desde ese punto de vista la lógica
 estaría en favor de los dogmáticos y contra todos los
 liberalismos; una iglesia que consiente algo, acaba por
 ceder todo. Proclamar que el cristianismo es un asunto
 de moral antes que de dogmas, es rebelarse, abiertamente,
 a las iglesias cristianas tradicionales; y ésa
 era, como lo dijimos, la posición religiosa de Emerson
 y de los trascendentales, lo mismo que la de Echeverría
 y la Asociación de Mayo entre nosotros: herejía
 frente a sus iglesias respectivas.

6. Las Morales Independientes

Implicada la moral en los dogmas teológicos, toda
 disconformidad religiosa es una disconformidad con el
 dogmatismo moral. Recordemos, como la mejor prueba
 de ello, que durante diez siglos, desde el edicto imperial
 que proscribió de Roma a los filósofos hasta el grito
 cismático proferido por Lutero, una sola teología y
 una sola moral floreció en la cristiandad. La patrología
 y la escolástica se mueven dentro de un dogmatismo
 único; bastaría comparar a Clemente y Orígenes
 con Tertuliano y Lactancio, a Agustín con Tomás, cuyos
 discípulos disputan hasta nuestros días, para comprender
 que si bien los dogmas evolucionaban, todos
 pretendían explícitamente ser fieles a ellos, sin lo cual
 hubiérase roto la unidad política de la iglesia romana.
 He dicho unidad política y debo explicarme; la fuerza
 de esa iglesia, desde que reyes y emperadores, por razones
 políticas y no teológicas, resolvieron declararla
 oficial en sus estados, no residió en sus doctrinas, sino
 en el poder político adquirido por ella en el mundo
 feudal europeo. No podríamos detenernos ahora a
 examinar en qué medida la difusión del protestantismo
 fué, a su vez, un movimiento político, nacionalista en
 cada país, contra el poder internacional del estado
 pontificio; ello se percibiría también analizando en los
 estados católicos la lucha por constituir iglesias nacionales,
 emancipadas de Roma, de que dió memorable
 ejemplo el nunca apagado movimiento galicano. Y
 veríamos, también, que en nuestros días la fuerza de
 esa iglesia no está en sus doctrinas sino en la admirable
 organización como partido internacional, actuante
 en la política de cada país con unidad de miras temporales
 y con sorprendente disciplina para la acción
 práctica. Nunca, en la historia de la humanidad, ha
 existido un partido internacional que pueda comparársele
 en organización y eficacia.

Cortemos la digresión. Durante la edad media no
 hay en la cristiandad un nombre de moralista independiente
 que merezca citarse, con la excepción, acaso
 única, de Eckhart, que a principios del siglo XIV puso
 en circulación un misticismo panteísta, declarado herético
 por la iglesia romana. Llega el Renacimiento y
 se rompen los moldes de la teología escolástica; los
 filósofos contemplan la naturaleza o el espíritu, independientemente
 de los dogmas religiosos. Averroes
 insinúa la doctrina de la religión natural y de la moral
 natural, que más tarde reaparece en Spinoza. El neoaristotelismo
 encuentra su hombre representativo en
 Bacon y se continúa en toda la escuela de los moralistas
 ingleses, que culmina en Hobbes, Locke, Shaftesbury,
 y en los escoceses, Hutcheson, Hume, Smith; la
 corriente neoplatónica se transmuta en el racionalismo,
 con Descartes y Malebranche en Francia, al mismo
 tiempo que aparecen con caracteres propios Leibnitz y
 Wolff, en Alemania. Y así, luchando los filósofos independiente
 contra la teología dogmática, el siglo XVIII
 ve surgir el racionalismo inglés, el enciclopedismo
 francés y la filosofía de las luces en Alemania. Cauteloso
 el primero, revolucionario el segundo, abstracta
 la tercera, predomina en todos el afán inquieto de
 poner en la razón los fundamentos de la moral, que
 hasta entonces residieran en el dogma. Sabéis que Kant
 elaboró, en su Crítica de la Razón Práctica, el monumento
 más grandioso concebido por hombre alguno hasta
 su tiempo; estoy muy lejos de significar, con ésto,
 que en nuestros días puedan considerarse aceptables los
 fundamentos racionales y apriorísticos de su sistema.

Si Kant quiso decir que la moralidad es una exigencia
 de la razón para el bien de la sociedad, y no
 que la existencia social exige la formulación racional
 de una ética,pareceres encontrados sobre los que no
 han logrado entenderse los que se creen sus continuadoreses
 seguro que el siglo XIX se pronunció por la
 segunda interpretación, que es la menos kantiana de
 las dos. Creemos más bien que el patriotismo filosófico
 alemán, empeñado en poner a Kant en el centro de la
 historia filosófica universal, ha estado y seguirá dispuesto
 a ver en Kant todos los gérmenes de las más
 contradictorias filosofías del porvenir; sabéis que el
 culto de Kant tiene vestales en irreconciliables escuelas
 filosóficas de su patria.

Así como Tomás puede representar el momento
 culminante de la teología escolástica, Kant simboliza
 el más alto esfuerzo de la filosofía racionalista. La
 moral, antes dictada a los hombres por la misma divinidad,
 aparece ahora impuesta al hombre por su propia
 razón.

Llamadle Hume, llamadle Helvecio o llamadle Kant,
 subrayad todas sus inconciliables divergencias, y os
 quedará siempre en sus concepciones de la moral un
 denominador común: su emancipación de la teología.

Cualquiera de ellos constituye un tipo de moralista
 independiente; la moral de los tres es, ante todo,
 individual y pretende ser demostrable por la razón. La
 crítica y el libre examen las engendran, en oposición
 al dogmatismo religioso; para el mismo Kant, la religión
 es una necesidad racional y no un antecedente de la
 moralidad.

En casi todos los moralistas independientes, cuyos
 ejemplares máximos acabamos de citar, aparece postulada
 la perfectibilidad humana y aumentado el valor
 del hombre mismo; aunque unos partan de la razón y
 otros de la naturaleza, convergen a reemplazar los
 mandamientos divinos por mandamientos humanos, y a
 sustituir sus fuentes sobrenaturales por fuentes naturales.

A la afirmación intensiva de la personalidad,
 recogida por todas las literaturas románticas, se unió
 el concepto nuevo del deber; ya no se vió en él un
 simple acatamiento a una voluntad extraña, sino la
 obediencia del hombre a sí mismo. Y este tipo de ética
 individualista fué consonante con la más alta profesada
 por escuela alguna,la de los estoicos,poniendo
 el culto de la dignidad personal como norma directriz
 de la conducta.

Así como es personal la obligación, es personal la
 sanción; no queda ya relegada a lo sobrenatural, no
 se traduce necesariamente en penas y castigos después
 de la muerte, sino que hace del hombre el juez de sí
 mismo, juzgado constantemente por su propia conciencia
 moral. En estas morales emancipadas de las teologías,
 la razón del hombre ha suplantado al mandamiento
 de la divinidad.

7. Insuficiencia de los Dogmas Racionales

Los sistemas éticos racionales que se han apartado
 del dogmatismo religioso, afirmando la posibilidad
 de una moral independiente, no han conseguido la
 menor difusión social, reclutándose sus partidarios entre
 una minoría ilustrada, restringida muchas veces
 al círculo exiguo de los aficionados a las lecturas filosóficas.

Esas deserciones esencialmente cualitativas, carecen
 de medida cuantitativa en la sociedad. ¿Por qué?
 En mi entender, por su carácter negativo; son fuerzas
 disolventes del pasado teológico, pero nada han construido
 para el porvenir; cual más, cual menos, son
 esencialmente individuales, cuando no individualistas.

Las morales religiosas tenían en sus dogmas afirmativos
 una fuerza de cohesión social; y aunque nunca pusieron
 sus fundamentos en la sociedad, sino en lo sobrenatural,
 desempeñaban una función socializadora
 de la obligación, imponiendo normas de conducta apropiadas
 para facilitar la convivencia humana dentro de
 un régimen social dado.

Las morales individuales, poniendo en la conciencia
 moral del hombre la medida de la obligación y de
 la sanción, carecen de valor social. Se concibe, y es
 la evidencia misma, que determinados individuos puedan
 vivir virtuosamente, santamente, sin necesidad de
 los dogmas morales que ofrecen las religiones; pero
 cuesta concebir que todos los hombres sean capaces de
 dirigir su conducta hacia el bien sin recibir impulso
 alguno superior a su propia razón personal. Bastaría
 recordar el daño que han causado tres moralistas individualistas
 del siglo XIX entre sus contados adeptos.
 Stendhal, con su diletantismo moral, Schopenhauer
 con su escepticismo pesimista, y Nietzsche, con su
 individualismo superhombrista, han hecho estragos
 morales entre jóvenes literatos que se tenían por genios
 y se creían autorizados a prescindir de toda obligación
 moral, ya porque fuera elegante hacerlo así, ya
 porque era absurdo respetar como valores reales a valores
 ilusorios, ya porque sólo los esclavos debían sujetarse
 al dogmatismo social.

Tenemos que reconocerlo, todos los esfuerzos de
 los filósofos para construir una moral teórica racional
 han carecido de función eficaz, han sido actitudes individuales,
 prácticamente negativas; y en la sociedad no
 se pueden destruir creencias fundadas en seculares
 sentimientos y en intereses reales, sin sustituir lo destruido
 con otras creencias que puedan satisfacer los
 sentimientos e intereses que aquéllas sustentaban. Una
 moral de gabinete no puede reemplazar a una creencia
 social; podemos admirar la Ética de Spinoza o la
 Crítica de la Razón Práctica de Kant como prodigiosos
 poemas de lógica racional, sin creerlos susceptibles
 de dar nueva orientación a la moralidad de los hombres,
 ni de satisfacer su sentimiento místico. Los filósofos
 han elaborado hipótesis éticas para filósofos; sólo
 la humanidadpor su incesante experiencia socialpuede
 elaborar éticas efectivas para la humanidad.
 Para entendernos: toda ética efectiva es un resultado
 natural de la experiencia.

En la época inicial de Emersonya que estas digresiones
 deben servirnos para comprenderloel conflicto
 se planteaba todavía entre las dos concepciones
 clásicas de la moral: la religiosa, ínsita en las teologías
 dogmáticas, y la individualista, elaborada por filósofos
 independientes.

8. La Ética Social de las Iglesias Norteamericanas

En la primera lección hemos recordado el sentido
 cívico y social, antes que dogmático, del puritanismo
 norteamericano; y vimos que en el unitario Channing,
 poco antes que en Emerson, se definió claramente la
 tendencia a convertir la religión en una pura moral
 social. Cerrado el ciclo del movimiento trascendentalista,
 que fué una exaltación del unitarismo radical,
 Emerson, como todos, quedó incluído en un gran movimiento
 de renovación nacional, al que ninguna iglesia
 permaneció totalmente ajena.

Fuerzas poderosas se necesitaban para consolidar
 la nacionalidad. Las primitivas colonias del nordeste
 se veían incesantemente agrandadas por la anexión de
 vastos territorios, ocupados por una población étnica
 y moralmente inferior. Las colonizaciones española y
 francesa habían engendrado núcleos sociales muy distintos
 del que en la Nueva Inglaterra mantenía puro
 de toda mezcla indígena el tesoro biológico de la raza
 blanca; para mayor desgracia la miserable avidez humana
 había introducido turbas de negros esclavos, en
 cuyas mujeres los viejos amos latinos no habían desdeñado
 engendrar toda la gama del mulataje étnico y
 religioso, ya que en la mente de la obscura progenie
 se mezclaban pintorescamente las supersticiones africanas
 con los dogmas católicos, que en singular maridaje
 perduran hasta nuestros días en muchas que fueron
 colonias españolas. No hablemos de la espantosa
 guerra entre el Norte y el Sur, motivada por la abolición
 de la esclavitud; no hablemos del pavoroso problema
 de la raza negra, que aún preocupa a la nación
 que recibió esa triste herencia de las colonizaciones
 latinas; no hablemos, por fin, de la imposibilidad de
 segregar ese tumor del moderno organismo norteamericano
 y de la sensata resistencia a asimilarlo por la
 mestización. Sólo el tiempo dará una respuesta a ese
 interrogante, que los conquistadores ibero-americanos
 suprimieron en forma poco feliz desde la época colonial,
 mestizándose.

Prescindiendo de ese núcleo inasimilable, la mayor
 preocupación nacional fué irradiar desde la Nueva
 Inglaterra el tipo de educación moral que la experiencia
 había demostrado más benéfico para la nueva raza;
 para ello era indispensable infundir cierta unidad de
 fines prácticos a las diversas comuniones religiosas,
 entendiéndose acerca de lo que no fuese dogmático:
 la acción ética y social. Es en esa obra de harmonización
 y tolerancia donde fué más eficaz la obra de las
 iglesias unitarias y de sus aliados históricos. La corriente
 de ideas en cuyo centro actuaron Channing,
 Emerson y Henry James, influyó de inmediato sobre
 todas las iglesias protestantes, y más tarde sobre dos
 grandes núcleos inmigrados, los católicos y los judíos.

Por el ejemplonunca por imposición, desde que
 el Estado no tenía iglesia oficial,los hombres y las
 iglesias de las otras comuniones fueron adaptándose
 al criterio que miraba las religiones como vehículos de
 moral sin dogmas o como instrumentos de acción
 cívica.

El proceso no fué sencillo. Convergieron a él los
 esfuerzos de los independientes, con Emerson en la
 cumbre; de las iglesias unitarias, con Channing; de
 las presbiterianas, con Henry James. Conocemos ya a
 los dos primeros; el último, educado en el seminario
 más ortodoxo de su comunidad, en sus andanzas por
 Europa fué contagiado por la secta de Sandeman y
 por la teología de Swedemborg, que atenuaron grandemente
 su eficacia para actuar en Norte América. Por
 sus ideas tuvo, sin embargo, muchos puntos de contacto
 con Emerson, poniendo, como éste, la acción como
 fin supremo de la moralidad, haciéndola derivar de la
 naturaleza y servir a la sociedad. En los dogmas religiosos
 veía el inconveniente de obstaculizar la espontaneidad
 natural, poniendo en lo sobrenatural y no
 en la sociedad los móviles y la sanción de la conducta
 humana. Su mejor obra, "La Sociedad redentora del
 hombre", tiende a reemplazar la conciencia de la raza
 a la conciencia del individuo, sosteniendo que el resultado
 natural de la evolución histórica es el crecimiento
 de la solidaridad humana. Su sistema "se cierra
 como un círculo, que abre la idea de la naturaleza
 y que cierra la idea de la sociedad. La una es el
 símbolo y la revelación de la otra. La naturaleza y
 la sociedad rodean al hombre, la una sirviéndole de
 asiento, cubriéndolo la otra; en aquélla está su principio
 y en ésta su fin. Ambas le son necesarias y suficientes".
 De allí que James, conservándose cristiano,
 haga en realidad del cristianismo una moral naturalista
 y humanitaria, ajena a todo dogmatismo teológico.
 Toda su exaltación mística sobre la sublimidad de
 Cristo como revelador, resulta una simple condescendencia
 con la sociedad cristiana en que vivió: su hijo,
 el psicólogo William James, pudo escribir sin temor
 de equivocarse: "Me es forzoso creer que si mi padre
 hubiese nacido fuera del mundo cristiano habría podido
 construir todo su sistema, tal cual es, casi sin
 mentar a Cristo". Es, en efecto, una verdadera religión
 de la humanidad, en que la sociedad aparece
 como el objetivo natural del perfeccionamiento infinito.

Acercad estas ideas a las dominantes en Channing
 y en el Emerson de la segunda época, y tendréis una
 noción acabada de la ética social en las iglesias liberales
 norteamericanas. La obligación es social, lo mismo
 que la sanción; toda la modalidad es concebida como
 un producto natural y espontáneo del hombre, por el
 hecho mismo de vivir en sociedad. Y el propio Channing,
 menos audaz que Emerson como pensador, llegó
 a decirmás o menos,que si no concibiéramos a
 Dios como provisto en grado perfecto de las cualidades
 humanas que llamamos virtudes, los hombres no
 podríamos concebirlo ni tendríamos necesidad de pensar
 en él. Panteísmo moral, diréis; antropomorfismo
 ético, tal vez. No es, en efecto, otra cosa; y de otro
 modo, agregan sus creadores, no serviría a la humanidad,
 representada concretamente por las diversas sociedades
 que la constituyen.

No es todavía una ética fuera de la religión; pero
 es ya una ética como fundamento de la religión misma,
 invirtiendo su rango clásico. Todo el que ha conversado
 con pastores norteamericanos sobre este punto
 ha oído repetir un estribillo expresivo: preferimos
 festejar a la patrona (la ética social) y no a las sirvientas
 (las teologías dogmáticas). Gracias a ello,
 sobreponiéndose a la pluralidad de los dogmas, ha sido
 posible entreverno digo realizar, entiéndase bien,la
 futura unidad moral de los hombres, independientemente
 de sus creencias. Y ya que todas las religiones
 expresan el propósito de contribuir al enaltecimiento
 moral de la sociedad ¿no es legítimo entenderse sobre
 esa común finalidad, antes que seguir riñendo por
 dogmas envejecidos? Este pensamiento central del
 unitarismo ha influenciado a todas las comunidades,
 aun a las que fueron sus más apasionadas enemigas:
 si no se ha llegado a una religión sin doctrinas, se
 está ya en camino de una moral sin dogmas, cuya
 única fuente sea la experiencia social.

9. Su Influencia Sobre las Iglesias Inmigradas

Adaptándose a esas direcciones ético-sociales se ha
 desenvuelto el catolicismo norteamericano. En sus comienzos
 fué una religión extranjera; su vida fué raquítica,
 aunque respetada, tal como el protestantismo
 entre nosotros en la época de Rivadavia. Adquirió
 caracteres propios, esencialmente nacionales, cuando se
 le incorporaron elementos nativos, que lo impregnaron
 del espíritu unitario y trascendentalista; desde entonces
 dejó de circular un risueño libro católico de oraciones,
 titulado: "Leche espiritual para los niños
 americanos extraída de los pechos de los dos Testamentos",
 que menciona William James. Con esas
 metáforas de culinaria infantil no se podía ir muy
 lejos en un país de cuáqueros y puritanos. Brownson
 y Hecker, cristianos liberales, amigos de Channing y
 lectores de Emerson, afectos al sansimonismo y al
 fourierismo, a punto de vivir en el falansterio de
 Brook Farm, acabaron por entrar a la iglesia católica.
 ¿Atraídos por sus dogmas? En manera alguna. Pequeños
 desencantos de la política indujeron a Brownson
 a apartarse del radicalismo, inclinando sus simpatías
 hacia la política conservadora. Estaba a un paso
 y lo dió: "del conservatismo en políticadicepasé
 muy pronto al conservatismo en religión". Optó por
 la más autoritaria y dogmática, viendo en el catolicismo
 el mejor camino para sobreponer una ética social
 a los desvaríos individuales, así como un escenario
 favorable para sus precedentes anhelos filantrópicos y
 humanitaristas. Brownson arrastró a Hecker, que había
 sido su discípulo; ambos entraron a su nueva iglesia
 poco antes de que Sarmiento escribiera sus interesantes
 impresiones sobre la geografía moral de los
 Estados Unidos (1847).

Señalemos un hecho. En todos los países el liberalismo
 mira con simpatía a las iglesias contrarias de
 la oficial, tradicional o imperante; y el liberalismo, en
 los hombres de temperamento místico, suele resolverse
 en una adhesión a las primeras. En los países católicos
 el liberalismo puede conducir a las iglesias disidentes;
 en los protestantes, al catolicismo. En uno y otro caso
 la actitud es idéntica, ya que los dogmas nuevos sólo
 son aceptados como una disconformidad militante contra
 los tradicionales. Esto nos ayudará a comprender
 el siguiente párrafo de Bargy, en su libro sobre la
 evolución religiosa de los Estados Unidos: "No podrá
 insistirse bastante sobre este hecho, que fué el espíritu
 de Channing y de los Unitarios, de Emerson y los
 Trascendentalistas, el que condujo a Brownson y Hecker
 hasta las puertas de la Iglesia romana. En esa
 época, los protestantes más liberales se habían plegado
 al unitarismo; al mismo tiempo, las iglesias de que
 aquéllos desertaban, tendían por desconfianza a una
 reacción de intolerancia. El unitarismo, al constituirse,
 había monopolizado transitoriamente ese gusto por
 la tolerancia conciliadora que en el siglo anterior había
 favorecido su nacimiento; de manera que para las
 iglesias establecidas bajo otra inspiración fué un período
 de retroceso. Por eso Hecker las consideró como un
 elemento de discordia y el disgusto de la ortodoxia
 protestante le habría arrojado lejos del cristianismo,
 sin la acogida amplia y tranquila que encontró entre
 los discípulos de Channing y de Emerson". Brownson
 que declaraba "no creer sino en la humanidad"
 y entendía poderse comparar a Cristo en cuanto "reformador
 social", fué en busca de Hecker que estaba
 consagrado al "apostolado social" en el falansterio
 trascendentalista; de allí saltaron a la Iglesia católica,
 por un curioso proceso más práctico que espiritual,
 descrito en el libro mencionado. Hombres de acción,
 nacionalizaron el romanismo, siguiendo la política del
 primer obispo de Boston, Chévérus, un desterrado por
 la revolución francesa que comenzó por ciudadanizarse
 en su nueva sede y prestar servicios públicos de inmediata
 utilidad.

Ése era el salvoconducto único para establecerse
 en un pueblo que juzgaba a los hombres por su conducta
 social, sin preocuparse de sus dogmas teológicos.
 A medida que fué creciendo, la Iglesia católica comprendió
 que en ese medio los hombres no se asociaban
 para rezar, sino para hacer. E hizo. La prosperidad
 de los Estados Unidos comenzaba a atraer grandes masas
 de poblaciones católicas europeas: italianos, franceses,
 irlandeses, alemanes. La iglesia católica tuvo
 una función que cumplir: asimilarlas a la nacionalidad,
 infundirles su espíritu. "Su roldice Bargyfué
 formar como una vanguardia para recibir el primer
 choque de la inmigración, acoger los millones de desterrados
 que venían de los países católicos, orientar
 desde el desembarque sus masas flotantes e ignorantes,
 gobernarlas por la fe hasta que aprendan a gobernarse
 por la ley; ser, en una palabra, en torno de
 los puertos de inmigración, como un tentáculo avanzado
 y como un gran órgano digestivo capaz de asimilar
 los elementos extranjeros antes de volcarlos en la nación.
 Es por su rol de civilizadora provisoria que la
 Iglesia católica se ha impuesto al respeto del gran
 público". Este aspecto práctico, lo más social y lo
 menos dogmático posible, presenta una acentuada
 concordancia con la evolución ética de las iglesias
 norteamericanas.

Americanizando la inmigración católica, esa Iglesia
 cumplió una función social; y en ello hubo su parte
 de sacrificio, pues los mejor americanizados se apartaron
 del catolicismo, cuyos dogmas y escenografías
 resultaban poco severos en parangón con los de las
 iglesias disidentes. Creo oportuno señalar el error
 en que incurrió recientemente un orador argentino al
 celebrar los grandes progresos de la iglesia romana en
 los Estados Unidos, error que es ya un lugar común
 en la oratoria de los países católicos. Carecería de
 interés entrar a un análisis estadístico; me limitaré a
 citaros un párrafo del mismo Bargy, de cuya exactitud
 global estoy seguro: "El patriotismo de la Iglesia
 americana ha sido puesto a prueba. Americanizando
 a sus fieles, ha perdido más de la mitad; familiarizándolos
 con el idioma, las leyes y las costumbres
 de su nueva patria ella ha apresurado su deserción
 hacia el protestantismo o el libre pensamiento. Según
 la estadística de inmigración, los católicos en los Estados
 Unidos deberían ser más de 25 millones: sólo
 son 10 millones. La pérdida ha causado alarma y se
 ha buscado el remedio en la formación de Iglesias
 de lenguas diversas, que fortificando en los Alemanes,
 los Irlandeses, los Italianos, los Franceses, el recuerdo
 de su país natal, los retuvieran así más fuertemente en
 su religión originaria. En 1890 comenzó, por la división
 de la iglesia católica norteamericana en Iglesias
 llamadas nacionales, un gran movimiento... Pero monseñor
 Ireland y todo el alto clero afirmaron resueltamente
 la unidad: donde sólo debe haber una nación,
 sólo puede existir una Iglesia nacional.... De cada
 católico debía hacerse un Americano, aun a riesgo de
 preparar en él un protestante. La lealtad hacia el
 país fué antepuesta a la obsecuencia a la fe".

Esta actitud antidogmática y social, es simplemente
 inconcebible en las naciones donde la iglesia
 católica es tradicionalmente amparada por el Estado.
 Y no vacilo en deciros, por haberlas visto, que las
 iglesias católicas de los Estados Unidos, desde los edificios
 hasta los sermones, se parecen mucho más a las iglesias
 protestantes de allí mismo, que a las católicas de los
 países latinos. El catolicismo se descatoliza, adaptándose
 al medio; descuida los dogmas y se eleva hacia la acción
 moral.

No podemos detenernos a analizar el proceso que
 ha determinado una evolución semejante en la religión
 judía, iniciada,la fecha es esencial,antes de 1850.
 Las primeras sinagogas reformadas funcionaron según
 el tipo autónomo del Congregacionalismo puritano; su
 precursor, Isaac Wise, "el papa judío de América",
 había extremado en 1846 su liberalismo, a punto de
 ser expulsado de la sinagoga de Albany, en Nueva
 York. Su propaganda eficacísima fué coronada por
 la declaración de los rabíes reformados (Pittsburgh,
 1885), cuyo liberalismo y nacionalismo norteamericano,
 produce escalofríos a los nuevos inmigrantes que llegan
 saturados de ortodoxia y de sionismo. En una o
 dos generacioneslo mismo que los católicoscuran
 de sus dogmas y acaban por converger hacia los ideales
 de esa "religión sin dogmas" difundida por el
 unitarismo.

La asimilación moral de los judíos por el ambiente
 norteamericano sugiere optimistas reflexiones respecto
 de la adaptabilidad de su raza en las naciones nuevas.
 Su fe en la redención por el trabajo y por la ilustración
 es, simplemente, admirable; acaban por descollar
 en todas las formas de la actividad social y por distinguirse
 en las más nobles emulaciones intelectuales. El
 esfuerzo prodigioso de esta raza, fortalecida en las persecuciones,
 se nota en ciertas Universidades, y de las
 mejores, como la Columbia University, de Nueva York;
 en la cátedra y en el aula se siente ya el hervor de estos
 nuevos americanos, que han encontrado en la patria de
 Lincoln su Tierra Prometida.

10. Ciencias Morales Sin Dogmatismo

El antiguo conflicto entre las morales teológicas
 sobrenaturales y las morales individualistas racionales,
 perturba poco a los contemporáneos; es una cuestión histórica.
 El tema actual es otro: en qué forma la experiencia
 moral coordina los derechos individuales y los
 deberes sociales. Es el problema de las relaciones entre
 el individuo y la sociedad.

Consérvense o no los dogmas religiosos, interprétense
 de tal o cual manera los fundamentos racionales
 de la moral, prefiérase cualquiera de los métodos indicados
 para estudiar sus problemas, los moralistas contemporáneos
 convergen a afirmar el carácter social de
 la ética. Es un hecho que escapa a toda discusión;
 basta leer cualquier manual de ética escrito en los últimos
 veinte años para advertir que la obligación social
 y la sanción social ocupan un rango preeminente.

Eso ha pasado ya al dominio de las nociones no
 controvertidas. En cuanto al método para estudiar la
 experiencia moral, si exceptuamos a los escritores religiosos,
 los demás parecen contestes en que ella, siendo
 una ciencia social, es accesible a la investigación histórica
 y a los métodos científicos. Cada sociedad, y en
 cada momento de su evolución, ha tenido valores morales
 diversos, que han variado conjuntamente con la
 experiencia social; partiendo de ello se trata de plantear
 el estudio de la experiencia moral como una pura
 y simple historia de las costumbres.

De esa experiencia, sin cesar renovada e infinitamente
 perfectible, han surgido, y seguirán surgiendo,
 los juicios de valor con que se ha calificado la conducta;
 y por un proceso espontáneo, más acentuado en el
 último siglo, la experiencia moral se ha desprendido
 de la experiencia religiosa, adquiriendo autonomía propia
 fuera de los dominios de lo sobrenatural. Independientemente
 del juicio que ello pueda merecernos,
 existen ya, fuera de toda metafísica teológica o racional,
 una ciencia de las costumbres y una ciencia de las
 religiones, con dominios bien deslindados.

Personas inocentese inocencia en este caso resulta
 sinónimo de ignoranciasuponen que esas
 ciencias se proponen establecer dogmáticamente los
 principios definidos, ne varietur, de la moral que debemos
 practicar o de la religión que debemos creer.
 Los que desean o temen ese "dogmatismo científico"
 son personas incultas, que no habiendo estudiado jamás
 ciencia alguna creen que la Cienciacon mayúscula
 y en abstractoes una entidad metafísica
 susceptible de fijar dogmas nuevos que sustituyan a
 los dogmas viejos. Los que hemos estudiado algunas
 ciencias pensamos exactamente lo contrario; sabemos
 que ellas se proponen una integración progresiva
 e incesante de la experiencia en cada dominio
 de la realidad, valiéndose para ello de métodos
 cada vez menos inexactos; esos métodos, cuya aplicación
 distingue al método científico del método palabrista,
 permiten disminuir la cantidad de error contenido
 en las hipótesis con que la inteligencia humana
 se aventura a explicar los diversos problemas que
 escapan a la experiencia. Esto equivale a afirmar la
 relatividad de los conocimientos científicos, la perfectibilidad
 de los métodos y de los resultados, la absurdidad
 de toda creencia dogmática: absoluta, indiscutible
 e irrevocable.

Sabéis muy bien que este modo de ver no difiere
 en lo más mínimo del adoptado por todos los hombres
 de ciencia dignos de ese nombre; leed "La Ciencia y
 la Realidad" de Pierre Delbet, uno de los libros filosóficos
 más claros y profundos publicados en los últimos
 años; escuchad, por el momento, las palabras
 con que William James respondía a los que le acusaban
 de contemporizar con el escepticismo, en su obra
 ya mencionada: "Quien reconoce la imperfección del
 propio instrumento de investigación y la tiene en
 cuenta al discutir sus propias observaciones, está en
 posición mucho mejor para llegar a la conquista de
 la verdad, que el que proclama la infalibilidad de su
 propio método. ¿Es acaso menos dudosa de hecho la
 teología dogmática y escolástica porque se proclama
 infalible? Y, por lo contrario, ¿qué dominio sobre
 la verdad perdería realmente dicha teología si en vez
 de la certeza absoluta proclamase, en favor de sus
 conclusiones, una razonable probabilidad? Proclamarla
 equivale a afirmar que los hombres que aman
 la verdad pueden, siempre y en cualquier momento
 determinado, esperar alcanzarla, e indudablemente estaremos
 más prontos a ser dueños de ella los que nos
 damos cuenta de que estamos sujetos al error.

"Sin embargo, el dogmatismo seguirá condenándonos
 por una confesión semejante. La pura forma
 exterior de la certeza inalterable es tan apreciada para
 algunas mentes, que no pueden renunciar explícitamente
 a ella. Dichas mentes la reclamarían hasta
 cuando los hechos pronunciasen de un modo patente
 su locura. Pero el camino más seguro es el de admitir
 que todos los modos de ver de efímeras criaturas,
 como los hombres, deben ser por necesidad provisionales.
 El más sabio de los críticos es un ser siempre
 variable, expuesto continuamente a ver mejor el
 mañana, y consciente de estar solo en la verdad cuando
 se trata de una verdad provisional, relativamente
 al momento o a la época, y aproximada. Cuando
 frente a nosotros se abren horizontes de verdad, es
 ciertamente mejor para nosotros que estemos en condiciones
 de contemplarlos sin que nos cieguen nuestras
 convicciones anteriores".

Como veis, no puede concebirse un antidogmatismo
 más radical; afirmando que no es posible alcanzar
 jamás ninguna verdad "inmodificable", sobre todo en
 lo que respecta a cuestiones éticas y religiosas, los
 métodos científicos han eludido el peligrohistóricamente
 comprobadode perder un poco de verdad
 posible, por la pretensión de poseerla ya completa.

La verdad se va haciendo, incesante e ilimitadamente,
 en todos los dominios de nuestra experiencia.
 Los que suponen que existe alguna ciencia terminada,
 revelan ignorarla; es tan candorosa la tontería de los
 que creen que las ciencias han resuelto todos los enigmas
 de la naturaleza, como la de los que esperan adivinar
 alguno sin estudiar previamente los resultados
 de las ciencias que con él se relacionan.

Los buenos métodos, que permiten evitar algunos
 de los errores en que incurrieron nuestros predecesores,
 son un camino y no un fin. Por ese camino, y por
 ningún otro, podrá llegar la humanidad a la desaparición
 del dogmatismo. Dijimos que el dogma es una
 verdad infalible y un precepto fijo, sustentado en el
 principio de autoridad, y tenido por inmutable; las
 ciencias morales del porvenir no formularán verdades
 ni preceptos que tengan esos caracteres. El hombre
 que pretendiera poner sus opiniones fuera del contralor
 de la experiencia futura, revelaría carecer de las
 nociones más elementales del método científico.

Desde hace muchos años, insisto sobre la incompatibilidad
 del dogmatismo con la filosofía científica
 del porvenir. "Las cienciashe dichoson impersonales.
 El principio de autoridad no puede ya
 imponer errores; la aplicación de los métodos científicos
 impedirá que el pensamiento futuro incurra en
 nuevos dogmatismos, que obstruyan el aumento de
 nuestra experiencia y la formación natural de nuestros
 ideales". Por eso no definimos las filosofías científicas
 como sistemas de verdades demostradas, sino como
 "sistemas de hipótesis para explicar los problemas
 que exceden a la experiencia actual y posible, fundados
 en las leyes demostradas por las ciencias particulares".
 Cualquier dogmatismo es enemigo de la verdad;
 concebir una filosofía científica definitiva, sería
 absurdo, ya que la experiencia y las hipótesis se integran
 y se rectifican incesantemente: "es un sistema en
 formación continua. Tiene métodos, pero no tiene dogmas:
 Se corrige incesantemente, conforme varía el ritmo
 de la experiencia". Por todo eso he creído legítimo
 interpretarla como "una metafísica de la experiencia".
 Y acaso pueda establecer su programa y su
 método dentro de algunos años, si vivo; sus resultados
 definitivos nunca, pues los concibo indefinidamente perfectibles.

Aplicad estas ideas a la experiencia moral y comprenderéis
 exactamente lo que significará la moral sin
 dogmas del porvenir: no solamente sin dogmas religiosos,
 sino también sin dogmas racionales. Suponed que
 esa experiencia es distinta en cada sociedad humana
 y en cada momento de su evolución, y comprenderéis
 la inevitable variación de los ideales de perfección moral
 que los hombres construirán hipotéticamente sobre
 su experiencia incesantemente renovada.

11. El Solidarismo

Volvamos a Emerson y a la ética social, para terminar.

En las sociedades contemporáneas que suelen considerarse
 más civilizadas, los ideales éticos predominantes
 son esencialmente sociales. El individualismo radicalestilo
 Stirnery el humanitarismo absolutoestilo
 Tolstoyse consideran ya como posiciones
 reñidas con la experiencia moral. No se conocen individuos
 que no vivan en sociedad, ni sociedades que
 no estén constituídas por individuos; concebir los derechos
 individuales como antítesis de los deberes sociales,
 implica ignorar que la condición básica de aquellos
 derechos es la existencia de estos deberes. El derecho
 de cada uno representa el deber de los demás; y
 el deber de cada uno constituye el derecho de los otros.
 El ideal de Justicia, en una sociedad dada, consiste
 en determinar la fórmula de equilibrio entre el individuo
 que dice: "ningún deber sin derechos", y la sociedad
 que replica: "ningún derecho sin deberes".

A ello tiende el solidarismo. Partiendo de principios
 heterogéneos muchos moralistas han llegado a esta
 misma conclusión: la perfección moral del individuo
 y el progreso moral de la sociedad son solidarios. El
 valor de la parte aumenta el valor del conjunto y el
 mayor valor de éste refluye sobre aquélla; como si dijéramos
 que un buen profesor aumenta la importancia
 de la Universidad a que pertenece, y que el formar parte
 de una buena Universidad aumenta la importancia
 de un profesor.

Hacia una moral sin dogmas

1. Independencia de la Moralidad

Los principios éticos fundamentales en el pensamiento
 de Emerson, además de influir poderosamente
 sobre las iglesias norteamericanas, determinando su
 atenuación dogmática e intensificando su ética social,
 reaparecen más puros en el movimiento de que vamos a
 ocuparnos: las sociedades de cultura moral, independientes
 de las iglesias tradicionales.

"America shall introduce a pure religion", había
 pronosticado Emerson. En su sentir, pura, significaba
 depurada de todo contenido sobrenatural, ajena a todo
 preceptismo teológico, adaptable a toda verdad conquistada
 por la ciencia, encaminada a exaltar en el hombre
 la autoeducación, la confianza en el propio esfuerzo, el
 culto del deber social.

En la evolución de las iglesias no-conformistas estas
 ideas fermentaban desde principios del siglo XIX,
 sin atreverse a romper decididamente sus ataduras tradicionales.
 Channing había proclamado ya, sin ambajes,
 que el ideal de los unitarios era anteponer la comunidad
 de los sentimientos éticos a la identidad de las
 creencias individuales, al mismo tiempo que reiteraba
 la absoluta supremacía de la razón como autoridad cardinal
 en materia religiosa. Humanizando el concepto
 del amor a Dios, sostenía que era exactamente equiparable
 con el amor a la virtud y a la justicia; de ello deducía,
 legítimamente, que el cristianismo debía consistir
 en la práctica de la virtud y en el anhelo de la
 justicia, antes que en la adhesión escueta a un credo
 cuyos principios pudiera fijar la teología dogmática.

Con Emerson y los trascendentalistas esas tendencias
 se acentuaron a punto de que su actitud pareció
 de franca hostilidad a todas las iglesias cristianas; y
 aunque no negaban que dentro del cristianismo, y sólo
 dentro de él, debían operarse las evoluciones que reputaban
 necesarias, Alcott se vió tratado como un reformador
 peligroso, Teodoro Parker fué sindicado como
 ateo, y el mismo Emerson despertó desconfianzas entre
 los que adherían al tradicionalismo.

Su propaganda, empero, hallaba eco en todos los
 hombres emancipados. Al fin los "unitarios radicales"
 declararon (1866) que la completa libertad de pensar era
 el derecho y el deber de cada hombre, dando un sentido
 más amplio y liberal a las afirmaciones de Channing
 sobre la innecesaria conformidad de creencias, siempre
 que se conservara la unidad de aspiraciones morales. Y
 de esta extrema izquierda, cada día más encarrilada en
 la heterodoxia, nació, en 1867, la primera asociación de
 cultura moral que se propuso realizar sus fines fuera de
 toda comunidad cristiana.

A un mismo tiempo dos importantes núcleos de
 cuáqueros y de judíos, acentuaron sus respectivas disidencias
 en dirección análoga. Los "amigos progresistas"
 identificaron su religión con el bienestar físico, moral y
 espiritual de la humanidad, pidiendo el concurso de todos
 los que anhelaran mejorar y embellecer la vida del
 hombre, sin diferencias de dogma; los "judíos liberales",
 cada vez más adaptados al ambiente americano,
 siguieron las mismas huellas que los unitarios radicales.

Digamos, desde ya, que el valor práctico de estas
 asociaciones éticas ha dependido de las oportunidades
 que ellas han ofrecido a los hombres de temperamento
 místico que ya no creían en los dogmas de las iglesias
 establecidas. William James, en sus excelentes conferencias
 de Edimburgo sobre la experiencia religiosa,
 insistió constantemente sobre la distinción necesaria
 entre la religiosidad personal y las religiones organizadas
 en iglesias; e hizo notar, con su habitual sagacidad
 de psicólogo, que la religiosidad es primaria e independiente
 del contenido secundario y dogmático de las
 teologías. Por eso debemos ver las sociedades éticas
 como un sustitutivo de las iglesias, y el culto de la moralidad
 como un equivalente del culto de otras divinidades;
 conocer la inexactitud de las tradiciones dogmáticas
 no implica para los temperamentos místicos librarse
 de su instintiva religiosidad, que es el producto de
 una acumulada herencia secular. Muchos hombres, aún
 variando sus ideas sobre la divinidad, no consiguen
 prescindir de esa contextura sentimental que los induce
 a buscar la emoción de lo divino.

Ya que tales temperamentos existen ¿no es posible
 encauzar su misticismo hacia una acción moral intensa,
 benéfica para la sociedad? ¿Pueden los ideales morales
 sustituir a los dogmas religiosos? ¿La evolución de la
 sociedad hacia esos ideales podrá efectuarse dentro de
 las iglesias contemporáneas?

¿Son un exponente de esa evolución las sociedades
 de cultura moral? ¿Su instrumento más eficaz será la
 educación moral impartida en la escuela pública? Sin
 ofreceros una respuesta a esas interesantes preguntas,
 pues no soy profeta, os diré lo que he visto o leído, muy
 satisfecho si en alguno de entre vosotros despertara una
 curiosidad simpática por estos hechos.

2. Una Asociación Religiosa Libre

Las precedentes iniciativas encaminadas a la separación
 de la moral y el dogma, tuvieron expresión concreta
 en la constitución de una sociedad religiosa libre, la
 "Free Religious Association" que, en 1867, se declaró independiente
 de todas las sectas cristianas. Propúsose, en
 consonancia con los preceptos de Emerson, "favorecer
 los intereses prácticos de la religión pura", dejando a
 sus miembros la responsabilidad individual de sus creencias
 religiosas, sin exigirles más que su conformidad
 con el mejoramiento humano obtenido por la práctica
 de la virtud, la investigación de la verdad, el desarrollo
 de la solidaridad y la aspiración a la justicia social.

Esta sociedad religiosa libre equivalía estrictamente
 a las sociedades que en los países latinos se denominan
 de libres pensadores o de creyentes libres. La diferencia
 de actitud entre aquélla y éstas, fué lógica dentro de
 la mentalidad dominante en unos y otros países. Los
 anglo-americanos, respetuosos de la costumbre, prefieren
 afirmar su liberalismo como una reforma de las costumbres
 religiosas existentes, más bien como un esfuerzo por
 mejorarlas que como un propósito de destruirlas; los
 latinos, sin duda por ser mayor la estabilidad e intolerancia
 de su religión, no pueden ser liberales sino
 contra ella misma, para combatirla antes que para
 transformarla. ¿Por qué? Es sencillo. El cristianismo
 católico, llevado hasta la proclamación dogmática de la
 infalibilidad papal, excluye todas las transformaciones
 legítimas exigidas por el aumento progresivo de la cultura
 social; el cristianismo disidente, en cambio, las
 consiente, por la afirmación del principio del libre examen.
 Lo que puede criticarse y mejorarse merece respeto;
 lo que se reputa infalible e intangible, sólo deja la
 posibilidad de su abandono y sustitución. Por este motivo
 es fácil comprender que la evolución liberal del
 mundo cristiano se presente en los países educados en
 el libre examen con los caracteres de un movimiento de
 progreso religioso, y en los países educados en la intolerancia
 como una lucha abierta contra las religiones
 que excluyen la posibilidad de su propio progreso.

En la Free Religious Association persistió cierto
 espíritu irreligioso que no era nuevo entre los unitarios
 más radicales; de allí cierta falta de cohesión que acabó
 por producir la decadencia de la sociedad, confirmando
 un precepto emersoniano: las personas no pueden juntarse
 sino para la acción, para hacer en común, y nunca
 para dejar de hacer lo que ya no les interesa.

Cuando falta comunidad de sentimientos, no existe
 religión. Es el misticismo de los individuos lo que establece
 entre ellos la unidad de acción. La asociación religiosa
 libre era una sociedad de incrédulos que no querían
 parecerlo, olvidando que tras su irreligiosidad había
 una cuestión de temperamento. Observa Augusto
 Sabatier, en su Esbozo de una filosofía de la religión, que
 las llamadas "religiones naturales" no son tales religiones,
 sino artefactos intelectuales de personas que carecen
 de sentimientos místicos y no saben comunicarse con
 su divinidad racional por medio de la oración. Por eso
 mantienen una distancia entre el hombre y la divinidad,
 sin ningún comercio intenso, sin buscar una acción de
 ella sobre el hombre, fuera de la que naturalmente fluye
 de las leyes naturales. En el fondo, estas pretendidas
 religiones le parecen simples filosofías; nacidas en una
 época de racionalismo y de historiografía crítica, nunca
 han sido otra cosa que abstracciones nominales, sin contenido
 alguno místico. Por eso veremos que, poco a poco,
 en las sociedades éticas fué penetrando un misticismo
 que en sus comienzos quisieron evitar; su función de
 aunar voluntades para la acción moral sin dogmas, habría
 sido ineficaz mientras la masa de sus miembros no
 fuese animada por la levadura de una fe nueva. Sólo
 así se satisfacen los temperamentos religiosos; nunca
 por simples doctrinas de arquitectura racional.

3. Sociedades de Cultura Moral en Estados Unidos

Uno de los presidentes de la sociedad libre, profesor
 de lenguas orientales en la Universidad de Cornell,
 acometió la obra con fines más concretos. Hijo de un
 rabí, y destinado a serlo él mismo, Félix Adler, después
 de estudiar algunos años en las universidades alemanas,
 creyó que su vocación era otra; el estudio de la
 crítica bíblica, la influencia de la ética kantiana y el
 auge de la filosofía naturalista, le hicieron perder toda
 confianza en la autoridad de las teologías. Esto no modificó
 su temperamento místico ni amenguó mínimamente
 su fe en la necesidad de la educación moral; ¿la dignidad,
 el culto de la virtud, el valor de la vida humana,
 el esfuerzo hacia la perfección, la santidad, perderían
 su profundo sentido porque el hombre se apartase de
 las religiones dogmáticas?

Creyó como Emerson que la vida privada y pública,
 en la sociedad contemporánea, tendía efectivamente
 a un descenso de su nivel moral, viendo en eso un resultado
 indirecto del viejo tradicionalismo que identificaba
 la moralidad con la religión; perdida la fe en los dogmas
 de ésta, se resentía aquélla. ¿Cuál era el remedio?
 ¿Volver a los dogmas cuya falsedad parecía evidente?
 Eso, además de inmoral, le pareció innecesario. Lo único
 lógico y moral era salvar la ética, en ese naufragio
 lento de los dogmas religiosos. ¿Cómo? Independizándola.

Si pudiéramos detenernos a comparar la biografía
 de Emerson con la de Adlersu medio social, su ambiente
 de familia, su temperamento, su educación personal,
 su evolución religiosadescubriríamos un paralelismo
 constante, en el conjunto y en los detalles, entre
 el fracasado pastor unitario y el abortado rabí judío.
 Todo lo que aquél supo predicar con elocuencia suma y
 escribir en cálido estilo, reaparece como punto de partida
 en el hombre que, el 15 de mayo de 1876, fundó en
 Nueva York la primera Society of Ethical Culture.

Proclamar ante todo la "autonomía de la moralidad"
 y proponerse la "educación moral" de sus miembros,
 fueron los acápites de su programa: organizar la
 vida moral de los individuos y de la sociedad sin preocuparse
 de creencias teológicas y metafísicas; es decir,
 asentar racionalmente la formación del carácter y las
 reglas de la conducta, inspirar el deseo y la fuerza de
 obrar moralmente, poner como faro de la vida humana
 el ideal del perfeccionamiento ético. Sobre la base única
 de la experiencia moral, este último debe derivarse
 de las nuevas condiciones de vida implícitas en el progreso
 incesante del mundo moderno.

Pronto la sociedad formuló principios, dignos de
 ser mencionados para comprender mejor su espíritu.
 "La ley moraldicenes independiente de toda
 teología; nos es impuesta por nuestra misma naturaleza
 humana, y su autoridad es absoluta. Las aspiraciones
 democráticas y científicas de nuestra época, así
 como el desenvolvimiento de sus actividades industriales,
 han engendrado deberes nuevos que es necesario reconocer
 y formular. Tenemos el deber de emprender
 grandes obras de solidaridad social, sacudiendo la indiferencia
 general; pero nuestro primer deber es la
 "self-reform", nuestra propia reforma individual. La
 organización interna de la Sociedad Ética debe ser republicana,
 correspondiendo el trabajo y la responsabilidad
 a todos los miembros, tanto como al pastor. Es de
 la mayor importancia la educación moral de los niños,
 para cultivar en ellos el sentimiento del valor y de la
 dignidad humana".

El espíritu de tolerancia y la indiferencia por los
 dogmas, fueron, si cabe, expresados con mayor firmeza
 que hasta entonces: "Durante más de tres mil años los
 hombres han reñido sobre las fórmulas de su fe y la
 diversidad de creencias ha ido acentuándose. Nosotros
 respetaremos toda convicción sincera. Unámonos en lo
 que nada puede dividirnos: en la religión práctica de
 la acción, allí donde el fiel y el infiel pueden encontrarse
 hermanados". Los profetas y los filósofos están de
 acuerdo sobre la primacía de la moralidad en la vida
 social, aunque difieran en la apreciación de su origen;
 lo importante es que, a fuerza de discutir sobre sus orígenes,
 no se acabe por desamparar la cultura de la moral
 en los hombres.

A primera vista, sin conocer el proceso de su desenvolvimiento,
 podría suponerse que el eticismo presenta
 analogías con la religión de la humanidad de Augusto
 Comte, y aún se sospecharía que ésta pudo tener algún
 influjo sobre aquél. Nada menos cierto, sin embargo.
 Los verdaderos inspiradores del eticismo fueron Kant
 y Emerson; Kant, por su ética y sin su metafísica, Emerson
 por su optimismo naturalista y sin su misticismo
 trascendental.

De Emerson acogen con simpatía el concepto panteístamejor
 diríamos humanistade la Divinidad,
 confundida con la moralidad misma y distribuida en
 todos los hombres en la medida en que ellos son virtuosos:
 "Un hombre es Dios en tanto que es justo; con
 la justicia entran en su corazón la confianza, la inmortalidad
 y la majestad de Dios... La ley moral es la
 ley natural de nuestro ser. Un hombre tiene tanta más
 vida cuanta mayor es su benevolencia; todo mal es un
 tanto de inexistencia y de muerte. El hombre que persigue
 fines buenos lleva en sí toda la fuerza de la naturaleza;
 la maldad absoluta sería la muerte absoluta. La
 comprensión del sentimiento moral es una videncia de
 la perfección de nuestro espíritu. Ese sentimiento es
 divino y nos hace dioses".

Adviértase, ya, el buen sentido de los eticistas al
 no proscribir el sentimiento religioso y el hábito ancestral
 de la adoración por lo divino; ni siquiera se preocupan
 de afirmar la falsedad de los dogmas o de combatir
 el mito de lo sobrenatural; dejan a este respecto
 una ventana abierta sobre el horizonte del teísmo tradicional,
 confiando en que ante el error posible los hombres
 podrían repetir la frase clásica de San Agustín:
 "¡Dios mío, si estamos engañados lo hemos sido por tí!"
 Se limitan a prescindir de los dogmas y de los mitos como
 creencias, tratando de aprovechar los sentimientos
 que la humanidad acostumbra asociar a ellos. ¿Los hombres
 necesitan una religión? Le ofrecen la del ideal moral.
 ¿El sentimiento de lo divino no puede desarraigarse
 porque es secular? Demuestran que la divinidad consiste
 en la perfección del hombre hacia un supremo ideal
 de virtud. ¿Puede acusárseles de ser irreligiosos y difundir
 el ateísmo? Toda su acción ética es el ejercicio
 de lo mejor a que aspira el sentimiento religioso y en
 el fuero de su conciencia moral puede cada eticista adorar
 a Dios en la forma que su propia razón se lo haga
 concebir.

Las primeras preocupaciones de las sociedades eticistas
 fueron, en suma, encaminadas a tres objetivos
 principales. Procuraron contribuir a establecer una paz
 religiosa mediante la unificación moral, poniendo fin a
 las inútiles querellas dogmáticas de los teólogos; se propusieron
 aunar voluntades para reaccionar contra la
 relajación de la moralidad privada y pública, así como
 contra el desaliento de los escépticos y la ineficacia social
 de los individualistas; y, por fin, buscando curar el mal
 en la semilla, trataron de asegurar a los niños una educación
 moral intensa, para que ellos fuesen mañana hombres
 capaces de confiar en sí mismos y de alentar firmes
 ideales.

Con relación a Emerson, las sociedades de cultura
 moral representan un ensayo práctico para hacer efectivas
 las doctrinas dominantes en el segundo período de
 su vida, es decir, las propiamente sociales; en ellas siguen
 inspirándose, no obstante cierta liberal amplitud
 de criterio que nunca las obliga a seguir estrictamente su
 palabra, ni a creer que ella fué definitiva. La moralidad
 se va haciendo, lo mismo que la verdad; sería renegar
 de ella, aceptar como sentencias inmutables las opiniones
 de cualquier pensador, ya que éste, en el mejor de
 los casos, sólo representa una cumbre de la cordillera
 que se eslabona indefinidamente hacia el porvenir.

No es nuestro objeto examinar en detalle la expansión
 de las sociedades éticas americanas; basta decir
 que son numerosas y que su acción social se desenvuelve
 con sensible eficacia en algunos estados. Cada
 una de ellas aspira a ser un hogar moral para todos sus
 componentes; éstos emprenden fundaciones de utilidad
 práctica, escuelas, casas para obreros, obras de solidaridad
 social, sin olvidar por ello el estudio de todos los
 problemas sociales y políticos que afectan la vida nacional.
 Su actitud para las religiones que realizan obras
 análogas es de tolerancia y de simpatía, siendo frecuente
 su cooperación para secundar iniciativas ajenas.

4. Algunos Antecedentes del Eticismo Inglés

Lo mismo que en Estados Unidos, numerosas heterodoxias
 religiosas precedieron en Inglaterra a la fundación
 de las sociedades de cultura moral. Un pastor
 anglicano, Voysey, había atacado durante cuarenta años
 al cristianismo en nombre de una religión universal, proclamando
 en su "Iglesia Teísta" la supremacía de la
 moral sobre el dogma; los "Secularistas", que menciona
 Guyau en La irreligión del porvenir, no eran otra cosa
 que una religión atea, aunque esta calificación parezca
 absurda; un grupo de positivistas había fundado a mediados
 del siglo una "Iglesia de la Humanidad". Más
 importante fué la "Sociedad Religiosa Libre", de South
 Place; dió nacimiento, en 1825, a una "Asociación Unitaria
 Inglesa", vinculando a Carlyle, a John Stuart
 Mill, a la Martineau, a Holyoake, a Roberto Browning,
 escuchando en su púlpito a William Fox, defendiendo a
 Th. Paine en sus horas de persecución, invitando a hablar
 en su seno a Max Muller, a Tyndall, a Huxley, a
 Darwin, dedicándose "al deber de la libre investigación
 y al derecho de la libertad religiosa", sin otro vínculo
 entre sus miembros que la "comunidad de la virtud".
 No es necesario insistir sobre el parentesco intelectual
 de este grupo inglés con el emersonismo; y todo induce
 a suponer que en su primera época tuvo sobre él algún
 influjo. La Sociedad Religiosa Libre, a poco de fundarse
 en Londres las primeras sociedades de cultura moral,
 se convirtió en la Sociedad Ética de South Place.

Es interesante señalar dos fenómenos curiosos de
 adaptación al medio, bien manifiestos en el movimiento
 eticista inglés; por ser en él más acentuados preferimos
 su examen al del eticismo norteamericano.

En América los únicos rastros filosóficos perceptibles
 fueron las de Emerson y Kant, aparte del liberalismo
 práctico de todas las religiones, y especialmente
 de la unitaria. En Inglaterra, por el año 1885, las
 doctrinas filosóficas más difundidas eran el agnosticismo,
 el neo-hegelianismo y el evolucionismo; ya se pronunciaba
 la actual reacción espiritualista y religiosa, favorecida
 por todas los partidos conservadores, que con el
 equívoco disfraz del idealismo concentraba a todos los
 privilegiados y beneficiarios del régimen feudal contra
 la evolución democrática iniciada por la Revolución
 Francesa.

Estamos en plena historia contemporánea. Contra
 todos los que se interesaban cada vez menos por el pasado
 y cada día más por el porvenir, contra los que combatían
 el Dogmatismo y el Privilegio en nombre del
 Libre Examen y de la Solidaridad Social, se difundió
 la denominación de "materialistas" y "positivistas",
 sabiendo que estas palabras tienen para las personas
 sencillas un significado de baja moralidad y de ausencia
 de ideales; eso permitió explotarlos indirectamente en
 favor de una regresión religiosa, igualmente fomentada
 por la iglesia católica y por la anglicana, ambas al servicio
 de las clases feudales de la sociedad. Frente al
 incesante progreso del espíritu moderno, y para reconquistar
 las posiciones perdidas, se atrajeron a las mujeres,
 las congregaron en corporaciones monopolizadoras
 del rango social, captaron la educación de sus hijas,
 y a éstas, a las madres de la generación siguiente, les
 impusieronsine qua nonque entregasen sus hijos
 a educadores religiosos, para adiestrarlos a aborrecer
 los ideales de sus padres. Esta habilísima política, comentada
 desde sus comienzos por Michelet, en sus memorables
 conferencias sobre los jesuítas, tuvo en medio
 siglo el éxito que conocéis: está de moda, es prudente,
 es cómodo, es de buen tono, profesar alguno de esos nuevos
 espiritualismos palabristas que permiten filosofar
 contemporizando con el misticismo de las clases dirigentes.
 Sabéis que en toda época los que se han preocupado
 de hacer carrera en la política, en la enseñanza, en
 la burocracia, en los salones, han necesitado adherir a
 las "ideas" corrientes en el medio social. O lo han fingido.
 El no-conformismo ha sido el hermoso privilegio
 de pocos renovadores extraordinarios.

Cerremos este paréntesis de historia de la filosofía
 contemporánea, cuya importancia apreciarán mejor los
 que la estudien dentro de un siglo. Por el momento hay
 un hecho que es, para todos, la evidencia misma: las
 clases conservadoras han fortalecido a las iglesias dogmáticas,
 confiando a los teólogos la lucha contra las clases
 progresistas que surgían de las universidades. Imputando
 a éstas el materialismo de marras y sugiriendo
 que no hay moral posible fuera de la religión, se intentó
 rehabilitar el dogmatismo en nombre de la moral.
 Conocéis la doctrina difundida por los teólogos contemporáneos:
 "es indispensable renunciar a las verdades
 adquiridas por las ciencias si ellas comprometen el espiritualismo
 tradicional en que se funda nuestra moral
 religiosa". Son palabras del ilustre cardenal Newmann.
 Conocéis también el Syllabus, monumento único en la
 historia del dogmatismo.

La fundación de las sociedades éticas en Inglaterra
 señala una interesante actitud de doble protesta:
 contra el pretendido "materialismo" y contra este nuevo
 "espiritualismo" que en nombre del pasado pretende
 interceptar la libre investigación de la verdad.

Los eticistas ingleses, como los americanos, afirmaron
 que el libre examen y el sentimiento natural son
 los únicos árbitros en materia religiosa; insistieron en
 que la moralidad no es dogmática, sino el producto espontáneo
 y perfectible de la experiencia moral; proclamaron,
 en fin, que ninguna verdad adquirida por los
 hombres podría amenguar sus ideales morales. Y en vez
 de renegar de las verdades nuevas que no se ajustaban a
 los catecismos viejos, trataron de poner la experiencia
 moral en consonancia con la verdad, "a fin de que ningún
 hombre se viera obligado a cometer la suprema indignidad
 de tener que creer en el absurdo para salvar
 su moralidad".

Así se explica que aparezcan ciertas influencias
 filosóficas, no extrañas al eticismo norteamericano, pero
 más acentuadas en el inglés. "Las doctrinas que han
 tenido una influencia más evidente sobre éldice
 Juan Wagner, un discípulo de Coit,y sin las cuales
 habría revestido una forma diferente, son las teorías
 evolucionistas de Darwin y de Spencer, y los ensayos
 de moral darwinista y científica, particularmente la
 ética de Leslie Stephen, que fué durante mucho tiempo
 presidente de una Sociedad de Cultura Moral. Es el
 método evolucionista que se quiere aplicar al estudio de
 los hechos religiosos y morales; no se conocen ya ideas
 absolutas e inmutables; la moralidad, particularmente,
 evoluciona sin cesar. Por otra parte, bajo la influencia
 de Stephen y de Spencer, los eticistas no conciben ya
 la ética como un conjunto de reglas abstractas para la
 conducta del individuo; insisten sobre la influencia de
 la sociedad, los orígenes sociales de la moralidad, el
 carácter social de la naturaleza humana; el altruismo
 nos es tan innato y es tan natural como el egoísmo;
 todas las relaciones de la vida en sociedad deben estar
 sometidas al imperio de la moralidad. Se separan, pues,
 de la ética teológica y dogmática que sólo ve en la humanidad
 una asociación accidental y no se ocupa sino de
 la salvación individual, aunque, para colmo, la relega
 a un mundo hipotético y extrahumano. Como la mayor
 parte de los moralistas posteriores a Darwin, los éticos
 consideran la moral como una ciencia positiva y no
 mezclan en ella las tradicionales preocupaciones teológicas".
 Aunque las ideas de los eticistas sobre una religión
 humana y natural, y sobre la divinidad del hombre,
 recuerdan a veces las de Comte y de Feuerbach,
 no es posible encontrar rastros de una influencia segura.
 Fácil es, en cambio, hallarlos de los poetas y escritores
 ingleses del siglo, que siempre mantuvieron encendido
 el sentimiento del deber y el culto de la justicia:
 Shelley, Wordsworth, Browning, Tennyson, Matthew
 Arnold, Coleridge, Swimburne, George Elliot;
 digno es de notarse que por la misma época del movimiento
 eticista floreció la Sociedad Fabiana, de acentuado
 carácter social, cuando el pueblo inglés escuchaba
 como nuevos apóstoles a los Watts, los Ruskin y los Morris.

Esos y otros esfuerzos convergían a capacitar al
 hombre para vivir en un plano superior de moralidad,
 harmonizable con el conocimiento de todas las verdades,
 propicio a la comprensión de todas las bellezas.
 ¿Porqué una nueva moral no sería compatible con Darwin
 y Ruskin, con Spencer y Morris? ¿Porqué el hombre
 renunciaría en este mundo a la verdad y a la belleza,
 persiguiendo el cielo en otro mundo? ¿Cómo sería
 posible que la divinidad todopoderosa y clemente, pusiera
 la mentira y la fealdad como precio de su recompensa
 futura?

En 1886 un grupo de intelectuales, profesores universitarios
 y hombres afectos a estudiar los problemas
 sociales, fundaron la London Ethical Society, proponiéndose
 "cooperar al estudio y exposición de los verdaderos
 principios de la moralidad social". No tenía carácter
 alguno religioso y afirmaba más bien su propósito de
 despertar en la juventud el sentimiento de las responsabilidades
 cívicas y sociales. Con espíritu análogo se
 fundaron sociedades semejantes en Cambridge, Oxford,
 Edimburgo, etc.

5. Las Iglesias Éticas

Félix Adler tuvo entre sus amigos y discípulos a
 un emersoniano inglés, doctor en filosofía, Stanton Coit,
 que le indujo a fundar en Londres una rama de la
 sociedad ética americana; ella fué el punto de partida
 de las cincuenta que existían en 1914, en vísperas de
 iniciarse la guerra actual.

Coit, en 1888, siendo conferencista en la "Sociedad
 Religiosa Libre" de South Place, hizo venir a Londres
 al profesor Adler, que en América le había asociado al
 movimiento eticista. La actividad de Coit, como organizador
 y propagandista, fué grandísima, tanto para
 hacer como para hablar y escribir. Con el objeto de
 disminuir las resistencias que el ambiente tradicionalista
 había opuesto hasta entonces a las sociedades de
 libres creyentes, imprimió a las nuevas un carácter
 marcadamente religioso, no vacilando al fin en llamarlas
 "Ethical Church". En 1896 se inició la formación
 de una Unión de las Sociedades de Cultura Moral,
 cuyos principios, renovados y perfeccionados sin cesar,
 abarcan: la independencia de la moralidad, su supremacía,
 los móviles de la conducta moral, la confianza
 en sí mismo y la cooperación social, la evolución de las
 morales, el método científico aplicado al estudio de la
 experiencia moral, la necesidad de las reformas económicas
 y sociales, de la autoridad en moral, de la libertad
 en la Unión eticista y del poder de la comunidad
 moral.

Esos principios merecen leerse:

a).En todas las relaciones de la vida, personales,
 sociales, políticas, el factor moral debería ser el
 objeto de nuestra preocupación suprema.

b).El amor del bien y el amor de nuestros semejantes
 son los móviles primarios de la conducta moral;
 las verdaderas fuentes de ayuda son la confianza en
 sí mismo y la cooperación.

c).El conocimiento del bien ha evolucionado a
 lo largo de las experiencias hechas por la humanidad,
 y nosotros, que abogamos por un ideal progresivo de
 justicia personal y social, debemos tomar como punto
 de partida las obligaciones morales generalmente aceptadas
 por las comunidades civilizadas.

d).La autoridad suprema, en cuanto a la moralidad
 de una opinión o de una acción, es para cada
 individuo su propio juicio, concienzudo y razonado,
 después que él habrá tomado en consideración las convicciones
 de los demás.

e).En vista del bienestar de la sociedad, es necesario
 establecer las condiciones, económicas y de
 toda índole, que favorecerán mejor el desarrollo integral
 de cada individuo.

f).Conviene aplicar el método de las ciencias
 positivas al estudio de la experiencia moral.

g).La vida moral no implica la adopción o el
 rechazo de la creencia en ninguna divinidad personal
 o impersonal, ni en una vida después de la muerte.

h).No debe hacerse depender el ingreso a una
 sociedad eticista de la adopción de tal o cual criterio
 último del bien.

i).Las sociedades de cultura moral son el más
 poderoso medio de alentar el conocimiento y el amor
 de los principios que rigen la conducta moral, y de
 crear en sus miembros la fuerza de carácter necesaria
 para convertirlos en acción.

Consecuente con el principio que pone en la sociedad
 humana las fuentes de la moralidad, dedica
 preferente atención a las cuestiones sociales, no descuidando
 fenómeno alguno que pueda constituir un
 tema de estudio o que pueda servir para el desenvolvimiento
 de una actividad moralizadora. En 1910 la
 Unión publicó una interesante Declaración sobre las
 cuestiones sociales, cuyas bases pueden sintetizarse como
 sigue. El progreso moral de la razadiceestá
 estrechamente vinculado a su bienestar material; necesitamos,
 pues, una legislación eficiente para asegurar
 a todos un trabajo dignamente remunerado, asegurando
 el bienestar de los que se encuentren invalidados
 para el mismo, dando a todos un hogar confortable,
 proporcionando descanso y recreo a cuantos los necesiten.
 Se reputa indispensable la reforma completa del
 régimen escolar inglés, haciéndolo laico y gratuito,
 educando ante todo el carácter, organizando sistemáticamente
 una instrucción cívica y moral. Auspiciar la
 igualdad civil y política de los dos sexos, una moral
 sexual equivalente para el hombre y la mujer, medidas
 legislativas para impedir los matrimonios eugénicamente
 peligrosos; lucha contra el alcoholismo y el juego;
 saneamiento de la prensa y de los partidos políticos;
 esfuerzos para ajustar las relaciones internacionales a
 una más alta moralidad que hasta el presente.

Casi no hay movimiento internacional de progreso
 y de libertad al que esta Unión no se haya asociado,
 con una amplitud de miras realmente loable; un día
 promueve meetings feministas, otro protesta contra la
 ejecución de Ferrer, lucha hoy contra la trata de blancas,
 mañana celebra funerales a Tolstoy, hasta organizar
 dos Congresos Internacionales de Educación Moral
 (Londres y La Haya), el primer Congreso Universal
 de las razas (Londres, 1911) y la Liga Inglesa para
 la Enseñanza de la Moral, que ya tiene entre sus adherentes
 a muchos miembros del parlamento inglés.

En la bibliografía, ya vasta, llama la atención un
 carácter general: la falta de esos adornos literarios
 que suelen suplir al pensamiento claro o que se emplean
 para encubrirlo. Paul Desjardins ha dicho que
 algunos discursos de los eticistas evocan por su elevación
 y su eficacia a los estoicos antiguos, y ha creído
 poder compararlos a las páginas del Manual de Epicteto.

Cada sociedad o iglesia es libre de formular sus
 principios como lo estime conveniente, dentro de las
 líneas generales señaladas. Como tipo de una de ellas,
 leamos los "principios" y "fines" enunciados en la
 Constitución de la Ethical Church, en que se ha transformado
 la West London Ethical Society.

a).principios.

1.La vida moral tiene sobre nosotros derechos
 supremos, que no reposan sobre una autoridad exterior,
 ni sobre un sistema de recompensas y castigos
 sobrenaturales, pero que se originan en la naturaleza
 del hombre, en cuanto es un ser inteligente y social.

2.En la práctica, la vida moral debe ser realizada
 por el cumplimiento de los deberes generalmente
 reconocidos como moralmente aceptables y, además,
 por el cumplimiento de obligaciones que todavía no
 han penetrado en la conciencia social.

3.Considerando la supremacía para el hombre
 de esos derechos de la vida moral, el ideal ético debe
 ser considerado como el objeto de nuestra devoción
 religiosa, consistiendo la religión en la obediencia y
 la lealtad a cualquier objeto que se considera digno
 de la suprema devoción.

b).fines.

1.Concurrir a desarrollar la ciencia de la ética.

2.Aún dejando a los miembros absolutamente
 libres de creer o no creer en la existencia de una vida
 ulterior y en una realidad que excede de nuestra experiencia,
 enseñarles a independizar de ellas sus ideas
 y sus prácticas morales.

3.Insistir sobre la importancia del factor moral
 en todas las relaciones de la vida, personales, sociales,
 políticas, nacionales e internacionales.

4.Ayudar a los hombres a conocer, amar y practicar
 el bien, por medios puramente humanos y naturales.

5.Infundir a los miembros la fuerza y la inspiración
 que emanan de la actividad en común y de la
 confraternidad moral.

En síntesis, la Sociedad se propone intensificar la
 moralidad sobre una base no dogmática y naturalista.

Justo es señalar, ya, la segunda forma de adaptación
 al medio, sufrida en Inglaterra por las sociedades
 de cultura moral. Las reuniones van tomando el aspecto
 de ceremonias religiosas; aunque no hay liturgia
 fija, el procedimiento se acerca mucho al de las actuales
 iglesias unitarias de Estados Unidos. Para comprender
 mejor el espíritu de las reuniones creo útil
 traducir la descripción de la Iglesia, hecha por un
 miembro de la misma. "La antigua capilla metodista
 que es ahora la Ethical Church, se compone de una
 sala en hemiciclo, rodeada por dos galerías sobrepuestas.
 Así todo converge hacia la cátedra, o mejor dicho,
 a la tribuna, adosada a la pared del fondo: un fresco
 de vivos colores la adorna, representando hombres
 que se pasan antorchas de mano en mano. En lo alto,
 sobre el fresco, un busto de Pallas Athenea preside a
 todos los oficios del culto. Dos bajorrelieves de Della
 Robbia, con niños músicos y cantores, están encastrados
 en la pared, a uno y otro lado de la tribuna. Delante
 de ésta, sobre dos columnitas, estatuas de Jesús
 y de Buda, y en toda la sala bustos de Marco Aurelio,
 Lincoln, Sócrates, Josefina Butler, etc." Estos detalles
 decorativos dicen más que un programa.

No hay servicio religioso sin conferencia o sermón.
 Es curioso leer algunos títulos de la serie correspondiente
 a un trimestre de 1912:

"El Dios de Bernard Shaw",

"Dios: el Bien actuando en el mundo",

"Cómo Dios necesita de nosotros",

"La irreligión del Porvenir ",

"La idea que la civilización es una enfermedad",

"Los castillos de naipes de los utopistas",

"La Gran Ilusión de Norman Angell",

"La alquimia del pensamiento",

"Donatello, Miguel Angel, los Della Robbia, Rodin
 y Meunier",

"La religión de Riquet en la biblioteca de su
 maestro Bergeret",

"La señora Sidney Webb y las otras mujeres",

"Debemos cumplir nuestras promesas",

"La política por sobre los partidos",

"El poder que salva a los hombres",

"Pericles y el Partenón",

"La construcción de San Pedro en Roma",

"La historia del Divorcio",

"El temor de la responsabilidad",

"Los siete sacramentos de la Iglesia romana",

"La moralidad del Rito",

"En qué Jesucristo sobrepasa a los demás hombres",

"Doce conferencias sobre los Salmos", etc.

Puede inferirse de esos temas que la Iglesia pretende
 ser, al mismo tiempo, una verdadera Universidad
 popular, con sus correspondientes proyecciones luminosas
 y cintas cinematográficas.

En la imposibilidad de hacer una reseña analítica
 de las ideas contenidas en la vasta bibliografía, digamos
 solamente que la Iglesia encargó, en 1913, a Stanton
 Coit, la redacción de un Social Worship, o Manual
 del Culto Societario, cuyos dos volúmenes acentúan
 todavía más el carácter religioso de las sociedades éticas
 inglesas. Y para que esa evolución de la forma no
 induzca a creer que las ideas han cambiado, mencionaremos
 este pasaje de un sermón sobre la lealtad intelectual:
 "Si un hombre posee una creencia, pero
 ahoga las dudas que surgen en su espíritu respecto de
 ella, y evita los hombres y las lecturas que de ella tratan
 y podrían ilustrarlo, y tiene además por impíos
 los pensamientos que podrían perturbarla,la vida de
 ese hombre no es más que un largo pecado hacia la
 humanidad".

6. El Culto Religioso de la Moralidad

Acostumbrados a concebir la independencia moral
 como un apartamiento de la religiosidad, y no dentro
 de ella,como efecto de la religión dogmática en que
 hemos sido educadosnos causa cierta impresión de
 extrañeza la conservación de la exterioridad ceremonial,
 y aun del nombre de iglesias, en sociedades cuya
 concepción naturalista de la divinidad no conseguimos
 distinguir del ateísmo.

Acaso una comparación con algo que conocemos
 definidamente, nos permita entender mejor el sentido
 global del eticismo inglés. Poniendo en el hombre la
 divinidad, y mirando su perfeccionamiento moral como
 el advenimiento de la divinidad misma en cada hombre,
 el eticismo se presentaría como una doctrina del
 superhombre moral, predestinado a surgir del hombre
 religioso contemporáneo, y satisfaciendo las tendencias
 místicas del temperamento individual.

Recordad que William James, después de estudiar
 las Fases del sentimiento religioso, llega a la conclusión
 de que en la hipótesis de la divinidad los hombres han
 sintetizado su sentimiento de admiración por lo que
 creen primordial, unánime y verdadero en sí mismo.
 La religiosidad sólo puede definirla como "la reacción
 total frente a la vida"; de allí su pregunta: ¿por qué,
 entonces, no decir que cualquier reacción total frente
 a la vida es una religión? Dejo a vosotros la respuesta,
 muy cómoda para los ateos que no quieren pasar por
 tales; yo os confieso que la pregunta de James me parece
 muy hábil, pero sospecho que es peligroso seguir
 embrollando a la humanidad con sabias hipocresías. Si
 la religiosidad es un sentimiento individual, las religiones
 sólo comienzan a existir cuando los individuos se
 organizan para cultivar o difundir creencias comunes,
 uniformando su conducta para ciertas prácticas. Al
 decir, pues, que el eticismo puede asumir un aspecto
 religioso, nos referimos, sin ambigüedad, a la organización
 en verdaderas comunidades regidas por prácticas
 rituales, y no a las simples reacciones de los individuos
 frente a la vida.

En algunas de las Iglesias Éticas se ha producido,
 con el tiempo, un fervor místico que parece contrastar
 con el espíritu antidogmático y de libre crítica que
 figura en sus programas. Ahondando el examen, sin
 embargo, se percibe que la aparente contradicción sólo
 es un resultado de nuestros hábitos mentales, que nos
 impiden separar dos cosas que acostumbramos ver unidas;
 el sentimiento místico y las creencias dogmáticas.
 Los eticistas no sólo respetan el primero al repudiar
 las segundas, sino que tratan de utilizar en beneficio
 de la moralidad el misticismo que actualmente está desviado
 por dogmas contrarios a su espontánea expansión:
 ofrece un campo de experiencia más vasto a una
 inclinación natural de la personalidad humana.

Por otra parte, atendiendo solamente a su eficacia
 sobre cada uno de sus creyentes, es indudable que las
 iglesias de todos los tiempos, además de satisfacer los
 sentimientos místicos, han satisfecho muchos sentimientos
 estéticos. Que el objeto del culto sea un Dios sobrenatural
 o la Moralidad humana, debe reconocerse
 que el ceremonial de una iglesia es un elemento efectivo
 de exaltación del culto mismo. Los jesuítas, profundos
 psicólogos, han comprendido siempre que la riqueza
 ornamental de sus iglesias es el mejor imán para
 atraer a las masas místicas; el número de creyentes
 que puede mirar esa mise en scène como una falta de
 respeto a la Divinidad, es muy pequeño. Por esa misma
 razón comprendemos que, en cierta medida, los
 eticistas hánse visto en la necesidad de no extremar su
 primitivo deseo de formas sencillas y severas; actualmente
 dan la impresión de iglesias cristianas, donde se
 ha convertido a Dios en la Moral y se ha reemplazado
 el paraíso por la naturaleza, sin que todo esto disminuya
 la exterioridad del culto.

"Nosotros tenemos un Dios; nosotros tenemos altares.
 Nuestro Dios: el Ideal Moral, la potencia del
 bien en la humanidad, o, mejor, todas las fuerzas del
 bien actuantes en el mundo. Nuestro Dios está diseminado
 en toda la humanidad.

"En todas partes, donde un ser trata de hacer
 el bien y se esfuerza por perfeccionarse moralmente,
 allí está Dios, allí Dios deviene. El no vive sino en
 nosotros y por nosotros, y todos nosotros somos divinos
 en alguna medida.

"Nuestro Dios no es todopoderoso, no es sobrenatural,
 no es exterior a la humanidad.

"No es la fuerza de un Dios lo que lo hace divino a
 nuestros ojos; un Dios todopoderoso nos horroriza.
 Nunca adoraremos la fuerza; sólo adoraremos y sólo
 queremos servir la justicia y la bondad, aunque ellas
 fueran tan débiles como un niño en su cuna. Pero
 nuestra religión no excluye la contemplación conmovida
 de las fuerzas del universo, la admiración de la
 regularidad de las leyes naturales. Por otra parte,
 nuestra moralidad no es una mezquina preocupación
 personal. Aspiramos a poner cada vez más, la fuerza
 al servicio del derecho. Nuestra misión es traer el
 triunfo de la inteligencia sobre el instinto, de la moralidad
 responsable sobre la fuerza irresponsable. Así la
 moralidad deja de ser un asunto privado y deviene cósmica.
 Ella podrá ser, acaso, algún día, el instrumento
 mediante el cual nuestro amor desinteresado guiará al
 universo".

Convengamos, francamente, en que no se puede
 pedir un lenguaje más impregnado de misticismo, de
 religiosidad. El sentimiento de lo divino, la emoción
 de lo trascendental emana de páginas escritas para
 sugerir que la perfección moral no requiere la cooperación
 de entidades sobrenaturales ni de principios anteriores
 a la experiencia humana. Para los que no tenemos
 un temperamento místico, siempre resultará un
 poco desconcertante este misticismo naturalista.

"Se cree muy frecuentemente que los dioses son,
 necesariamente y por definición, espíritus sobrenaturales.
 Las más fuertes razones morales y de sentido común
 nos impiden creer en un Dios sobrenatural; tal
 clase de divinidad nos repugnaría. Si, a pesar de eso,
 somos felices de tener en nuestra comunidad a cristianos
 siempre que nos ayuden y nos amen, es porque
 entendemos que ellos no hacen sino interpretar mal
 una realidad que nosotros adoramos como ellos. Rechazando,
 no la existenciapues esa cuestión no nos
 concierne,sino la pretendida potencia redentora de
 seres sobrenaturales, renunciamos a la posibilidad de
 ser asistidos por ninguna divinidad sobrenatural, o por
 ningún ser humano después de su muerte, y particularmente
 por Jesús de Nazareth, reconociendo sin embargo
 la asistencia que ha podido prestarnos antes de
 su muerte y el valor imperecedero de sus consejos y de
 su conducta, que siguen asistiendo a la humanidad con
 el valor del ejemplo. Para un eticista que comienza
 por afirmar la autonomía de la moralidad y pone en
 segundo término todo lo demás, todo lo que disminuye
 la responsabilidad humana es condenable. Desde el
 momento en que imploráis el auxilio de un Creador
 personal, os sustraéis a vuestra responsabilidad propia
 y renegáis la fuente inmanente de redención. Aun si
 existe un Creador, no debemos humillar nuestra humanidad
 ni vivir postrados ante él. La moralidad que no
 es puramente humana, deja de ser moralidad".

Todos los escritos de los eticistas ingleses convergen
 a afirmar lo que era un axioma para Emerson:
 la noción de realidades sobrenaturales (salvo que se
 llame "sobrenatural" a la perfección moral suprema)
 no es necesaria, para el desenvolvimiento de las fuerzas
 morales, y debe rechazarse la opinión de los que,
 sabiendo que aquéllas son ilusorias, persisten en creerlas
 de utilidad práctica. El motivo supremo de la conducta
 debe ser el respeto del ideal moral; cuando se
 lo medita con respetuosa simpatía, se convierte en
 fuente de inspiraciones tan fecundas como las que hasta
 ahora han emanado de entidades sobrehumanas.
 Los ideales no se proyectan sobre la pantalla del cielo,
 no flotan vagamente en el universo: viven en los hombres
 y entre los hombres, reconociendo a éstos el valor de
 su personalidad y comprendiendo que debe manifestarse
 en la familia, en la ciudad, en la nación, en el mundo.
 Un nuevo concepto del respeto propio nace en los eticistas
 al afirmar que todo ser se diviniza cuando en él
 despierta la conciencia de la ley moral; blasfemar del
 hombre, como hacen los pesimistas y los escépticos, es
 blasfemar de Dios, que sólo se manifiesta en el hombre.
 Sea cual fuere la interpretación que el hombre se forma
 de la divinidad, sea cual fuere su teología o su filosofía,
 es la experiencia moral lo único que lo torna divino; de
 allí que en el culto del ideal moral pueda asentarse la
 única religión incompatible con dogmas ni sectas, de allí
 que sus miembros no crean que será ésa "la religión de
 los incrédulos", sino la forma de creencia más pura a
 que pueden llegar los verdaderos creyentes. En uno de
 los himnos que suelen cantar los eticistas leemos estas
 palabras de Swinburne: "Los dioses rechazan, trampean,
 negocian, venden, calculan, economizan ...", y
 Stanton Coit completa el pensamiento: "el hombre no rechazará
 a nadie, no perderá uno solo de todos los hombres
 para dignificarlo; a todos los enaltecerá con sus cuidados
 y con su amor".

Insisto en mencionar algunos pasajes y fórmulas
 que parecen inconciliables; mi objeto no es apologético,
 sino puramente informativo. Es útil ver cómo toda nueva
 corriente de ideas, todo nuevo ensayo de prácticas,
 aparece imperfecto y poblado de disonancias. Contra el
 deseo de emanciparse del pasado, sigue el pasado ejercitando
 alguna influencia; en toda renovación, de costumbres
 o de ideas, la experiencia secular de nuestros abuelos
 reaparece, reclama su sitio, no se resigna a ceder ni
 a morir, presentándonos el cuadro inquieto del hábito
 luchando contra la experiencia nueva, de la herencia resistiendo
 a la variación.

Concebido el movimiento eticista como una emancipación
 moral de toda tutela dogmática, vemos que el
 hábito de seculares prácticas religiosas se infiltra en él
 y tiende a convertirlo en una religión, sin contenido sobrenatural,
 ciertamente, pero religión al fin, si la consideramos
 como conjunto de prácticas y como actitud
 sentimental hacia algo que se considera Divino.

Sin embargo, en mayor o menor proporción, lo nuevo
 altera siempre lo viejo, la variación modifica siempre
 la herencia: y en ello está la evolución que engendra
 perfeccionamientos. Las sociedades éticas se hacen
 más religiosas cada vez, pero su religiosidad es muy distinta
 que en las precedentes religiones; no representa
 una verdadera regresión al tipo de que se apartaron al
 comenzar. Para aumentar su eficacia los eticistas han
 adoptado, por temperamento o deliberadamente, las costumbres
 exteriores que el sentimiento místico reclama
 como necesarias, sin renunciar por ello a la heterodoxia
 intrínseca de su doctrina.

"La religióndice Stanton Coitconvertida a un
 espíritu social y democrático, enseñará el respeto de sí
 mismo como la primera virtud religiosa, fundará su plan
 de redención sobre ese respeto. Desde el punto de vista
 de un idealismo humanista, la religión sobrenatural ha
 cometido hacia el altísimo un sacrilegio casi inexplicable:
 todo lo que parecía emanar del hombre, y era bello y
 adorable, puro y santo, lo ha atribuído a una fuente sobrehumana
 y sobrenatural, mientras atribuía a la naturaleza
 humana todo lo que era bajo y sórdido. Para glorificar
 una divinidad trascendente, los sacerdotes y los
 teólogos arrancaban del corazón de los hombres hasta el
 último rastro del respeto de sí mismos. No solamente
 las acciones exteriores, sino la misma devoción interior
 era mirada como lodo. Empujando los hombres al desprecio
 de sí mismos, forzándolos a envilecerse hasta la
 agonía, se les inducía a prosternarse conscientes de su
 extrema bajeza, a los pies de un Ser que no era ni hombre
 ni naturaleza, pero que tenía sujeto al hombre, en
 cuerpo y espíritu, entre sus tentáculos infatigables...
 Esta doctrina es católica, anglicana, presbiteriana, bautista,
 wesleyana... Todos, todos traicionaban a la naturaleza
 superior del hombre, mentían a la creencia misma
 de su personalidad, al testimonio de su inteligencia
 y de su conciencia moral. ¿Es necesario sorprenderse
 de que, así, el pueblo cayera bajo la dominación de los
 sacerdotes y de los príncipes, aliados?... Hasta hoy se
 ha creído que un hombre que se respeta y obra por respeto
 propio, carece de religión y de piedad; hasta hoy,
 apenas un hombre sobre cien mil se atreve a identificar
 ese respeto con el de Dios, osa erguir dignamente la cabeza
 con la conciencia de su valor humano, osa atribuir
 el mal que lleva en sí al error y a la ignorancia, y no a
 una siniestra predestinación sobrenatural... Hoy, por
 fin, y sólo hoy, se predice la doctrina de la inmanencia
 del hombre y se comprende que ella significa la identidad
 de la suprema fuerza redentora del universo con la
 enaltecida personalidad de todo hombre o mujer."

7. Espontaneidad y Evolución de la Moralidad

Esta exaltación mística del respeto a la personalidad
 humana acompaña al concepto, fundamental para
 Emerson, de que la bondad es normal y natural, debiendo
 mirarse el mal como una simple traba o incapacidad
 para vivir normalmente, integralmente. La
 maldad pertenece a la teratología o a la patología moral:
 es una monstruosidad o una enfermedad. Son
 monstruosos todos los que obran contra sí mismos o
 contra los demás, todos los que viven de la hipocresía
 o esparcen la calumnia, todos los que fingen o mienten,
 todos los que ocultan una partícula de la verdad que
 saben para obtener una prebenda o un beneficio, todos
 los que se avergüenzan de la indignidad propia o alientan
 la indignidad ajena, todos los cómplices interesados
 del error o de la superstición, de la injusticia o del
 privilegio.

El hombre no se diviniza sino cuando se aproxima
 a su moralidad natural, que es la bondad, librándose
 del mal que conspira contra su propia divinización y
 contra la de los demás. Porque los resultados de la
 moralidad nunca son individuales, recaen sobre todos.
 Lo que más dificulta la perfección del hombre es su
 adaptación a un ambiente de moralidad inferior. Todos
 somos solidarios. Lo que rebaja moralmente a
 nuestros semejantes, nos rebaja a nosotros mismos; por
 eso la religión eticista conduce a una fe solidarista inquebrantable
 e impele a auspiciar todas las reformas
 que tienden a fundar una democracia social, aboliendo
 los obstáculos materiales que alejan al hombre de su
 perfeccionamiento moral.

Creen los eticistas que el esfuerzo humano basta
 para transformar los individuos y las sociedades, creando
 esa verdadera democracia política y moral que ninguna
 nación puede jactarse de haber realizado todavía.
 Si la bondad es normal, prevalecerá naturalmente.
 En ninguna parte la vemos perfecta y omnipotente;
 pero su posibilidad puede presentirse en el deseo
 esforzado de los hombres. Si la experiencia permitiera
 descubrir los medios naturales que intensificarían la
 dignidad en el hombre y la justicia en la sociedad, lógico
 sería presumir que la aplicación de esos medios conduciría
 a un aumento progresivo de la moralidad individual
 y social.

Los eticistas ingleses afirman su fe con una certeza
 y una esperanza impresionantes. Entienden que
 aun renunciando a lo sobrehumano y lo sobrenatural,
 siguen disponiendo de todos los medios que han usado
 las antiguas iglesias para mejorar a la humanidad;
 se consideran herederos suyos, de su larga experiencia,
 de su disciplina espiritual, de su conocimiento del corazón
 humano, es decir, de todos los instrumentos psicológicos
 de proselitismo, sin necesidad de conservar ninguno
 de sus dogmas ni transigir con ninguno de sus
 errores.

La Unión de las sociedades éticas inglesas proclama
 el deseo firme de alentar y preparar el estudio científico
 de los hechos que constituyen la experiencia moral
 de la humanidad. Reconoce que sólo especialistas
 en tales estudios pueden fundar esas "ciencias morales
 positivas"; pero, ocupándose teórica y prácticamente
 de las cuestiones morales y sociales, entienden proporcionar
 a los sabios observaciones y experimentos útiles,
 a la vez que preparar un público capaz de comprender
 sus resultados. "No tenemos, ni tendremos
 nunca, miedo de la ciencia; al contrario, su insuficiencia
 o su arresto nos perturbaría. Cuanto mejor conozcamos
 la naturaleza humana, tanto más seguros marcharemos
 hacia el advenimiento de la moral y de la
 justicia. Siempre nos adaptaremos a los resultados
 que se obtengan en el estudio de la experiencia moral
 mediante los métodos científicos".

"Solamente los prejuicios que nacen del orgullo,
 de la avidez, del afán de dominar, de los intereses de
 clase, del envanecimiento, del desprecio de los pobres y
 de las mujeres, pueden cegar al hombre hasta impedirle
 ver los recursos infinitos de que dispondrían las iglesias
 de Cristo el día que aceptaran los descubrimientos
 y las invenciones de la ciencia, las usaran y pusieran
 en ellas su confianza, en vez de esperar una salvación
 milagrosa suplicando a espíritus invisibles y pretendiendo
 ser guiadas por agentes sobrenaturales."

Justo es reconocer que los eticistas ingleses se adaptan
 con rigor lógico a esa confianza en la ciencia y a
 ese respeto por sus posibles resultados: desde el punto
 de vista pedagógico su actitud es verdaderamente
 crítica. No pretenden que su religión, sus iglesias, sus
 juicios morales, sean definitivos, ni que pueda erigirse
 en dogma inmutable ninguna de sus opiniones o creencias.
 No solamente creen que sus ideales son reformables
 y perfectibles, mas afirman que la historia del desenvolvimiento
 ético y religioso demuestra que los valores
 morales y las religiones están en constante evolución.
 "Ha habido en el pasado bastante charlatanismo
 en materias religiosas y morales; queremos tener
 el coraje de nuestra inevitable ignorancia y no
 presentarnos como sabiendo más de lo que podemos saber
 en el estado presente de las ciencias morales. Por
 eso no proclamamos nada que tengamos por absoluto,
 ninguna doctrina que reputemos definitiva e imperfectible.
 Tomamos como punto de partida de nuestra enseñanza
 los juicios morales generalmente aceptados en
 el mundo civilizado por los individuos que parecen
 normales y procuramos intensificarlos o expandirlos,
 contribuyendo así a su evolución, que consiste en depurar
 la moral corriente de todo lo que es solamente tradicional
 o convencional, complementándola, perfeccionándola,
 acostumbrando a los hombres a no concebir
 ya ningún ideal que no sea progresivo. La voz del
 deber manda augusta y absoluta; pero nuestro conocimiento
 del deber, y la noción que de él nos formamos,
 varían incesantemente. Las ciencias morales podrían
 darnos nuevas interpretaciones de nuestros ideales
 éticos, sin por eso destruir el fondo humano y social
 de la moralidad misma; y si demostraran que algunas
 de nuestras interpretaciones son erróneas, que
 algunos de nuestros ideales presentes son contradichos
 por la experiencia moral, encontrándolos nocivos para
 la dignificación de la vida individual y social, nosotros
 nos someteríamos a sus demostraciones o corregiríamos
 nuestros errores... Por eso, y mientras se constituya
 una ciencia positiva de la moralidad, no tenemos la
 pretensión de anticipar a los hombres la verdad absoluta."

De allí que no se consideren obligados a adoptar
 un criterio particular y absoluto del bien, ni prefieran
 enseñar tal o cual sistema de moral; eso obstaculizaría
 su progreso, excluyendo experiencias determinadas que
 otros pudieran aportar.

Entre los eticistas hay trinitarios, unitarios, ateos,
 mahometanos, hedonistas, utilitarios, kantianos; separados
 antes por sus dogmas o doctrinas, están unidos
 ahora por necesidades morales comunes, que engendran
 una fe análoga en el progreso moral de la humanidad.
 Los únicos excluidos son los incapaces de hacer esfuerzo
 alguno para mejorar su conducta y de sumar su voluntad
 con todas las otras que persiguen la solidaridad
 en el bien.

Esta comunidad de ideales y de acción moral es
 lo que constituye la creencia de una Iglesia; todas las
 que conoce la historia, en cuanto han sido útiles a la
 humanidad, fueron verdaderas sociedades éticas. Si
 han difundido en el mundo concepciones falsas, y en
 ciertos casos depresivas, ha sido apartándose de su primitiva
 finalidad natural y humana. Por eso los eticistas
 no se declaran enemigos de las Iglesias cristianas;
 no quieren destruirlas ni suplantar su influencia en
 el mundo, sino reformarlas y perfeccionarlas, infundiéndoles
 una mayor preocupación por el progreso moral
 y purgándolas de todo su dogmatismo teológico.
 Ese sería el camino hacia la unidad de creencias de toda
 la humanidad; esa sería la única actitud religiosa
 que todos los hombres podrían subscribir sin reservas,
 sin temor a las ciencias que construyen la verdad, con
 la que nunca podrá estar en disidencia la moral. Ambas
 emanan de la Naturaleza misma, convergen hacia
 comunes ideales de dignificación humana.

8. Síntesis del Pensamiento Eticista

Lo característico del eticismo, en suma, no es la
 simple afirmación de "la soberanía de la moral", para
 repetir el título del ensayo de Emerson, sino su convicción
 de que la moralidad es natural y humana, independiente
 de todo dogma religioso y de toda especulación
 metafísica. La moralidad puede nacer, desarrollarse,
 prosperar, alcanzar su máxima plenitud e intensidad,
 sin tener por fundamento la noción de realidades
 sobrenaturales, la idea de una divinidad trascendente
 o de una vida después de la muerte. Esas hipótesis,
 sobre parecer inútiles, pueden ser nocivas al
 desarrollo de la moralidad, en cuanto ponen fuera de
 la conducta humana los estímulos y las sanciones que
 favorecen nuestra perfectibilidad. ¡Triste, miserable
 virtud, la de aquellos hombres que no podrían tenerla
 sino como resultado de una imposición dogmática o como
 simple negocio usurario para después de la muerte!
 ¡Desgraciados esclavos, no hombres, los que en su
 propia conciencia moral no podrían encontrar las normas
 para vivir con dignidad, respetándose a sí mismos,
 y con justicia, respetando a sus semejantes! Fuerza es
 reconocer que no carecen de lógica los eticistas cuando
 afirman que lo sobrenatural es un peligro para lo natural,
 y lo teológico para lo ético, y el dogmatismo para
 la perfectibilidad, y la superstición para la virtud.

Quieren ellos constituir una religión exclusivamente
 humana. En todos sus escritos se advierte la tendencia
 firme a propiciar el advenimiento de un régimen
 social en que tengan una parte creciente la solidaridad
 y la justicia; y muestran, también, una confianza
 optimista que concilia su misticismo con los métodos
 de las ciencias contemporáneas, creyendo en la bienhechora
 fecundidad de sus aplicaciones prácticas a la
 felicidad humana. No temen que la Verdad pueda, en
 momento alguno, disminuir el coeficiente medio de Virtud
 difundido en el mundo. Emancipando la moralidad
 de todo dogmatismo, afirman que la Verdad sólo puede
 ser temida por los que ven en la ignorancia, en la mentira
 y en la superstición, los medios de perpetuar la
 maldad representada por la injusticia y el dolor cimentado
 en el privilegio. Y creen, con bella firmeza,
 que si los hombres logran poner algún día toda su fe,
 la más ardiente, la más incontrastable, la más devota,
 en ideales nacidos de la Experiencia Moral, habrá desaparecido
 el conflicto eterno entre la inteligencia racional
 y el sentimiento místico, entre la Ciencia y la Fe,sólo
 incompatibles cuando un término busca la Verdad
 y el otro se asienta en el Error,hermanadas para
 siempre cuando la religión del Ideal Moral limpie de
 sus malezas tradicionales el sendero que lleva al individuo
 hacia la dignidad, que lleva a la sociedad hacia la
 justicia.

9. El Porvenir del Eticismo

¿Se organizará definitivamente como una iglesia
 sin doctrinas para cultivar una moral sin dogmas?
 Confieso que el eticismo me inspira mucha simpatía y
 que no considero perdidos los momentos que he consagrado
 a visitar sus sociedades y leer sus escritos; a
 pesar de ello no podría predecir si, en su forma actual
 o transformándose, está llamado a alcanzar una gran
 difusión. En todos los países de la Europa civilizada
 existen asociaciones animadas de ese mismo espíritu,
 con nombres análogos o diferentes; pero en todos, fuerza
 es reconocerlo, su esfera de acción es más bien cualitativa
 que cuantitativa: hombres de moralidad superior
 cuyo temperamento místico coincide con una disconformidad
 religiosa. Acaso lleguen a constituir una
 iglesia para las minorías selectas que necesiten un ambiente
 organizado para desenvolver su misticismo; eso
 mismo excluirá de ellas al exiguo número de hombres
 que no tenemos un temperamento místico.

La masa de los creyentes, si se apartara de las
 iglesias actuales, preferiría vincularse a las nuevas religiones
 cristianas cuyo sentido práctico y social las
 hace más humanas que las antiguas. Los incapaces de
 creer en religión alguna, si tienen temperamento místico,
 serán atraídos siempre por esas grandes corrientes
 de renovación política y social, que equivalen prácticamente
 a verdaderas religiones de la humanidad.

¿Evolucionarán las demás iglesias actuales hacia
 una moral sin dogmas? Sin dogmas, no; con menos
 dogmas, sí. Basta recordar la influencia del unitarismo
 y del trascendentalismo sobre todas las iglesias norteamericanas;
 ese es el sentido general de la evolución
 religiosa contemporánea, en el mundo civilizado: cada
 iglesia tiene en su seno un "modernismo" que depura
 incesantemente sus dogmas. Es indudable que
 los teólogos del siglo XX han aprendido cosas que no
 sospechaban los del XV; en ninguna Facultad o Seminario
 de Teología podría estudiarse un tratado de
 hace cincuenta años, fuera de su interés histórico o literario;
 las iglesias, para defender sus dogmas, han tenido
 que adaptarlos a los resultados menos inseguros
 de las ciencias contemporáneas. Revisando los libros
 de texto usados en la Universidad Católica de Louvain,
 y en la Divinity School de Harvard, he pensado con escalofríos
 en la hoguera que habría carbonizado a sus
 autores si los hubiesen escrito hace tres siglos.

Con esto os quiero expresar que las mayores iglesias
 euroamericanas han experimentado grandes progresos,
 precursores de otros que atenuarán gradualmente
 su dogmatismo. Como cada una de ellas sólo polariza
 una parte limitada de las creencias sociales, es natural
 que llegue hasta los concilios de los teólogos el
 eco de lo que pasa fuera de cada iglesia; hemos visto
 que la ética social ha corregido ya en algunos países
 la ética de los teólogos y podemos presumir que toda
 nueva efervescencia moral tendrá repercusiones semejantes.
 Desde este punto de vista considero legítimo
 suponer que el eticismo puro puede tener una influencia
 indirecta, desdogmatizando poco a poco las morales
 teológicas más difundidas.

Ciertos modos de pensar y de sentir, aunque adoptados
 por pocos, constituyen un obligado término de
 comparación para los que piensan y sienten de otra
 manera; poco importa que no tengan un éxito de proselitismo,
 su eficacia consiste en que no pueden prescindir
 de ellos los mismos que se proponen combatirlos.

Es una acción indirecta, diréis; pero existe y es
 benéfica. No es la única, sin embargo. En horizontes
 más reducidos, para la minoría ilustrada a que poco
 antes nos referíamos, las asociaciones éticas son de
 utilidad directa. Baste pensar que ellas ofrecen un
 ambiente de educación moral intensiva a muchos hombres
 que no creen en dogma alguno religioso y que aislados
 están expuestos a caer en el dilettantismo, en el
 escepticismo o en el pesimismo moral; por el funesto
 hábito de asociar su moralidad a su religión abandonada,
 están expuestos a aflojar los resortes de su conducta
 privada y cívica, confundiendo la buena tolerancia
 doctrinal de todas las ideas con la detestable tolerancia
 práctica de todos los vicios.

Reconozcamos que ese peligro existe; nadie podría
 negar su gravedad desde una cátedra sin eludir la responsabilidad
 social que acepta al ocuparla. Y el remedio
 contra ese peligrodespués del ejemplo personal,
 que es siempre la lección más fecundaestá
 en fomentar toda nueva forma de experiencia moral
 que pueda suplir las ya impracticables. El hombre
 que abandona sus dogmas religiosos está obligado
 a intensificar su moral práctica, a ser mejor hijo y mejor
 padre, mejor amigo y mejor esposo, mejor obrero
 y mejor ciudadano. La obligación social no es menor
 que la teológica o la metafísica; la sanción social es
 tan severa como la divina o la racional... Y bien; si
 entre los hombres que no creen ya en las religiones
 dogmáticas, muchos carecen de energías morales suficientes,
 ¿no es deseable que las sociedades éticas les
 proporcionen un ambiente propicio para que su moralidad
 sea sostenida y se perfeccione?

Basta reconocer que existe un peligro, para que
 no sea desdeñable ningún medio que contribuya a evitarlo.
 Sabéisda vergüenza decirloque algunos
 señalan como único remedio la vuelta a los dogmatismos
 tradicionales repudiando de plano todas las verdades
 que desde hace un siglo los contradicen o los
 comprometen. No vacilemos en declarar, en voz alta
 y en nombre de nuestros hijos, que perseguir la moralidad
 a precio del error deliberadoque es la mentiranos
 parece la más irreparable de las inmoralidades.

Los eticistas, sin distinción de matices, quieren que
 la verdad, profunda voz con que habla a los hombres
 la Naturaleza, sea respetada. Nunca proponen ahogarla;
 prefieren depurar los viejos ideales éticos de todos
 sus elementos dogmáticos, perfeccionándolos, elaborando
 ideales nuevos.

Existe, no lo descuidemos, otro aspecto de la cuestión,
 más importante para el porvenir. Las sociedades
 éticas no lo descuidan: es el problema de la educación
 moral en la enseñanza; es el único práctico para el
 porvenir. Así lo comprendieron, en nuestra patria,
 muchos grandes espíritus: Echeverría, Alberdi, Sarmiento,
 Estrada, Peyret, en bellas páginas que merecen
 releerse; Agustín Álvarez le consagró un volumen
 especial; desde esta misma cátedra os la ha predicado
 el dignísimo decano de esta Facultad, Rodolfo
 Rivarola.

Las naciones civilizadas han expresado ya su voluntad
 de que la escuela pública se abstenga de preferir
 ninguno de los dogmas religiosos profesados por sus
 ciudadanos. Afirmemos también la necesidad de intensificar
 en ella la educación moral, preparando las
 generaciones futuras para esa tolerancia recíproca de
 las creencias que es la base misma de la solidaridad social.
 Sólo por obra de la escuela marchará la humanidad
 hacia una moral sin dogmas; sólo por ella podrán
 los argentinos de mañana repetir el lema de las sociedades
 éticas: Los dogmas dividen a los hombres; el
 ideal moral los une.

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