Contra Esto y Aquello

Miguel de Unamuno

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Índice

Información

Prólogo a la segunda edición

Algo sobre la crítica

Leyendo a Flaubert

La Grecia de Carrillo

José Asunción Silva

La imaginación en Cochabamba

De cepa criolla

Educación por la historia

Sobre la argentinidad

Un filósofo del sentido común

La vertical de Le Dantec

El Rousseau de Lemaître

Rousseau, Voltaire y Nietzsche

Isabel o el puñal de plata

La ciudad y la patria

«La epopeya de Artigas»

Taine, caricaturista

A propósito de Josué Carducci

Sobre el ajedrez

Arte y cosmopolitismo

Sobre la carta de un maestro

Historia y novela

Literatura y literatos

Prosa aceitada

Autor

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Texto núm. 3912

Título: Contra Esto y Aquello
Autor: Miguel de Unamuno
Etiquetas: Ensayo, artículo

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 13 de septiembre de 2018
Fecha de modificación: 13 de septiembre de 2018

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Prólogo a la segunda edición

Los artículos que componen esta colección no son propiamente ensayos 
 críticos, ni pretende su autor que lo sean. Tan sólo son notas de un 
 lector. En rigor, un pretexto para ir el autor entretejiendo sus propias
 ideas con las que le dan aquellos otros escritores a los que lee.

Escritos a vuelapluma y para satisfacer exigencias de labor 
 periódica, no se enderezan a llevar a cabo un trabajo de erudición, que 
 debe quedar para otros ingenios mejor dotados a tal respecto. El autor 
 de estos ensayos no lee para citar lo leído, sino más bien para encender
 y enriquecer su propio pensamiento.

Hay, además, en la colección ésta algunos trabajos que no se refieren
 expresamente a obra alguna literaria, sino que son reflexiones 
 generales sobre temas literarios y uno sobre la crítica. En éste trata 
 el autor de sincerarse en cierto modo para que no se le tome por un 
 crítico, por lo que se llama correctamente un crítico, a cuyo oficio 
 renuncia, lo mismo que al de erudito, por no sentirse con aptitud para 
 ninguna de esas dos tan inútiles y tan nobles funciones.

Poco tendría que añadir a lo que aquí hace ya dieciséis años dije si 
 no hubiera pasado en tanto la terrible galerna, y a la vez terremoto, de
 la guerra mundial y sobre mí otra galerna que me tiene ya más de cuatro
 años y medio desterrado de mi patria, tiempo en que, merced sobre todo a
 trece meses de habitación en París, he podido rectificar ciertos 
 juicios que acerca del espíritu francés, y más concretamente parisiense,
 había formado y publicado entonces. Pero no quiero tocar nada de lo que
 entonces dije, quiero respetar los juicios, equivocados o no, del que 
 fui hace más de dieciséis años. Si algo rectificaría habrían de ser 
 algunos vituperios, jamás los elogios, aunque respecto a éstos haya 
 cambiado algo alguna vez.

Porque al releer, por primera vez, estos ensayos, me he percatado de 
 que hay aquí más elogios y alabanzas que vituperios y denigraciones, y 
 de lo equivocado, por tanto, del título que di a este libro: Contra esto
 y aquello. Título que ha podido contribuir a cuajar y corroborar en 
 torno mío, envolviéndome y deformándome al conocimiento de los demás, 
 una cierta leyenda que yo, tanto como los otros, he contribuido a 
 formar. La leyenda de ser yo un escritor atrabiliario, siempre en 
 contradicción, no satisfecho con nada ni con nadie y dedicado más a 
 negar y destruir que a afirmar y reconstruir. Lo cual es falso.

Claro está que para reconstruir, y sobre el viejo solar, pues no hay 
 otro, lo primero es desescombrar, y yo me he dedicado sobre todo a la 
 tarea del desescombro. No ha de reconstruirse sobre ruinas tambaleantes y
 resquebrajadas.

Acaso ese prestigio —praestigium quiere decir engaño— y sugestivo 
 título de Contra esto y aquello haya contribuido a poderse haber llegado
 a la segunda edición, pues un título es muchísimo para el suceso de una
 obra —tal con mi novela Nada menos que todo un hombre y con mi L'agonie
 du christianisme—, pero cuando es equivocado, como en este caso, lleva 
 el inconveniente de que el lector juzgue de la obra de un autor no por 
 lo que la obra misma dice, sino por lo que éste declara que dice o 
 quiere decir. Y no debería ser así. El lector avisado debe hacer poco 
 caso del juicio que el autor haga de su propia obra.

A este respecto he de aducir que, cuando al publicar mi novela Niebla
 inventé la palabreja aquella de nivola, echáronse sobre ella no pocos 
 lectores a quienes la tal palabreja les alentaba, en su pereza mental, a
 juzgar la novela como tal novela, y nada menos que toda una novela, que
 es.

Y dicho esto, en descargo de la impropiedad de este título de Contra 
 esto y aquello, y del estropicio a que me conduce de aparecer como un 
 contradictor de menester o poco menos, tengo que renunciar a rehacer 
 juicios contradictorios que sobre hombres y cosas aquí aparezcan. Tiempo
 y lugar espero haber de tener, y aun a pesar de mis años, para hacerlo 
 cumplidamente.

Y vuelvo a dejaros, lectores, con el Unamuno de nuestra leyenda, la 
 vuestra y la mía, que os saluda ya hermanal, ya paternalmente, desde el 
 destierro fronterizo de Hendaya, hoy 11 de octubre de 1928.

MIGUEL DE UNAMUNO.

Algo sobre la crítica

No me gusta recoger las alusiones que se me dirigen ni protestar de 
 los juicios que sobre mi valor se vierten. Los que escribimos para el 
 público debemos ser sufridos. Pero como, por otra parte, tampoco me 
 gusta someterme a rígidas normas de conducta, alguna vez quebranto el 
 propósito de no comentar los comentarios que sobre mi obra se hagan. Y 
 ésta es una de las veces. Le quebranto a propósito de una página que en 
 el número 2 de la Verdad, revista mensual de arte, ciencia y crítica, 
 que se publica en Santiago de Chile, me dedica el señor don Ernesto 
 Montenegro.

Chile es hoy, después de la Argentina, el pueblo americano en que con
 más y mejores amigos cuento; en cada correo me llegan expresiones de 
 aliento y de simpatía. Es uno de los pueblos en que creo contar con más 
 lectores, y dentro de su número tal vez con los más atentos y los más 
 reflexivos. Claro está que no todos los que de allí me escriben aplauden
 sin reservas mi labor, sino que con frecuencia me oponen reparos y 
 censuras de buena fe; así es y así debe ser.

Hace pocos años, muy pocos, mis relaciones epistolares con chilenos 
 eran escasísimas; hoy son muchas. Y esto lo he logrado "«con unas 
 cuantas lanzadas del género crítico»", como dice el señor Montenegro; 
 con unos ensayos ásperos y duros, tal vez despiadados, sobre las obras 
 de dos escritores chilenos. "«Entre nosotros —añade el señor Montenegro—
 es casi un hombre célebre, y sólo por sus diatribas contra algunos de 
 nuestros compatriotas célebres. Esto ha bastado para sustraer su nombre 
 al silencio; ese respetuoso silencio en que se trasmiten al oído un 
 nombre de maestro sus admiradores, y hoy llevan el suyo de boca en boca 
 con más curiosidad que cariño las gentes de camarilla literaria o le 
 rebajan su prestigio los periódicos para vengar pasiones de banderías»".

Esto es la pura verdad —debo declarar "«con la modestia que me 
 caracteriza»" y empleando esta frase que he aprendido en Sarmiento, 
 aquel noble y desinteresado egotista— y yo me tengo la culpa, si es que 
 la hay, por haberme metido en corral ajeno. Y es que el ejercer la 
 crítica a tanta distancia tiene el mal de que quien la ejerce ignora la 
 actuación pública de los criticados, y los prestigios literarios suelen 
 muchas veces no ser más que reflejos de prestigios de otro género.

Añade luego el señor Montenegro que hay quienes me estiman crítico 
 rabioso porque desconocen mis obras. ¿Rabioso yo? Así Dios me perdone 
 mis demás pecados, pero hombre más blando y más condescendiente dudo que
 lo haya.

«Para nosotros los que de veras le estimamos —sigue diciendo el señor
 Montenegro— no puede ser un mérito más su campaña devastadora, que 
 tanto parece complacer a los envidiosos y fracasados, y a esa casta 
 especial que, no pudiendo hacer nada serio, vive para burlarse del 
 trabajo ajeno».

Tengo que dar las gracias al señor Montenegro por esta noble 
 declaración, y declarar yo, por mi parte, que tampoco a mí me parece que
 me añade mérito esa que llama mi campaña devastadora y que lamento el 
 que complazca envidias. No lo hice para eso.

Es, sin duda, una de las amarguras que acibaran el ánimo de cuantos 
 combaten por la verdad y por la justicia y por la cultura el encontrarse
 con que se tergiversa el sentido de su labor. Las mezquinas pasiones de
 los hombres lo convierten todo en sustancia venenosa. Yo fui en cierta 
 ocasión solemne de mi vida ruidosamente aplaudido por ciertas duras 
 reconvenciones que dirigí a quienes más quiero, y lo triste fue que el 
 espíritu que movió las más de aquellas manos a aplaudirme fue un 
 espíritu contrario al que sacaba mis palabras de mi corazón a mi boca. Y
 algo así puede haberme pasado en Chile.

"«También este Chile —agrega el señor Montenegro—, tan maltratado en 
 su patrioterismo por el fogoso libelista, le da un buen contingente de 
 adeptos. De los que comulgan en su ferviente idealismo somos nosotros»".
 Lo creo, y creyéndolo espero de ellos la justicia de que me crean que 
 es un interés real y vivo, que es una profunda simpatía hacia ese Chile,
 que tanto se parece en espíritu a mi pueblo vasco, lo que me ha movido 
 en más de una ocasión a fustigar la irreflexiva patriotería de algunos 
 de sus hijos, como fustigo siempre que se presenta la coyuntura la 
 patriotería ciega de mis paisanos.

Los escritores chilenos, cuyas obras he tratado de desmenuzar sin 
 compasión alguna hacia el escritor —el hombre merece mis respetos—, son 
 de esos escritores que ponen en ridículo a su propio país. Y bueno es 
 advertir que a los hijos de esas jóvenes naciones que prosperan en 
 riqueza y en cultura y adoptan, desde luego, los mejores progresos de 
 Europa, no les vendría mal en ciertas ocasiones una más discreta 
 moderación de juicio al compararse con otros pueblos. La cultura es algo
 muy íntimo que no puede apreciarse tan sólo en un paseo por las calles 
 de una ciudad, y tal la hay que teniéndolas mal encachadas, llenas de 
 baches y tal vez de fango, y careciendo de refinamientos, de comodidad y
 de policía, puede encerrar formas de espíritu de muy elevada y muy 
 noble prosapia.

La patriotería —lo que los franceses llaman «chauvinismo»— es una 
 especie de enfermedad del patriotismo, cuando no un remedo de éste, y en
 Chile, donde el patriotismo sano, el normal, o si se quiere llamarle, 
 forzando la metáfora, fisiológico, tiene tan hondas, fuertes y viejas 
 raíces, es en uno de los países en donde menos debían consentir los 
 patriotas que los patrioteros explayasen su manía.

En la ocasión solemne de mi vida a que antes me he referido, dije a 
 mis paisanos que "«gran poquedad de alma arguye tener que negar al 
 prójimo para afirmarse»", y esta mi sentencia de entonces, con 
 lamentablemente harta frecuencia suelo tener ocasión de repetir. La 
 repito siempre que algún patriotero cree necesario, para exaltar a su 
 patria, deprimir alguna o algunas otras patrias; le repito siempre que 
 me encuentro con patrioterías por exclusión, siendo así que el sano 
 patriotismo es inclusivo. Ejemplo de éste tenemos en aquel soberano 
 final del discurso de la bandera del gran Sarmiento, cuando llamaba a 
 los pueblos todos de la tierra, empezando por los más afines, a 
 construir la futura República Argentina.

No; yo no he maltratado jamás a Chile en su patriotismo —esto sería, 
 además de una mezquindad, una locura y una injusticia—; lo que sí he 
 hecho ha sido arremeter, en la medida de mis fuerzas, contra la 
 patriotería de algún chileno, sobre todo cuando ésta iba, de rechazo, en
 desdoro y rebajamiento de otros pueblos.

"«Estos artículos que han venido a revolver la bilis de unos cuantos 
 —sigue el señor Montenegro— más bien quisiéramos no conocerlos»". Y yo 
 más bien quisiera no haber tenido que escribirlos. Haber tenido que 
 escribirlos, digo, porque al leer ciertas cosas no suelo poder resistir 
 la tentación de arremeter contra ellas. ¿De qué me serviría predicar a 
 los cuatro vientos el evangelio de don Quijote, si llegada la ocasión no
 me metiese en quijoterías por los mismos pasos por que él se metió? 
 Encontrarse él con algo que le pareciese desmán o entuerto y arremeter, 
 era todo uno.

"«El autor de la Vida de don Quijote y Sancho, el admirable revelador
 del símbolo caballeresco, se basta para merecer toda nuestra 
 admiración. Lo demás de su obra que ha llegado hasta nosotros lo es de 
 pasiones momentáneas, y como ellas, pasa sin dejar rastro»". Yo siento 
 mucho, claro está, que fuera de mi Vida de don Quijote no haya llegado a
 manos del señor Montenegro, cuyos son también esos dos párrafos, otra 
 cosa que los frutos que en mí hayan podido dar pasiones momentáneas; 
 pero espero que, tanto él como aquellos de sus paisanos que como él 
 sientan a mi respecto —honrándome con ello no poco—, habrán de 
 comprender que quien predica el quijotismo quijotice.

¿Y por qué —me preguntarán acaso— has venido a dar precisamente 
 contra los escritores chilenos? Aparte de que más de una vez he tratado 
 con igual dureza, si no en tan prolongado ataque, a otros escritores no 
 chilenos, la pregunta tiene una fácil contestación. He ido a topar 
 precisamente contra escritores chilenos por la razón misma que suele 
 aquí combatir de preferencia los que creo defectos de mis paisanos: por 
 interés. De otros, o no me entero, o si me entero me encojo de hombros.

Don Quijote salía por los caminos a busca de las aventuras que la 
 ventura del azar le deparase, y jamás dejó una con el fin de reservarse 
 para más altas empresas. Lo importante era la que de momento se le 
 presentase. Hacía como Cristo, que yendo a levantar de su mortal desmayo
 a la hija del Jairo, se detenía con la hemorroidesa. No seleccionó el 
 caballero sus empresas. Y no gusto yo de seleccionarlas.

Tal es la razón de que haya ido dejando el oficio de crítico, sin 
 renunciar a la crítica por ello. Imponerme la obligación de hacer 
 crítica de estas o las otras obras con regularidad, a plazos fijos, por 
 vía de profesión, me parece algo así como si me impusiera la obligación 
 de escribir un soneto o una oda cada sábado. Eso me obliga a leer para 
 criticar, y me gusta más bien criticar por haber leído, atento a aquella
 sutil a la vez que profunda distinción establecida por Schopenhauer 
 entre los que piensan para escribir y los que escriben porque han 
 pensado.

Esta razón por una parte, y por otra la de que una crítica suelta de 
 una obra aislada rara vez tiene valor permanente, me han ido apartando 
 del oficio de crítico en que estuve a punto de caer, y hoy me reservo el
 ir leyendo las obras americanas que caen en mis manos para hacer más 
 adelante un trabajo de conjunto sobre la literatura contemporánea 
 hispanoamericana, en que todas ellas sean examinadas en relación y 
 colectividad, prestándose luz mutua y sirviendo cada una, según su 
 respectivo mérito, de ejemplo de una tendencia o de un valor generales.

Pero esto no empece el que si alguna vez un libro americano me llama 
 poderosamente la atención, o siquiera me sugiere algunas 
 consideraciones, rompa mi propósito y le dedique algunas cuartillas.

En los dos ataques de crítica agresiva, según el señor Montenegro la 
 llama, que he dirigido a dos chilenos, fue que ambos me tocaron en dos 
 de mis puntos doloridos, en dos que estimo dos fatales errores de no 
 pocos hispanoamericanos, y no sólo chilenos. Es el uno la fascinación 
 que sobre ellos ejerce París, como si no hubiese otra cosa en el mundo y
 fuera el foco, no digo ya más esplendente, sino único, de civilización.
 Es manía que he combatido muchas veces, encontrando para ello fuerza en
 la manía contraria de que acaso estoy aquejado. Pues no he de ocultar 
 que padezco de cierto misoparisienismo, que reconociendo lo mucho que 
 todos sabemos en el orden de la cultura a Francia, estimo que lo 
 parisiense ha sido, en general, fatal para nosotros.

Y el otro error y más que error injusticia, que estallaba en el otro 
 libro a que embestí sin compasión, es el de creer que los pueblos 
 llamados latinos son inferiores a los germánicos y anglosajones y están 
 destinados a ser regidos por éstos. Es menester que acabemos con esa 
 monserga de inferioridad y superioridad de razas, como si la hubiese 
 genérica y permanente y no fuera más bien que quien en un respecto 
 supera a otro le cede en otro respecto, y quien hoy está encima estuvo 
 ayer debajo y tal vez volverá a estarlo mañana para encumbrarse de nuevo
 al otro día. Acaso lo que hace a unos menos aptos para el tipo de 
 civilización que hoy priva en el mundo, sea eso mismo lo que les haga 
 más aptos para un tipo de civilización futura. Cuando se nos moteja a 
 los españoles de africanos, suelo recordar que africanos fueron 
 Tertuliano, san Cipriano y san Agustín, almas ardientes y vigorosas.

Los autores de esos libros a que tan sin compasión traté, me son, 
 como escritores, indiferentes y sólo me sirvieron como casos de dos 
 enfermedades generales. Ellos me servían para ejemplificar doctrina y a 
 la vez como representantes de la patriotería irreflexiva. Si mis ataques
 les han dolido, lo siento, porque no gozo en molestar a nadie; pero es 
 el caso que las censuras en abstracto, al modo de los moralistas que 
 tronaban contra los vicios, tienen poca eficacia. La cosa es triste, 
 bien lo veo; pero una censura a un vicio apenas tiene valor sino 
 especificándola en un vicioso. Y lo mismo sucede con los vicios 
 intelectuales. Don Quijote pudo haber tronado en la plaza pública contra
 los amos que tratan mal a sus criados, pero prefirió socorrer al de 
 Juan Haldudo el Rico, y en todo hizo lo mismo. La campaña dreyfusista en
 Francia ha sido mucho más eficaz que habrían sido predicadores sin base
 de aplicación individual.

Lo malo es cuando se ataca a uno por pasiones personales, por mala 
 voluntad, por ganas de hacer reír a su costa o per mezquindad de 
 espíritu o envidia, no tomándole como un mero caso de ejemplificación. Y
 he aquí por qué en las líneas que el señor Montenegro me dedica, tan 
 benévolas, tan respetuosas y desde el punto de vista en que se coloca 
 tan justas, sólo hay una cosa que me desplace y de la que he de 
 protestar, y es lo de llamar a esas mis duras críticas "«panfletos a lo 
 Valbuena»". No; no quiero parecerme a Valbuena, ni quiero que mi crítica
 tenga nada de la suya. Yo podré ser duro, pero hago esfuerzos por no 
 ser grosero y burdo, y sobre todo, nunca he buscado hacer reír a los 
 papanatas con chocarrerías sacristanescas y a costa del prójimo. No; 
 nunca me he inspirado en el bachiller Sansón Carrasco, patriarca de los 
 Valbuenas, ni he hecho de mi incomprensión la medida de las cosas. 
 Muchos serán mis defectos, pero el caer en crítico a lo Valbuena 
 consideraría como una de las mayores desgracias que pudiera afligirme.

En todo lo demás debo confesar que estoy mucho más de acuerdo con el 
 señor Montenegro de lo que pudieran creer los que me tengan por un 
 crítico displicente y rabioso.

Leyendo a Flaubert

Todo tiene sus ventajas y sus inconvenientes, dijo el gran 
 Perogrullo, que es uno de mis clásicos, y a quien acaso —o sin acaso, 
 como él diría— se le ha calumniado más de lo debido. Hace años ya, 
 cuando empezaba a escribir para el público, dije que "«repensar los 
 lugares comunes es el mejor modo de librarse de su maleficio»", y un 
 semanario madrileño, el Gedeón, que por entonces me distinguía con sus 
 frecuentes cuchufletas, dijo que la tal sentencia era una paradoja 
 enrevesada que no había modo de entender. Como el que se empeñaba en no 
 entender eso y otras cosas tan claras como ello se murió, yo no sé si 
 sus compañeros que hoy quedan lo entenderán o no. A mí sigue 
 pareciéndome tan claro como cuando lo formulé, hace años. Y ese viejo 
 lugar común perogrullesco de que todo tiene sus ventajas y sus 
 inconvenientes, pierde el maleficio de todo lugar común, que es el de 
 fomentar nuestra pereza de pensamiento sustituyendo una idea por una 
 frase, si volvemos a pensar en él.

El vivir, como yo vivo, en una antigua y retirada capital de 
 provincia, apartado de las grandes vías de comunicación y donde es 
 relativamente fácil aislarse, metiéndose en casa, tiene sin duda sus 
 inconvenientes, pero creo que sus ventajas son mayores aún.

Nunca le falta a uno la media docena de amigos con quienes departir; 
 en buenos días de vacaciones están el campo, la sierra, el encinar, y 
 hay luego los chismes de ciudad y las cosas del Ayuntamiento. Y 
 francamente, vale más hablar de ellas que no de los problemas nacionales
 e internacionales, sobre todo cuando éstos apestan. Y queda en todo 
 caso, y más en estos días cortos, destemplados y lluviosos del otoño, el
 meterse en casa a vivir con los propios hijos y con los muertos. Con 
 los grandes muertos; con los genios de la humanidad.

Y así hago ahora. Leo a Tucídides, leo a Tácito, para no enterarme de
 lo que está pasando en Europa. Dejo el periódico que me habla de las 
 negociaciones franco-alemanas, de la güera turco-italiana o de la 
 revolución en China, para enterarme de la expedición de los Atenienses a
 Sicilia o de la muerte de Germánico. Así he leído últimamente la 
 Historia de la República Argentina, de Vicente P. López, a la que debo 
 no pocas enseñanzas, cuyo efecto alguna vez saldrá en estas 
 correspondencias.

El buen lector debe leer a la vez tres, cuatro o cinco libros, 
 descansando de cada uno en la lectura de los otros. Así estos días, a la
 vez que leo a Jenofonte, a Tácito, una historia de la religión 
 cristiana, alemana, un libro portugués, un libro de historia del gran 
 historiador norteamericano Parkman, he leído y releído a Flaubert. Sobre
 todo, los cinco volúmenes de su correspondencia.

Flaubert es una de mis viejas debilidades. Porque yo, que no pienso 
 volver a leer ninguna novela de Zola, he leído hasta tres veces alguna 
 de Balzac, repetiré acaso alguna de los Goncourt y he repetido las de 
 Flaubert. Y es que Zola, como hace notar muy bien Flaubert, apenas se 
 preocupó nunca del arte, de la belleza. La pretensión de hacer novela 
 experimental y su cientificismo de quinta clase le perdían. Tenía una fe
 verdaderamente pueril en la ciencia de su tiempo, sin acabar de 
 comprenderla. Pero este Flaubert, este enorme Flaubert, este puro 
 artista, está henchido de entusiasmo por el arte y a la vez de 
 escepticismo, de íntima desesperación.

He releído L'Education Sentimentale, los Trois Contes, me propongo 
 releer Madame Bovary, ayer terminé Bouvard et Pecuchet. ¡Pero, sobre 
 todo, la Correspondance! Aquí está el hombre, ese hombre que dicen —lo 
 decía él mismo— que no aparece en sus obras. Lo cual no es cierto, ni 
 puede serlo tratándose de un gran artista.

Sólo en obras de autores mediocres no se nota la personalidad de 
 ellos, pero es porque no la tienen. El que la tiene la pone dondequiera 
 que ponga la mano, y acaso más cuanto más quiera velarse. A Flaubert se 
 le ve en sus obras, y no sólo en el Federico Moreau de La Educación 
 Sentimental, sino hasta en la misma Emma Bovary, y en san Antonio y en 
 Pecuchet mismo. Sí, en Pecuchet.

Él, Flaubert mismo, decía que el autor debe estar en sus obras como 
 Dios en el Universo, presente en todas partes, pero en ninguna de ellas 
 visible. Hay, sin embargo, quienes aseguran ver a Dios en sus obras. Y 
 yo aseguro ver a Flaubert, al Flaubert de la correspondencia íntima, en 
 muchos personajes de sus obras.

¡Cómo me atraía estos días seguir las vicisitudes sentimentales de 
 este hombre de altos y bajos, de entusiasmos y abatimientos, de eterna 
 decepción y desencanto! Hay una cosa sobre todo que siempre me ha 
 atraído hacia él, y es lo que sufría de la tontería humana.

Sí, comprendo, más que comprendo, siento ese sentimiento que en 
 Bouvard y Pecuchet le hace decir: "«Entonces se les desarrolló una 
 lamentable facultad ("une faculté pitoyable"), la de ver la estupidez y 
 no poder ya tolerarla»". En francés tiene más fuerza la palabra 
 «bêtise». Y en 1880 escribía a su amiga Madame Roger des Genettes: "«He 
 pasado dos meses y medio absolutamente solo, como el oso de las 
 cavernas, y, en suma, perfectamente bien; verdad es que no viendo a 
 nadie no oía decir tonterías. La insoportabilidad de la tontería humana 
 ha llegado a ser en mí una "enfermedad", y aun me parece débil la 
 palabra. Casi todos los humanos tienen el don de "exasperarme" y no 
 respiro libremente más que en el desierto»". Lo comprendo, y aun diré 
 más, aunque se me tome a petulancia: conozco esa enfermedad.

Ello es doloroso, muy doloroso, bien lo comprendo, y acaso no es 
 bueno; tiene una raíz de soberbia, de lo que se quiera, pero me ocurre 
 lo que al pobre Flaubert; no puedo resistir la tontería humana, por muy 
 envuelta en la bondad que aparezca. Dios me perdone si ello es algo 
 perverso, pero prefiero el hombre inteligente y malo al tonto y bueno. 
 Si es que caben bondad, verdadera bondad, y tontería, verdadera 
 tontería, juntas, y no es más bien que todo tonto es envidioso, necio y 
 mezquino. Su tontería le impide acaso al tonto hacer mal, pero no desea 
 bien.

Antes perdono una mala pasada que se me juegue, que una ramplonería o
 una sonora vulgaridad que se me diga como algo que vale la pena de ser 
 oído. La mediocridad y la rutina mentales me duelen hasta físicamente. 
 Hay amigos a quienes he dejado de frecuentar por no oírles los mismos 
 eternos y sobados lugares comunes, ya sean católicos o anarquistas, 
 creyentes o incrédulos, optimistas o pesimistas. Y la vulgaridad más 
 moderna, la de moda, me molesta más que la antigua, la tradicional. El 
 lugar común de mañana me es más irritante que el de ayer, porque se da 
 aires de novedad y de originalidad. Por eso la tontería anarquista me es
 más molesta que la tontería católica.

Ese libro de las simplezas y las decepciones de Bouvard y Pecuchet es
 un libro doloroso. Hasta su manera de estar escrito, seca, cortada, a 
 saltos, con feroces sarcasmos de vez en cuando, es dolorosa. Y hay en 
 esos dos pobres mentecatos —no tan mentecatos, sin embargo, como a 
 primera vista parece— algo de don Quijote, que era uno de los héroes y 
 de las admiraciones de Flaubert, algo de Flaubert mismo.

Y como don Quijote y Sancho, Bouvard y Pecuchet —inspirados en parte,
 no me cabe duda, por aquéllos—, no son cómicos sino a primera vista, y 
 sobre todo a los ojos de los tontos, cuyo número es, según Salomón, 
 infinito, siendo en el fondo trágicos, profundamente trágicos.

El Quijote era una de las grandes admiraciones de Flaubert. En 1852, a
 sus treinta y un años, escribía a Luisa Colet, la Musa: "«Lo que hay de
 prodigioso en el Don Quijote es la ausencia de arte y la perpetua 
 fusión de la ilusión y de la realidad, que hace de él un libro tan 
 cómico y tan poético. ¡Qué enanos todos los demás al lado de él! ¡Qué 
 pequeño se siente uno, Dios mío, qué pequeño!»". El Quijote dejó 
 indeleble marca en el espíritu de Flaubert; su producción literaria es 
 profundamente quijotesca. Cervantes era, con Shakespeare y Rabelais, con
 Goethe acaso, el genio que más admiraba. Y fue acaso Cervantes quien lo
 llevó a contraer aquella "«enfermedad de España»", de que en una de sus
 cartas habla: "«Je suis malade de la maladie de l'Espagne»". No acabó 
 nunca, en cambio, de sentir bien al Dante, a este formidable florentino,
 que es una de mis debilidades. Pero me lo explico por lo mismo que 
 sentía hacia Voltaire una admiración de que no puedo participar, aun 
 reconociendo toda su grandeza. Es cuestión de sentimiento, o mejor 
 dicho, de educación, y la de Flaubert no fue muy católica.

Pero sentía la fuerza del catolicismo. En 1858 escribía a la señorita
 Leroyer de Chantepie, una mujer trabajada por inquietudes religiosas 
 —«¡rara avis!»— diciéndole: "«De aquí a cien años Europa no contendrá 
 más que dos pueblos: los católicos de un lado y los filósofos del 
 otro»".

Y él, el pobre Flaubert, no podía irse ni de un lado ni del otro. Le 
 faltaba la fe religiosa, pero no era tampoco uno de esos espíritus 
 simples que pueden entusiasmarse con la filosofía, la ciencia, el 
 progreso o la ingeniería. Comprendo su posición; ¡no la he de 
 comprender! Mejor aun, la siento; ¡no he de sentirla!

En 1864 escribía a la señora Roger des Genettes: "«La rebusca de la 
 causa es antifilosófica, anticientífica, y las religiones me desagradan 
 aún más que las filosofías porque afirman conocerla. ¿Qué es una 
 necesidad del corazón? ¡De acuerdo! Esta necesidad es lo respetable, y 
 no dogmas efímeros»". ¡Cuántas veces he dicho lo mismo!

Pero oíd este otro párrafo de una carta de 1861, a la misma señora: 
 "«Tiene usted razón; hay que hablar con respeto de Lucrecio; no le 
 encuentro comparable sino a Byron, y Byron no tiene su gravedad ni la 
 sinceridad de su tristeza. La melancolía antigua me parece más profunda 
 que la de los modernos, que dejan entender todos más o menos la 
 inmortalidad más allá del "agujero negro". Pero para los antiguos este 
 agujero era el infinito mismo; sus ensueños se destacan y pasan sobre un
 fondo ébano inmutable. Nada de gritos, nada de convulsiones, nada más 
 que la fijeza de un rostro pensativo. Los dioses no existían ya y Cristo
 no existía aún, y hubo, desde Cicerón a Marco Aurelio, un momento 
 único, en que el hombre se encontraba solo. En ninguna parte halla esta 
 grandeza, pero lo que hace a Lucrecio intolerable es su física, que da 
 como positiva: ¡Es débil porque no ha dudado bastante; ha querido 
 explicar, concluir!»". ¿Veis al hombre? Yo no sólo lo veo, lo siento, y 
 lo siento dentro de mí.

Y este hombre, a quien se ha creído impasible y hasta frío por 
 aquella añagaza artística de la impersonalidad, este hombre escribía en 
 1854, ¡a sus treinta y tres!, a la Colet: "«¡Creo que envejecemos, nos 
 enranciamos, nos agriamos y confundimos mutuamente nuestros vinagres! 
 Yo, cuando me sondo, he aquí lo que siento hacia ti: una gran atracción 
 física, ante todo; después, una adhesión de espíritu, un afecto viril y 
 asentado, una estimación conmovida. Pongo el amor por encima de la vida 
 "posible" y no hablo nunca de él en uso propio. Has abofeteado delante 
 mío la última noche, y abofeteado, como una burguesa, mi pobre ensueño 
 de quince años, acusándole una vez más de "¡no ser inteligente!". Estoy 
 seguro, ¡vaya si lo estoy!, ¿es que no has comprendido nunca nada de lo 
 que escribo?, ¿no has visto que toda la ironía con que en mis obras me 
 ensaño contra el sentimiento, no era sino un grito de vencido, a menos 
 que no sea un canto de victoria?»". Grito de vencido, sí, grito de 
 vencido, ¡y no canto de victoria!; grito de vencido, del que cinco años 
 más tarde, en 1859, escribía a Ernesto Feydeau, con ocasión de haber 
 éste enviudado:

"«No te revuelvas ante la idea del olvido. ¡Llámala más bien! Las 
 gentes como nosotros deben tener la religión de la desesperación. Hay 
 que estar a la altura del destino, es decir, impasible como él. A fuerza
 de decirse: "Ello es, ello es", y de contemplar el agujero negro, se 
 calma uno»". ¿Se calma? ¿De veras se calma? No, no se calma. Lo que hay 
 que hacer es sacar de la desesperación misma esperanza y mandar a paseo a
 todos esos estúpidos cientificistas que os vienen con la cantilena de 
 que nada se aniquila, sino que todo se transforma, de que hay un 
 progreso para la especie, y otras necedades por el estilo.

Leed la correspondencia de Flaubert y veréis al hombre, al hombre 
 cuya terrible ironía era un grito de vencido; al hombre que sufrió con 
 Madame Bovary, con Federico Moreau, con Madame Arnoux, con san Antonio, 
 con Pecuchet... Veréis al hombre cuya religión era la de la desesperanza
 y cuyo odio era el del burgués satisfecho de sí mismo, que cree conocer
 la verdad y gozar la vida, y os suelta una necedad cualquiera, a nombre
 de la fe o a nombre de la razón, amparándose en la religión o 
 amparándose en la ciencia. ¿Es extraño que un hombre así, como el hombre
 Flaubert, el solitario de Croisset, padeciese la dolencia de 
 insoportabilidad de la tontería, de la «bêtise» humana? Y para no tener 
 que soportarla se enterraba entre libros, a desahogar su dolencia en sus
 inmortales obras.

¡Y le dolían los males de su patria, vaya si le dolían! No hay sino 
 leer sus cartas de 1870, cuando la invasión prusiana y el sitio de 
 París. Llegó a decir que creía era el único francés a quien de veras le 
 dolía Francia. Y se encerraba en Croisset a cumplir el que estimaba su 
 deber, a trabajar en sus obras. Creyó hacer en La Educación Sentimental 
 una obra altamente patriótica, y la hizo. Más, mucho más que tantos 
 otros que peroraban en el Parlamento. Hizo una obra de profunda 
 política, él, que detestaba eso que comúnmente se llama, por 
 antonomasia, política. ¿Y cómo no va a detestar la política el que sufre
 de insoportabilidad de la tontería humana?

¿Cómo voy a salir de casa estos días? ¿A qué? ¿A ponerme malo de oír 
 la tontería monárquica o la tontería republicana, la conservadora o la 
 liberal, la carlista o la socialista? ¿Voy a salir a oír el consuelo del
 tonto creyente que nunca ha dudado, o el del no menos tonto 
 librepensador que tampoco duda? ¡No, no, no; mejor meterme en casa a 
 fortificarme contra el destino, leyendo a los grandes desengañados y a 
 los grandes engañadores, a los apóstoles de la desesperación y a los de 
 la inmortal esperanza, a los que quieren dejar de ser y a los que 
 quieren ser siempre! Y que los «vivos», entre tanto, se burlen de los 
 locos; ¡que siga el «macaneo» de los que se creen avisados!

¡Oh, santa soledad!

La Grecia de Carrillo

Tengo aquí, a la mano, el libro Grecia, de Gómez Carrillo, con el 
 cual, a la vez que he dado una vuelta por la Grecia de hoy, he 
 refrescado mis estudios clásicos. En una de sus páginas, el autor me 
 pide perdón —no puedo dar lo que no tengo— por si dice una herejía al 
 traducir la prudencia griega por don de mentir o virtud de engañar. De 
 hecho los griegos se jactaban de engañar al enemigo; su moral no era, 
 ciertamente, la moral caballeresca.

Pero, ¿por qué Carrillo se dirige especial y señaladamente a mí? Sin 
 duda por ser yo un catedrático de lengua y literatura griegas. Sí, lo 
 soy, como lo fue —y Carrillo lo recuerda— Nietzsche; pero no soy un 
 erudito helenista. Y aun hay más, y es que por esa erudición siento una 
 mezcla de repugnancia y de miedo. Para un erudito que conozca yo con 
 alma, conozco veinte que no la tienen. Si en la oficina en que se está 
 comentando a Homero entrara de pronto Homero mismo redivivo, cantando en
 lengua moderna, lo echarían de allí por importuno.

No es esto, sin embargo, desdeñar la erudición, no. Carrillo dice una
 vez en su libro, hablando de la geografía, que es una demoledora de 
 leyendas, casi tan absurda como la filología. Pero es que la filología 
 ha creado tantas o más leyendas que ha tratado de destruir. Sucede como 
 en todos los problemas: de la solución de uno cualquiera de ellos surgen
 nuevos. La filología nos ha dado una nueva antigüedad helénica, pero no
 menos legendaria que la antigua. Y ¡qué suma de poesía no se ha puesto 
 muchas veces en doctos comentos filológicos! Tanta cuanta ha podido 
 poner, y no es poca, Carrillo en sus notas de viaje.

Y él, el mismo Carrillo, ha ido provisto de sus eruditos guías, de 
 sabios comentaristas, ¿cómo no?, y a través de ellos ha visto Grecia. A 
 través de ellos y a través de su propio temperamento.

Esos comentaristas que le han servido de guías son, y es natural, 
 franceses los más, y así resulta que la Grecia de Carrillo está vista y 
 sentida a las veces muy a la francesa, pero no menos también a la 
 española otras veces, y muy a la española. Y siempre muy a lo Carrillo. 
 Cada cual ve, dondequiera que va, aquello que más le preocupa, y 
 propende a no fijarse en lo que no le interesa.

Dejo para más adelante el discernir la parte de francesidad que haya 
 en esta nueva obra de Carrillo, y voy a lo otro, a lo personal.

Carrillo es un curioso, curioso como un griego; un hombre que recorre
 países y tierras a la busca de nuevas sensaciones, de visiones nuevas, 
 de novedades, en fin. Y ésta fue siempre una pasión, una verdadera 
 pasión de los griegos: la pasión del conocimiento, el ansia de saber. La
 hermosa, la hermosísima palabra «filosofía», amor del saber y no 
 estrictamente sabiduría, sólo en Grecia pudo nacer. Leed los poemas 
 homéricos, y allí veréis con qué complacencia se detienen los héroes a 
 contar y oír contar historias. Recréanse con ello como con la comida. 
 Parece como que el fin de la vida es para estos hombres hablar de ella y
 comentarla.

En el discurso —los héroes homéricos hablan en discurso todos— que 
 Alcinoo, el rey de los feacios, dirige a su corte, luego que Ulises se 
 delata al oír a Demódoco cantar las hazañas del caballo de madera por 
 aquél ideado, dice que los dioses traman y cumplen la destrucción de los
 hombres para que los venideros tengan argumento de canto. Las 
 calamidades, las guerras, las hazañas, todo ocurre para que de ello se 
 hable. El fin de la acción es su conocimiento, pero su conocimiento 
 poético. Pasan siglos, muchos siglos, y al contarnos el autor del libro 
 de los Hechos de los apóstoles la visita de san Pablo a Atenas, nos dice
 que los griegos pasaban el tiempo en hablar de la última novedad. ¿Y no
 es ésta acaso la labor de Carrillo, al contarnos la última novedad, 
 aunque esta novedad parezca antigua? ¿No es convertirlo en novedad todo y
 entretenernos de la vida y de la muerte, como se entretenían aquellos 
 héroes homéricos?

Y esto, que podrá parecer a algún espíritu vulgar y mentidamente 
 serio algo fútil, algo superficial, es, sin embargo, una de las cosas 
 más profundamente serias, porque puede ser una cosa profundamente 
 apasionada. La pasión por el conocimiento era avasalladora entre los 
 griegos.

Recordad la hermosa leyenda de las sirenas: "«Es la mala sirena que 
 atrae a los náufragos de la voluntad para envenenarlos con el perfume de
 su seno; es la diabólica divinidad de la lujuria y del engaño»", dice 
 el Remo de la Galatea de Basiliadis, de que Carrillo nos habla. Y, sin 
 embargo, las dos sirenas de la Odisea, las sirenas homéricas, no 
 envenenan con el perfume de su seno, no es la lujuria su aliciente. Las 
 sirenas no le llaman a Ulises ofreciéndole deleite carnal, sino que le 
 dicen: "«Ven acá, famoso Ulises, gloria de los aqueos; detén la nave 
 para oír nuestro relato. Nunca pasó nadie por aquí de largo en su negra 
 nave sin haber antes oído el dulce canto de nuestras bocas, recreándose 
 con él y marchándose sabiendo más de lo que sabía. Sabemos cuánto 
 sufrieron los argivos y los troyanos en la ancha Troya, por decreto de 
 los dioses; sabemos cuanto ocurre en la fecunda tierra»". Para un 
 griego, para Ulises, la tentación era terrible; ¿cómo pasar de largo sin
 detenerse a oír cuanto ha sucedido en la tierra? Fue una de sus mayores
 proezas ésta de vencer la tentación del conocimiento, la curiosidad, la
 terrible curiosidad, que es la principal fuente del pecado.

Por curiosidad cayó Eva, por curiosidad más que por lascivia caen las
 más de sus hijas. La caída de nuestros primeros padres en el paraíso de
 la inocencia fue por probar el fruto del árbol de la ciencia del bien y
 del mal. Seréis como dioses, sabedores del bien y del mal —les dijo, 
 tentándolos, el demonio—. Y por anhelo de saber, por ardiente 
 curiosidad, pecaron, cayendo en la «feliz culpa», según la llama la 
 Iglesia misma en su liturgia.

Y esta ardiente curiosidad, este anhelo de ver, de oír, de saber 
 cosas nuevas, de atesorar cuentos y leyendas, esto llevó a Carrillo a 
 Grecia.

Y él, el cronista, el curioso, el amante de novedades, fue a dar en 
 ese pueblo eternamente curioso, perennemente joven, siempre charlatán. 
 "«Ser orador, parecer ser orador —nos dice Carrillo— es más honroso que 
 ser hijo de un general ilustre o nieto de un héroe legendario»". "«Toda 
 la vida de Atenas —nos cuenta Carrillo que le decía un griego— está en 
 el café, y toda nuestra energía mental se disipa en diálogos de café... 
 La palabra, entre nosotros, es la más fuerte bebida, el opio más 
 poderoso, la morfina más alucinante»". De aquí, de este pueblo, salió el
 místico platonizante, que en el proemio del cuarto Evangelio escribió 
 aquello de que en el principio era la palabra, el verbo, que estaba 
 junto a Dios, y la palabra era Dios y por ella se hizo todo. ¡La palabra
 era Dios!

Los griegos son, según decía Stanley, retóricos y filósofos, no 
 lógicos y juristas como los romanos; los griegos hicieron con retórica, 
 con oratoria, dialogando libremente, en dialéctica, la filosofía, así 
 como los romanos hicieron el derecho. Los griegos fueron los verdaderos 
 filósofos amantes del saber; amantes, mejor dicho, de la raza del saber.
 En los inmortales diálogos del divino Platón se siente el placer de 
 perseguir la verdad más aún que el de sorprenderla; la inteligencia goza
 de la gimnasia de sus facultades. "«Porque de lo que se trata no es 
 —como nos dice Carrillo— de hallar la verdad, sino de correr tras ella 
 para no alcanzarla nunca»".

¿No recordáis aquellas tan mentadas palabras de Lessing, el germano 
 helenizante, uno de los tudescos más empapados en el alma helénica? 
 Decía: "«Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad y 
 en la izquierda no más que el siempre vivo anhelo de la verdad, aunque 
 con el añadido de errar por siempre, y me dijese: "¡escoge!", caería yo,
 humilde, ante su izquierda, y le diría: "¡Padre, dame esto!; la pura 
 verdad no es más que para Ti solo"»". Era, sin duda, el temor de que la 
 pura verdad le matase. "«Quien a Dios ve, se muere»", dicen las 
 Escrituras.

Esta pasión, esta desenfrenada pasión por la caza de la verdad, más 
 aún que por la verdad misma; este loco amolde jugar la inteligencia, 
 consumía a Sócrates. Aquello de "«viejo pedante que todo lo razona y 
 nada siente»", que Carrillo nos cita, es una calumnia de Piladelo, como 
 lo de «hombre-teoría» es otra calumnia de Nietzsche, que era maestro en 
 ellas, pues se pasó la vida calumniando. Calumnió a Sócrates, lo mismo 
 que calumnió a Cristo, él, que quiso ser un Sócrates y un Cristo.

El griego fue siempre un curioso. Y tengo para mí que, si Helena 
 siguió a París, provocando la guerra de Troya, fue arrastrada, más que 
 por Afrodita, la diosa del deleite, por la misma Atena, la diosa del 
 saber, de la curiosidad, así como de la prudencia. Cuando Ulises entró a
 hurtadillas, disfrazado de mendigo, en Troya, a ejercer espionaje y 
 maquinando sus tretas, Helena fue la única que le conoció. Revelole el 
 héroe sus propósitos, bajo juramento que ella prestó de no revelarlos, y
 cuando metieron los aqueos el caballo de madera, ¿qué hizo Helena? ¿Qué
 iba a hacer? Ir, verlo, dar tres vueltas en derredor de él, llamando a 
 los héroes, a comprometer el éxito de la treta. Y no más que por 
 curiosidad.

¡Curiosidad, divina fuente del saber desinteresado!, ¡madre de la 
 filosofía! También el estómago, la necesidad de vivir, engendra ciencia;
 pero esta ciencia que brota del estómago es abogacía, no filosofía. La 
 filosofía es saber por el saber mismo.

¿Y esto no satisface? No, no satisface.

Carrillo nos confiesa su desilusión ante el Acrópolis de Atenas. 
 Recordando la famosísima oración ante el Acrópolis de aquel eterno 
 curioso que fue Renán, de aquel goloso de saber, escribe Carrillo un 
 capítulo, el último de su obra, que se titula así: «La oración en el 
 Acrópolis». Y allí nos cuenta su desilusión:

"«Aun las almas románticas, en efecto —dice Carrillo— sienten, al 
 encontrarse en presencia de la diosa ateniense, una infinita inquietud y
 un infinito malestar. ¿Es esto?, parecen preguntar. ¿Es esto nada 
 más?»". Y yo digo: Las almas románticas, las almas apasionadas, más aún 
 que las otras. Y nos cuenta Carrillo la frialdad de Chateaubriand, de 
 Lamartine, de Gautier ante la Acrópolis.

"«Entre el Acrópolis y nosotros, en efecto —añade Carrillo— hay 
 muchos siglos y muchas ideas»". Lo que hay entre el Acrópolis y nosotros
 es el cristianismo, la terrible verdad del cristianismo, la 
 desesperación resignada del cristianismo. Entre nosotros y la Razón 
 helénica está la Cruz, la sublime locura de la Cruz.

A esa Atena, a esa Razón, "«nadie la ve de repente —dice Carrillo, 
 añadiendo—: La cordura no surge cual una aparición. Suavemente, paso a 
 paso, sin prisas, sin sobresaltos, va acercándose. El hombre la ve 
 venir, y duda, y no la reconoce. ¿Una divinidad esa dama altiva que no 
 se esconde entre velos y agita palmas enigmáticas? Más bien parece una 
 estatua animada. Poco a poco la estatua se trueca en imagen. Y la imagen
 continúa su camino tranquila hasta que, después de mucho tiempo, pone 
 en nuestra frente su dedo níveo, y nos sonríe. Entonces volvemos la 
 vista atrás. El Acrópolis aparece de nuevo ante nuestros ojos llenos de 
 luz. Una magnífica apoteosis alumbra el templo blanco. De nuestros 
 labios, al fin, brota la oración definitiva»".

Muy sereno, ¿no es así? Muy gracioso. Y, sin embargo, no; esa oración
 no nos brota del corazón mismo. La cordura surge cuando vamos a morir; 
 la cordura es la muerte. Nuestro señor don Quijote se volvió cuerdo para
 morir. El Caballero de la Fe, si hubiera llegado al Acrópolis, habría 
 entrado lanza en ristre a desencantar a la pobre Atena, allí presa del 
 número, la proporción, el ritmo y la medida.

¡Atena, Minerva, la de los ojos de lechuza! Penetra, sí, con su 
 mirada en lo oscuro; pero no llega a las entrañas de las cosas, donde se
 asienta el misterio. La razón no llega al misterio. La razón es 
 inhumana.

Llevo ya veinticuatro años en trato con los antiguos genios de la 
 Grecia, oyendo la voz de su sabiduría; llevo más de veinte explicándolos
 en la cátedra. Me aquietan, me serenan, me apaciguan; cada vez creo 
 comprenderlos mejor, pero no me satisfacen. Y lo que en ellos más me 
 gusta es la inquietud, la eterna inquietud que a cada paso no pueden 
 menos que dejar descubrirse. Al fin eran hombres. Y así llegó el Cristo y
 le bautizaron, brotó su más íntima naturaleza.

No es verdad que no tuvieran "«vanos temores (¿vanos?, ¿por qué 
 vanos?) de tenebroso más allá»"; no es verdad que aceptaran "«la idea 
 divina sin vanas angustias»".

"«Entre todos los pueblos del mundo, éste es el menos místico»" 
 —escribe Carrillo—. Y el misticismo cristiano nació en Grecia, no en 
 Palestina; el misticismo cristiano procede de Platón más que del 
 Evangelio. ¿Qué, no es místico el pueblo de Plotino, de Porfirio, de 
 Proclo, de Jámblico, de san Clemente, de Orígenes, de tantos otros? Me 
 dirán que muchos de éstos no eran griegos, aunque en griego escribían. 
 De esto habría mucho que hablar.

Hay algo en que me parece que Carrillo ha penetrado menos que en lo 
 demás, y es tal vez por no interesarle gran cosa, y es en lo que a la 
 religiosidad helénica se refiere. Y, sin embargo, la teología católica 
 es casi toda ella de origen griego. Precisamente cuando me puse a leer 
 la Grecia de Carrillo acababa la lectura de las lecciones de Penrhyn 
 Stanley sobre la Iglesia ortodoxa. Si Carrillo se hubiese alguna vez 
 interesado por problemas teológicos, habría visto en Grecia, de seguro, 
 muchas cosas que no vio.

Hay en el libro que me sugiere estas líneas un capítulo titulado «El 
 alma pagana», que merece especial comento. Es tanto lo que se habla de 
 paganismo y de alma pagana, que conviene detenerse un poco de cuando en 
 cuando a esclarecerlo en lo posible. Carrillo no cae en los errores y 
 precipitaciones de otros, no; y por eso, por ser lo suyo más comedido, 
 más razonable, más sereno que cuanto de ordinario dicen los 
 paganizantes, por eso merece comentarlo.

Pero esto merece especial atención y más especial tratado. Bueno 
 será, pues, dejarlo. Pero antes de cerrar estas líneas quiero decir que,
 para mí, un libro que me sugiere reflexiones, así sean contrarias a las
 del autor de él, es un libro bueno, y cuantas más reflexiones me 
 sugiera es el libro mejor. Y Carrillo, con su Grecia, me ha hecho 
 viajar, no tan sólo por Grecia misma, lo que vale mucho, sino por mis 
 propios reinos interiores, lo que vale mucho más.

José Asunción Silva

Alguna otra vez he hecho notar el hecho de que mientras los 
 americanos todos se quejan, y con razón, de lo poco y lo mal que se les 
 conoce en Europa y de las confusiones y prejuicios que respecto a ellos 
 por aquí reinan, se da el caso de que no se conozcan mucho mejor los 
 unos a los otros y abriguen entre sí no pocas confusiones y prejuicios.

Lo vasto de la América y la pobreza y dificultad de sus medios de 
 comunicación contribuye a ello, ya que Méjico, v. g., está más cerca de 
 España o de Inglaterra o de Francia que de la Argentina.

Me refería hace poco un escritor argentino, Ricardo Rojas, que de los
 ejemplares que remitió de una de sus obras desde Buenos Aires a lugares
 de las «tierras calientes», apenas si llegó alguno a su destino.

Por otra parte, el sentimiento colectivo de la América como de una 
 unidad de porvenir y frente al Viejo Mundo europeo, no es aún más que un
 sentimiento en cierta manera erudito y en vías de formación. Hubo, sí, 
 un momento en la historia en que toda la América española, por lo menos 
 toda Sudamérica, pareció conmoverse y vivir en comunidad de visión y de 
 sentido, y fue cuando se dieron la mano Bolívar y San Martín en las 
 vísperas de Ayacucho; pero pasado aquel momento épico, y una vez que 
 cada nación sudamericana queda a merced de los caudillos, volvieron a un
 mutuo aislamiento, tal vez no menor que el de los tiempos de la 
 Colonia.

En ciertos respectos sigue todavía siendo Europa el lazo de unión 
 entre los pueblos americanos, y el panamericanismo, si es que en 
 realidad existe, es un ideal concebido a la europea, como otros tantos 
 ideales que pasan por americanos.

Todo esto se me ocurre a propósito de la reciente publicación, en un 
 volumen, de las Poesías del bogotano José Asunción Silva, que acaba de 
 editarse en Barcelona.

Apenas habrá lector de estas líneas, con tal de ser algo versado en 
 literatura americana contemporánea, que no haya leído alguna vez alguna 
 de las poesías de Silva que andaban desparramadas y perdidas por 
 antologías y revistas. Hasta hay alguna, como el Nocturno, que ha 
 llegado a hacerse famosa en ciertos círculos.

Si hablamos de eso que se ha llamado modernismo en literatura, y 
 respecto a lo cual declaro que cada vez estoy más a oscuras acerca de lo
 que sea, preciso es confesar que de Silva, más que de ningún otro 
 poeta, cabe aquí decir aquello de que fue quien nos trajo las gallinas. 
 Se ha tomado de él, más acaso que de otro alguno, no tan sólo 
 tonalidades, sino artificios, no siempre imitables.

Silva se suicidó en su ciudad natal, Bogotá, el 24 de mayo de 1896, a
 los treinta y cinco años y medio, sin que hayamos podido averiguar los 
 móviles de tan funesta resolución. Aunque leyendo sus poesías se adivina
 la causa íntima, no ya los motivos del suicidio. Pues sabido es con 
 cuánta frecuencia los motivos aparentes a que se cree obedece una 
 determinación grave, y a los que la atribuyen los mismos que la toman, 
 no son sino los pretextos de que se vale la voluntad para realizar su 
 propósito. La voluntad, en efecto, busca motivos. Y hay voluntad 
 suicida, voluntad reñida con la vida. O que tal vez huye de esta vida 
 por amor a una más intensa.

Leyendo las obras de los escritores suicidas se descubre casi siempre
 en ellas la íntima razón del suicidio. Tal sucede entre nosotros con 
 Larra, en Francia con Nerval y en Portugal con Antero. Y tal sucede con 
 Silva.

A Silva, de quien no cabe decir que fuese un poeta metafísico, ni 
 mucho menos, le acongojó el tormento de la que se ha llamado la congoja 
 metafísica, y le atormentó como ha atormentado a todos los grandes 
 poetas, cuyas dos fuentes caudales de inspiración han sido el amor y la 
 muerte, de los que Leopardi dijo que

«Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte,
ingenerò la sorte».

La obsesión del más allá de la tumba; el misterio detrás de la 
 muerte, pesó sobre el alma de Silva, y pesó sobre ella con un cierto 
 carácter infantil y primitivo. No fue, creo, que peso resultado de una 
 larga y paciente investigación; no fue consecuencia del desaliento 
 filosófico, sino que fue algo primitivo y genial. La actitud de Silva me
 parece la de un niño cuando por fin descubre que nacemos para morir.

«Al dejar la prisión que las encierra,
¿qué encontrarán las almas?»

se preguntó el poeta, pero se lo preguntó como un niño.

Un ambiente de niñez, en efecto, se respira en las poesías de Silva, y
 las más inspiradas de ellas son a recuerdos de la infancia, o mejor 
 dicho, es a la presencia de la infancia a lo que su inspiración deben. 
 Basta leer las cuatro composiciones que en ésta, la primera edición de 
 sus Poesías completas, figuran bajo el título común de «Infancia».

Tal vez se cortó Silva por propia mano el hilo de la vida por no 
 poder seguir siendo niño en ella, porque el mundo le rompía con 
 brutalidad el sueño poético de la infancia. Y aquí cabe recordar 
 aquellas palabras de Leopardi en uno de sus cantos: ¿Qué vamos a hacer 
 ahora en que se ha despojado a toda cosa de su verdura?

Cuando Silva, saliendo de la niñez fisiológica, pero siempre niño de 
 alma, como lo es todo poeta verdadero, se encontró en el duro ámbito de 
 un mundo de combate, presa debió de sentirse su alma delicadísima, como 
 se encontraría un Adán al verse arrojado del Paraíso. Fuera del Paraíso y
 a la vez con la inocencia perdida.

Y esa angustia metafísica se expresa en los versos de Silva del modo 
 más ingenuo, más sencillo, más infantil y hasta balbuciente, no con las 
 frases aceradas con que se manifiesta en los esquinosos sonetos de 
 Antero de Quental, llenos de fórmulas que acusan la lectura de obras 
 filosóficas.

No digo que Silva careciera de cultura, antes más bien se ve claro en
 sus poesías que era un espíritu cultísimo; pero dudo mucho de que su 
 inteligencia se hubiese amaestrado en una rígida disciplina mental. Sus 
 estudios universitarios, nos dice Gómez Jaime que fueron breves, y luego
 parece se dio a leer por su cuenta, y sospecho que más que otra cosa 
 literatura, y literatura francesa. No parece, sin embargo, que careciese
 de un cierto barniz de cultura filosófica, y tengo motivos para suponer
 que había leído a Taine, por lo menos, y algo a Schopenhauer, a quien 
 cita en una de sus composiciones llamándole su maestro.

Y no digo que Schopenhauer le suicidase o contribuyera a hacerlo, 
 porque estoy convencido de que no son los escritores pesimistas y 
 desesperanzados los que entristecen y amargan las almas como la de 
 Silva, sino que más bien son las almas desesperanzadas y tristes las que
 buscan alimento en tales escritores.

En la poesía titulada «El mal del siglo», es Silva mismo quien nos 
 habla del desaliento de la vida que nacía y se arraigaba en lo íntimo de
 él, del mal del siglo; el mismo mal de Werther, de Rolla, de Manfredo, 
 de Leopardi, "«un cansancio de todo, un absoluto desprecio por lo 
 humano, un incesante renegar de lo vil de la existencia..., un malestar 
 profundo que se aumenta con todas las torturas del análisis»". Y a esto 
 le responde el médico:

«Eso es cuestión de régimen; camine de mañanita; duerma luego; 
 báñese; beba bien; coma bien; cuídese mucho; ¡lo que usted tiene es 
 hambre!».

Y hambre era, en efecto; hambre de eternidad. Hambre de eternidad, de
 vida inacabable, de más vida, que es lo que a tantos los ha llevado a 
 la desesperación y hasta el suicidio.

Porque es cosa curiosa el observar que es a los más enamorados de la 
 vida, a los que la quieren inacabable, a los que se acusa de odiadores 
 de la vida. Por amor a la vida, por desenfrenado amor a ella, puede un 
 hombre retirarse al desierto a vivir vida pasajera de penitencia en 
 vista de la consecución de la gloria eterna, de la verdadera vida 
 perdurable, y por hastío de la vida, por odio a ella, se lanza más de 
 uno a una existencia de placeres. Podrá estar equivocado el anacoreta, y
 o no existir para nosotros vida alguna después de la muerte corporal, o
 aun en caso de que exista, no ser el camino que él toma el mejor para 
 conseguirla feliz; pero acusarle de odiador de la vida no es más que una
 simpleza.

El paganismo, el hoy tan decantado paganismo por los que hacen 
 profesión de anticristianos, vino en sus postrimerías a dar en un hastío
 y desencanto de la vida, en un tétrico pesimismo. Y si la religión de 
 Cristo prendió, arraigó y se extendió tan pronto, fue porque predicaba 
 el amor a la vida, el verdadero amor a la verdadera vida y la esperanza 
 de la resurrección final. Más agudo y perspicaz era Schopenhauer al 
 combatir el cristianismo por optimista, que aquellos espíritus ligeros 
 que le acusan de haber entenebrecido la vida. La esperanza de 
 resurrección final fue el más poderoso resorte de acción humana, y 
 Cristo el más grande creador de energías.

Ese amor a la vida, mamado por Silva en el apacible remanso de 
 Bogotá, en aquella encantada Colombia, la de los días iguales y la 
 perenne primavera, la de costumbres arraigadas; ese amor debió de 
 padecer sobresaltos, merced al sosiego mismo y a las brisas heladas que 
 desde Europa le llegaban.

Hay una circunstancia, además, que nos explica el que se exacerbara 
 su tristeza ingénita, y es que un año antes de haberse despojado 
 voluntariamente de la vida, en el naufragio de L'Amerique, ocurrido en 
 las costas de Colombia en 1895, se perdieron los más de los escritos de 
 Silva, tanto en verso como en prosa. Se puede, pues, decir que el libro 
 ahora editado es el resto de un naufragio. Y es menester haber pasado 
 años vertiendo al papel lo mejor de la propia alma para comprender lo 
 que haya de afectarle a uno al verse de pronto sin ello.

Hay un fragmento en prosa de Silva, el titulado «De sobremesa», que 
 nos hace sospechar si acaso no presintió a la locura y para huir de ella
 se quitó la vida. Concluye así:

«¿Loco?... ¿y por qué no? Así murió Baudelaire, el más grande para 
 los verdaderos letrados de los poetas de los últimos cincuenta años; así
 murió Maupassant, sintiendo crecer alrededor de su espíritu la noche y 
 reclamando sus ideas... ¿Por qué no has de morir así, pobre degenerado, 
 que abusaste de todo, que soñaste con dominar el arte, con poseer la 
 ciencia y con agotar todas las copas en que brinda la vida las 
 embriagueces supremas?».

En este párrafo hay, entre otras cosas significativas, una que lo es 
 mucho, cual es la de llamar a Baudelaire el más grande "«para los 
 verdaderos letrados»" de los poetas de los últimos cincuenta años, 
 cuando en esos años hubo en Francia otros poetas a quienes suele ponerse
 por encima de Baudelaire. Y digo en Francia, porque de los poetas de 
 otros países, ingleses, italianos, alemanes, escandinavos, rusos, etc., 
 no era cosa de pedir a Silva, dado el ambiente americano de su tiempo, 
 un regular conocimiento. Es muy fácil que de Browning o de Walt Whitman,
 pongo por caso, no conociera ni el nombre —no andaban, ni anda aún más 
 que en parte uno de ellos, traducido al francés— y de Carducci acaso 
 poco más que el nombre.

Y fue lástima. Porque es seguro que de haberlos conocido, de haberse 
 familiarizado algo con la maravillosa poesía lírica inglesa del pasado 
 siglo —tan superior en conjunto a la lírica francesa, en el fondo 
 lógica, sensual y fría— habría encontrado tonos. ¿Qué no le hubieran 
 dicho a Silva Cowper, Burns, Wordsworth, Shelley, lord Byron —a éste lo 
 conocía—, Tennyson, Swinburne, Longfellow, Browning, Isabel Barret 
 Browning, Cristina Rossetti, Thomson (el del pasado siglo, no el otro), 
 Keats, y, en general, todo el espléndido coro lírico de la poesía 
 inglesa del siglo XIX? Es muy fácil que le hubieran levantado el ánimo 
 tanto como Baudelaire se lo deprimió y abatió.

¡Pobre Silva!

La imaginación en Cochabamba

Hoy vuelvo al precioso libro Pueblo enfermo, del boliviano Alcides 
 Arguedas. Ya os dije que este libro, rico en instrucciones y en 
 sugestiones, había de darme pie para más de una de estas conversaciones,
 que no otra cosa son estas mis correspondencias.

En el capítulo III de su obra, capítulo que se titula «Psicología 
 regional», nos dice, el señor Arguedas, hablando del pueblo 
 cochabambino, que lo que se observa en él, "«desde el primer momento que
 se le estudia, es un desborde imaginativo amplio, fecundo en ilusiones,
 o mejor, en visiones de carácter sentimental»". Es esta afirmación de 
 ser los cochabambinos imaginativos la que voy a estudiar y a rectificar 
 con datos que el mismo señor Arguedas ha de proporcionarnos.

Necesito, ante todo, establecer un principio, y es el de que, 
 generalmente, se confunde la imaginación con la facundia, con la memoria
 o con la vivacidad de expresión. Imaginación es la facultad de crear 
 imágenes, de crearlas, no de imitarlas o repetirlas, e imaginación es, 
 en general, la facultad de representarse vivamente, y como si fuese 
 real, lo que no lo es, y de ponerse en el caso de otro y ver las cosas 
 como él las vería. Y así resulta que llaman imaginativos a los 
 individuos y a los pueblos que no lo son.

Aquí, en España, pongo por caso, es corriente oír decir que los 
 andaluces tienen mucha imaginación, y, sin embargo, todos os cuentan los
 mismos cuentos y chascarrillos, y de la misma manera, y si les quitáis 
 el gesto, la mímica, el acento, apenas os queda cosa de sustancia 
 imaginativa. Sus poetas, pareciéndose en esto a los arábigos, están 
 dándoles vueltas siempre a las mismas metáforas, las del acervo común.

Hay quien dice que Zorrilla era un poeta de poderosa imaginación, y 
 yo os invito a que lo leáis todo entero, si es que tenéis paciencia para
 tanto, y veáis cuántas imágenes creó aquel hombre en tantas estrofas, y
 tan hojarascosas y palabreras, como compuso en su vida. Sus metáforas 
 son, por lo común, las del común acervo.

Es más aún, y es que en este pueblo que se cree imaginativo, porque 
 es redundante y palabrero, la imaginación cansa y molesta. Difícilmente 
 se resiste el más genuino producto de la imaginación: la paradoja. La 
 monotonía y ramplonería en el pensar son aplastantes.

Y ahora volvamos a Cochabamba, ya que esta remota ciudad boliviana me
 parece para el caso una ejemplificación de la América española.

Porque también los hispanoamericanos presumen de imaginativos, a mi 
 parecer, sin gran fundamento. Son, en general, como nosotros los 
 españoles, más palabreros que imaginativos.

Dice Arguedas que los cochabambinos aman la música de fácil 
 comprensión, "«de giros suaves, lacrimosos»"; es decir, añado yo, la que
 exige menor esfuerzo imaginativo, menos colaboración activa del que 
 oye. Luego habla de pueblos de "«imaginación seca, meditativos y 
 observadores»". ¡Aquí está el punto! ¡Imaginación seca! ¡Seca! Siendo 
 seca, muy seca, puede ser mucho más imaginación que la mojada, que la 
 hojarascosa. Lo seco no se opone a lo imaginativo. Seca y ardiente es la
 imaginación robusta, y no húmeda y fría. La poesía seca, escueta, 
 sobria, concentrada, exige mayor esfuerzo de imaginación que no la 
 húmeda, ampulosa y exuberante... ¡Pueblos meditativos y observadores!...
 Meditar es cosa di imaginación y observar también. Los pueblos que no 
 saber recogerse a meditar y expansionarse a observar, es por falta de 
 imaginación, no por sobra de ella.

En Cochabamba más que en ningún otro pueblo se observe la 
 intemperancia religiosa, nos dice el señor Arguedas, añadiendo: "«Las 
 masas, enteramente devotas, no consienten ni aceptan ninguna creencia 
 fuera de la suya; adoran sus dogmas con enérgico apasionamiento y les 
 parece que, consintiendo la exteriorización de otros, ofenderían 
 gravemente su divinidad. Son fáciles a exaltarse enfrente de los 
 disidentes y los indiferentes. Aun las elevadas clases sociales son 
 intolerantes»". ¿Y esto qué es sino pobreza imaginativa? ¿De dónde sino 
 de falta de imaginación proviene la intolerancia? El intolerante lo es, 
 no porque se imagine con gran vigor sus propias creencias, no porque se 
 las imagine con tanto relieve que excluya las demás, sino por ser 
 incapaz de ponerse en la situación de los otros y ver las cosas como 
 ellos las verían. El poderoso dramaturgo siente con igual fuerza las 
 situaciones más opuestas; el autor de un diálogo polémico ahora opina 
 esto y luego lo contrario. Los más grandes imaginativos son los que han 
 sabido ver el fondo de verdad que hay en las más opuestas ideas. Los 
 dogmáticos lo son por pobreza imaginativa. La riqueza imaginativa le 
 lleva al hombre a contradecirse a los ojos de los pobres en imaginación.

Luego el autor nos habla de los jóvenes cochabambinos, "«cuya 
 especialidad consiste en el aprendizaje casi inmemorial de las 
 disposiciones de los códigos»"; jóvenes que "«hablan siempre con 
 absoluta seguridad de lo que dicen»", jóvenes "«aficionados a evocar 
 épocas remotas, citar nombres de héroes griegos o romanos y narrar con 
 sus detalles los culminantes detalles de la Revolución Francesa»". Y 
 todo esto, ¿qué es sino pobreza imaginativa? Pobreza imaginativa es 
 aprenderse códigos de memoria, y obra también de memoria, y no de 
 imaginación, es evocar nombres y fechas gloriosas.

"«Además, en Cochabamba —sigue diciéndonos Arguedas—, por su 
 situación aislada, poco cambian las costumbres, y no se renuevan casi 
 nunca»". ¿Para qué les sirve entonces la imaginación? "«Los hombres 
 crecen y se desarrollan bajo una modalidad uniforme, y para ello es casi
 un crimen romper, de hecho, con lo tradicional...»". Es decir, falta de
 imaginación. Y a falta de imaginación y no a otra cosa que a falta o 
 pobreza de ella hay que atribuir el que el cochabambino "«no conciba 
 otro cielo mejor, otro clima más bondadoso, otros aires más puros que el
 cielo, el clima y los aires de Cochabamba»". No es, en rigor, que no lo
 conciba; es que no se lo imagina. Y no se lo imagina por falta de 
 imaginación, que no por sobra de ella. Los pueblos que se creen los 
 mejores suelen ser pueblos imaginativos.

"«Cochabamba es pueblo esencialmente mediterráneo: procede de la raza
 quechua, raza soñadora, tímida, profundamente moral, poco o nada 
 emprendedora...»". ¿Soñadora? ¿Qué quiere decir eso de soñadora? ¿La 
 raza quechua es que soñaba o que dormía? Y además, hay muchas maneras de
 soñar, y hay pueblos, pueblos imaginativos que se pasan la vida 
 soñando, pero siempre el mismo sueño y de la misma manera. Para el 
 imaginativo la vida es sueño y es para él la vida sueño porque el sueño 
 es vida, porque sus sueños tienen realidad de cosas vivientes. El 
 imaginativo sueña, reproduce, reconstruye, hace propio lo mismo que ve y
 es emprendedor. Un hombre de negocios emprendedor sueña los negocios, y
 en cambio no puede decirse que sueña el que se tiende sobre la hamaca a
 fumar pensando en los ojos de su novia. No hay nada más pobre, desde el
 punto de vista de la imaginación, que la poesía erótica.

Nos dice luego el autor, hablándonos, no ya de Cochabamba, sino de 
 Chuquisaca, que "«un joven chuquisaqueño sabe cuándo está bien hecha la 
 raya de su pantalón, y para él es cosa grave y trascendental el saber 
 partir en dos, matemáticamente, su cabellera»". Y esto no es tampoco más
 que falta de imaginación.

Al final del capítulo dice el autor: "«Todo lo de aspecto pomposo, 
 sinuoso, festoneado, enguirnaldado, bonito, fácil de comprender, nos 
 seduce y entusiasma. En arquitectura, lo rococó; en música, la melodía 
 sentimental; en pintura, los paisajes o escenas de caza o guerra, si no 
 el desnudo; en escultura, de igual modo, el desnudo, pero no el clásico,
 sereno y púdico. La simplicidad de rasgos o de líneas jamás nos dice 
 nada. En medio de esta civilización europea, permanecemos impasibles por
 falta de comprensión, y sólo sentimos entusiasmo por esas brillantes 
 exterioridades que se ofrecen a la sensualidad y son comprensibles sólo 
 en su grosera apariencia, y aun esto por poco tiempo, pues despierta en 
 nosotros el espíritu tartarinesco, y... ¡adiós entusiasmo!, ¡adiós 
 admiración!, permanecemos irreductibles, firmemente convencidos de que 
 por acá podrá haber todo menos un "cielo" como aquél, un "aire" tan 
 puro, ni "bosques" tan frondosos, ni "aves" tan pintadas, ni "ríos" tan 
 caudalosos, ni "montañas" tan elevadas»".

Acabé de leer esto, y me dije: ¿Pero es que esto se escribe sólo en 
 Bolivia? Y luego me fijé en aquello de que buscan lo "«fácil de 
 comprender»" y más adelante en lo de permanecer impasibles por "«falta 
 de comprensión»". Yo pondría lo "«fácil de imaginar»" y "«falta de 
 imaginación»". Es falta de imaginación, en efecto, lo que hace que uno 
 permanezca impasible ante los exquisitos tesoros artísticos en que ha 
 cuajado la historia y delante de un templo romántico no piense sino en 
 la incomodidad del empedrado.

En el capítulo V, y bajo el título de «Una de las enfermedades 
 nacionales» —¿de Bolivia sólo?—, trata el autor de la megalomanía e 
 inserta fragmentos de un folleto titulado La Palabra, que en 1906 
 publicó un candidato a diputado por la ciudad de La Paz. "«Hombre 
 torrente»" le llama el autor, y este hombre torrente, palabrero y 
 altisonante revela la mayor pobreza imaginativa. Todo eso de que la voz 
 del pueblo es como el rugido de los leones en el desierto, y que si se 
 encoleriza brama en grandes oleajes que se levantan rugiendo espirales 
 tremendas y caen mugiendo en las rocas de los mares; todo lo de la 
 caverna de Eolo, donde se oye "«el rugir vertiginoso de los grandes 
 huracanes»", todo eso se ha dicho miles de veces, todo eso es una mera 
 repetición de los decrépitos lugares comunes que vienen hace siglos 
 rodando de pluma en pluma y de boca en boca; todo eso arguye pobreza 
 imaginativa. La poderosa imaginación es sobria, ceñida, precisa.

"«La oratoria es preocupación general —añade Arguedas—; se ha visto 
 que la palabra eleva y da prestigio; hoy son oradores todos. Faltan 
 ideas, pero desborda el verbo»". Y si faltan ideas y desborda el verbo, 
 es porque falta imaginación, de donde las ideas brotan y sobra memoria, 
 donde las palabras se almacenan.

En otro pasaje dice el señor Arguedas de sus paisanos que son ágiles 
 de cerebro. Y yo pregunto: ¿Ágiles de cerebro o ágiles de lengua? Porque
 la agilidad de cerebro no se compadece en el apego a la rutina que, 
 según el mismo autor, les caracteriza.

No; en esto de la imaginación reinan grandes confusiones. Se toma por
 imaginación lo que no es sino facundia y una perniciosa facilidad de 
 hablar o de escribir. La afluencia de palabra no supone imaginación. Ahí
 en esa América española, como aquí, en muchas regiones de esta nuestra 
 España, apenas hay cierta edad joven que no haya perpetrado algunas 
 rimas a su novia, a su madre o a unos supuestos primeros desengaños; 
 pero eso no arguye imaginación, eso no arguye más que una funestísima 
 facilidad para rimar palabras con todos los lugares comunes de la entre 
 nosotros llamada poesía. No creo que haya una tal facilidad entre los 
 jóvenes ingleses, y, sin embargo, es dudoso que haya una poesía lírica 
 más verdaderamente imaginativa que la poesía lírica inglesa, que la 
 poesía lírica de ese pueblo al que muchos de nuestros papanatas tienen 
 por poco imaginativo. Para descubrir las leyes de Newton, para inventar 
 la máquina de vapor o el telar mecánico hace falta enormemente más 
 imaginación —imaginación, así como suena, imaginación y no sólo ciencia 
 ni paciencia— que para escribir las oquedades fonográficas del folleto 
 La Palabra. Si no tenemos ni filosofía ni ciencia propias, es por no 
 tener imaginación suficiente para hacerlas, y por esta insuficiencia 
 imaginativa es tan hueca, tan vacíamente sonora, tan vulgar, tan 
 monótona, nuestra literatura de lugares comunes.

No es sólo en Cochabamba, en casi toda la América española, en casi 
 toda España se dice que tiene mucha imaginación un caballero que se sabe
 todos los más retumbantes y los más floridos —con flor de trapo— 
 lugares comunes retóricos y los zurce con gran facilidad en un momento 
 dado. Pero cuando surge algo verdadera y hondamente imaginativo, algo 
 que nos obliga a detenernos para imaginarlo, casi todos estamos prontos a
 denigrarlo como extravagancia o paradoja.

No; ni el verboso y rimbombante es imaginativo, ni el vivo, el listo,
 es inteligente. Hay que temer a los hombres de comprensión rápida; los 
 que parecen comprender algo pronto, lo comprenden casi siempre mal. 
 Entre nosotros, y creo que ahí más aún, sustituye a la sana comprensión,
 a la que es fecunda en simpatía humana, una cierta malicia. Somos 
 pueblos maliciosos, recelosos, propensos a la burla, siempre con miedo 
 de que se nos tome de primos, siempre temiendo una emboscada o un 
 engaño. Nuestra preocupación ante un desconocido es buscarle el flaco. Y
 luego el empeño de no admirarnos. El admirarse es cosa de patanes.

¿Que viene acá X, una celebridad allá en su tierra? Vamos a oírle; es
 decir, vamos a verle. Lo mismo da que sea un gran químico que un gran 
 filósofo, que un literato, que un tenor, que una bailarina, que un 
 trapecista; lo que importa es poder decir que se ha visto al oso blanco.
 Y ver si es rubio o moreno y si viste mejor o peor, y cómo lleva la 
 corbata, y qué tal acciona, y qué tal voz tiene. ¿Lo que dice?, y eso, 
 ¿a quién le importa? A lo sumo, como lo diga. Pero sobre todo y ante 
 todo, poder decir que le hemos tenido aquí, contratado, al famoso 
 «divo», sea de la ciencia, sea del arte, sea de la religión. Y luego, en
 el fondo, no hay que admirarse. Eso de admirarse es cosa de pobres 
 provincianos. El que tiene que admirarse es él, el «divo», de que le 
 hayamos traído y le hayamos escuchado y le hayamos aplaudido. Y que no 
 se crea que nos sorprende. No, no hay que dejarse sorprender; el dejarse
 sorprender es cosa de ingenuos, y la ingenuidad...

A nada hay más miedo entre nosotros, que a pecar de ingenuo. Desde 
 niños nos educan a ser maliciosos, a ser suspicaces. Y pasa por más 
 vivo, por más listo, el más suspicaz y más malicioso. Se admira un 
 artículo felino, reticente, en que el autor procuró reventar a alguien 
 con las más corteses formas. Esa indecente y repugnante costumbre de lo 
 que aquí llamamos tomar el pelo, del choteo, del macaneo o como queráis 
 llamarlo —todo lo indecoroso tiene muchos nombres—, esa costumbre es un 
 estigma.

Un muchacho que había pasado tres años en un colegio inglés venía 
 maravillado de la ingenuidad, de la simplicidad de los muchachos 
 ingleses. "«Son de lo más infantiles —me decía—; cada uno de nosotros, a
 los doce años, les damos cien vueltas: no sospechan que se les esté 
 tomando el pelo; lo creen todo, les falta malicia»". Y al oír a este 
 joven español estas cosas, pensé en esa poderosa e íntima lírica 
 inglesa, tal vez el más rico tesoro de imaginación de los tiempos 
 modernos.

Hay que desacreditar esa imaginación que, según el señor Arguedas, 
 distingue a los cochabambinos, y hay que repetir una y mil veces que eso
 no es imaginación; hay que desacreditar esa viveza de nuestros vivos y 
 de vuestros vivos; esa viveza hija de malicia y que florece en burlas y 
 en tomaduras de pelo. La verdadera imaginación es seria y grave; la más 
 honda inteligencia desconoce las burlas hábiles y las habilidades 
 felinas. Esa torpe viveza, hija del recelo y de la envidia, es 
 productora de mala fe, de donde fluyen las perfidias. Y no quiero aquí 
 recordar las terribles palabras de Bolívar, que el señor Arguedas 
 estampa al principio del capítulo IX de su obra.

Ahora quiero hablaros de otro vicio de que el autor del libro Pueblo 
 enfermo nos habla varias veces, de otro vicio que no deja de tener 
 íntimas afinidades con esa viveza maliciosa, de un vicio de que habló 
 terriblemente, en Chile, Lastarria; de un vicio que carcome a los 
 pueblos habladores e imaginativos. Me refiero a la envidia, a la 
 terrible envidia, compañera inseparable de la vanidad.

De cepa criolla

Cuando me disponía a ordenar las notas que sobre la religión y la 
 religiosidad griegas fui tomando mientras leía la tan sugestiva Grecia 
 de Gómez Carrillo, hete aquí que viene a dar en mis manos el libro de 
 Martiniano Leguizamón que lleva por título el mismo que esta 
 correspondencia: De cepa criolla.

Hace años que conozco a Leguizamón como escritor, y cuando publicaba 
 en La Lectura, de Madrid, notas bibliográfico-críticas sobre libros 
 hispanoamericanos, publiqué alguna sobre algunos de sus libros.

Una circunstancia especialísima hizo que me fijase en él, y fue su 
 apellido. Este apellido Leguizamón, que creo recordar es también de un 
 gaucho famoso que figura o en la historia de Juan Moreira o en otra 
 análoga —pues escribo esto sin tener los libros delante—, es uno de los 
 apellidos más genuinos de mi tierra vasca. Los Leguizamón figuran entre 
 los más célebres banderizos que ensangrentaron con sus luchas 
 fratricidas a Vizcaya, allá en las postrimerías de la Edad Media, y aun 
 hoy quedan restos de la antigua casa-torre de los Leguizamón a orillas 
 del río Nervión o Ibaizábal, el que atraviesa Bilbao, y no lejos de esta
 mi villa nativa. Y es, por cierto, el rincón solariego de los 
 Leguizamón uno de los más apacibles y más recogidos rincones de que en 
 los alrededores de Bilbao puede gozarse.

Este atractivo de su nombre me ha hecho leer los libros de Martiniano
 Leguizamón, y la lectura de ellos me ha movido a leer este nuevo. Y 
 además, lo mucho que me interesa eso que llaman criollismo.

En las breves y algo dispersas notas que van a seguir, he de recalcar
 forzosamente sobre conceptos que antes de ahora he expuesto en estas 
 mismas columnas; pero soy de los que creen que la repetición es lo único
 eficaz en la vida, ya que la vida misma no es sino repetición.

Si bien se mira, se observará que los escritores y pensadores que más
 profunda traza han dejado sobre el espíritu humano han sido, por lo 
 general, hombres de muy pocas, pero muy hondas y arraigadas ideas, y que
 sus obras giran en derredor de unos cuantos, muy pocos, conceptos 
 fundamentales, aunque conceptos muy comprensivos. Y por algo enseñaba 
 santo Tomás que, según se asciende en la escala de las inteligencias, se
 comprende el universo con menos ideas, hasta llegar a Dios, que lo ve 
 en una sola: la de sí mismo.

Me he propuesto, pues, siempre reducir mis concepciones a unas pocas 
 ideas, y de aquí el que tienda a una cierta monotonía y repetición de 
 conceptos.

Y dejando todo esto, voy a ir pasando en revista algunas de las afirmaciones de Leguizamón, en su libro De cepa criolla.

Hablando del lenguaje de Hidalgo, nos dice Leguizamón (pág. 12) que 
 aunque el tal lenguaje no nuevo ni original, por derivar del antiguo 
 romance castellano, no puede negarse que el asunto regional ya le da una
 fisonomía distinta y que la adopción de modismos del país —en que el 
 guaraní, el quichua y el araucano contribuyeron con gran aporte de voces
 nuevas— ha concluido por marcar diferencias entre el lenguaje popular 
 en la madre patria y el del criollo rioplatense. Y en la página 
 siguiente añade que, "«como eran diametralmente diversas las tendencias 
 del criollo y del peninsular, no podía ser idéntico su lenguaje»".

¿Diametralmente diversas? ¿Pero es que acaso Leguizamón conoce bien 
 al campesino peninsular? ¿Es que ha estado alguna vez en España —y no 
 sólo en Madrid— y ha estudiado al pueblo de que procede el pueblo 
 criollo? Pues yo le digo que quien quiera encontrar en la literatura 
 criolla algo profundo y netamente español, debe ir a buscarlo, como yo 
 lo he hecho, en Hidalgo mismo, en Ascasubi, en Estanislao del Campo, en 
 José Hernández. Todo ello es profunda e intensamente español, incluso el
 lenguaje. Como dije en un estudio que hace ya años dediqué al Martín 
 Fierro, parece que, al encontrarse los españoles ahí en condiciones 
 sociales y de luchas análogas a las que aquí produjeron nuestros viejos 
 romances, el alma del romancero resucitó.

Cierto es que el mismo Leguizamón llama poco antes a la guitarra 
 "«guitarra nacional»", y llamarle en la Argentina nacional a la guitarra
 es un desahogo del mismo género que llamarle idioma nacional al idioma 
 castellano o español que en ella se habla.

Sí, nacionales son una y otro, ambos argentinos, pero es porque ambos
 son españoles. Me figuro que en los Estados Unidos llamarán lengua 
 inglesa a la lengua que allí se habla.

Y cuanto más se estudia el habla criolla, tanto más se convence uno 
 de que muchas voces y giros que en América se estiman de origen guaraní,
 quichua o araucano, son genuinamente españoles. Y son voces y giros que
 no están anticuados en España en el habla popular de los campos, diga 
 lo que quiera el Diccionario de la Academia, al cual nadie le hace aquí 
 más caso que en América pueda hacérsele. No, «ramada», v. g., en el 
 sentido en que Leguizamón nos la presenta, no es voz anticuada en 
 España. La he oído yo.

Recuerdo que hablando un día en mi cátedra de gramática histórica de 
 la lengua española —oficialmente se le denomina de "«filología comparada
 de latín y castellano— de la voz "brincar", indiqué cómo en portugués 
 significa "jugar o juguetear con algo" y se llama "brinco" a un juguete,
 siendo su acepción primitiva la de pendiente de la oreja o arracada, 
 derivándose del latín vinculu, que con pérdida de la vocal postónica 
 interna dio vinclo, con el tan frecuente cambio de 1 en r vincro, y con 
 la no menos frecuente metátesis de la r, "brinco"»". Y añadí: "«si la 
 palabra latina vinculu, lazo, atadero, y su plural neutro vincula 
 hubieran pasado al castellano, habrían tomado la forma vincho, vincha, 
 como cingulu dio cincho, trunculu troncho, mancula (y no macula) mancha,
 conchula concha, etc.»". Y agregué: "«y no podemos decir que la tal 
 palabra, con algún sentido derivado del sentido del vinculu latino, no 
 subsista en alguna parte»". Y poco después la leía en el hermosísimo 
 libro de Ricardo Rojas En el país de la selva, y cuando aquí estuvo 
 Rojas hablé con él del caso.

Y por cierto, ya que he citado a Rojas, he de decir que este 
 intensísimo escritor, con Lugones, con Larreta —el autor de La gloria de
 don Ramiro, admirabilísima pintura de la España de Felipe II, y de la 
 que os hablaré— y con otros, al marcar una tendencia hacia el casticismo
 castellano, no sólo no renuncian a lo castizo criollo, sino que lo 
 realzan y ahondan. Es que las raíces de uno y otro son comunes y no hay 
 nada de eso de lo «diametralmente» diverso. Si Leguizamón viajara por 
 pueblos y lugares de España, y sobre todo de Andalucía y Extremadura, se
 convencería de ello.

"«¿Charamuscas?... palabra insurgente, barbarismo criollo, exclamará 
 con desdén el lector español»", nos dice Leguizamón. No amigo, no; el 
 lector español no exclamará semejante cosa, y menos con desdén. Y 
 además, el lector español lo que no dirá es lo de «insurgente», porque 
 esta palabra, que por lo demás está muy bien y es muy correcta, no la 
 usa el pueblo español ni creo que la use el pueblo argentino y sí sólo 
 los escritores. Y es en esto, en los neologismos que inventan los 
 escritores, no en los del pueblo, en lo que se distinguen un poco, muy 
 poco y nada diametralmente, el español que se escribe en España y el que
 se escribe en la Argentina. Es la lengua de la política, de la banca, 
 del deporte, la lengua de las clases acomodadas, la que se distingue un 
 poco más.

Esa voz charamusca tiene una fisonomía muy netamente castellana y no 
 me extrañaría que se conservase aún por acá —aunque yo no la he oído— y 
 parece haber nacido de una acción de influencia analógica entre las 
 voces «chamarasca» y «chamuscar», lo mismo que aquí, en Salamanca, la 
 voz «uña» ha influido en «arañar», convirtiéndola en «aruñar». Y 
 respecto a la metátesis de «chamarasca» no hay sino recordar entre otros
 casos, que «chiribitil», pasando por «chibiritil» deriva en 
 «chibitiril», que es diminutivo de «chibitero», que es como llaman los 
 campesinos, por lo menos los de esta tierra al cobertizo en que se 
 guardan los chivos.

"«Ella —es decir, la Real Academia— sigue encastillada en sus 
 vetustas interpretaciones, sorda a toda voz que venga de más allá de las
 fronteras peninsulares; mientras nosotros, desde que nos 
 "independizamos" —dando vida a este verbo insurgente, como dice con no 
 poca gracia Ricardo Palma— no nos cuidamos mucho en averiguar si tal o 
 cual locución, está en el diccionario, bastándonos saber que es de uso 
 corriente y que responde a una necesidad idiomática, para emplearla»". 
 Así escribe Leguizamón.

Aquí hay dos cosas. La primera es la de que la Real Academia Española
 se haya resistido a incluir en su diccionario voces americanas, y esto 
 es inexacto. Más oído ha prestado a voces venidas de más allá de las 
 fronteras peninsulares que no a voces regionales y locales de España 
 misma; más vocablos de uso americano acogió en su última edición, que no
 provincialismos españoles. Y así sucede que algunas de esas voces o 
 algunas de esas acepciones, que como americanas registra, son voces y 
 acepciones corrientes en alguna región de España, aunque la Academia lo 
 ignore.

Lo segundo es eso de que los americanos de lengua española no se 
 cuiden mucho en averiguar si tal o cual locución está en el diccionario.
 En esto no están solos: nos sucede lo mismo a nosotros. Tampoco los 
 españoles —fuera de algunos mentecatos, cada vez menos, por fortuna—, 
 cuando hablamos o escribimos, nos cuidamos de averiguar si la Academia 
 ha sancionado o no las voces de que nos servimos.

Eso de la Academia es para muchos un coco, algo así como la 
 inquisición o el jesuitismo o la intolerancia. Y el caso es que, hoy por
 hoy, España es uno de los países menos inquisitoriales y menos 
 académicos de Europa; desde luego, mucho, muchísimo menos que Francia.

Acaban de pasar por esta ciudad de Salamanca cuatro distinguidos 
 profesores de la Universidad de Burdeos, y entre ellos su rector, M. 
 Thamin. Y una de las cosas de que más se ha sorprendido es de la grande,
 de la grandísima, de la casi ilimitada libertad de que goza el 
 catedrático español en su cátedra. En la vecina república se cuidará muy
 mucho un profesor oficial de combatir en su cátedra las instituciones 
 fundamentales del Estado o de explicar la historia de Francia con 
 tendencias legitimistas, y cosas análogas se hacen aquí sin peligro 
 alguno. Al rector de la Universidad de Burdeos le sorprendió ver fijado 
 en la esquina de una calle un cartel convocando a una reunión para el 
 día de hoy —11 de febrero— para conmemorar el aniversario de la 
 proclamación de la república española en 1873. "«Pero es que no hay 
 monarquía en España?»", preguntaba, añadiendo: "«¿Y cómo consiente esto 
 el Gobierno?»". Y hube de explicar cómo en España lo más liberal que hay
 son los Gobiernos, incluso los conservadores —y acaso éstos no menos 
 que los otros—, es el Estado. Si alguna intolerancia hay —y es mucha 
 menos de lo que se dice— será en las costumbres: en la aplicación de las
 leyes reina el espíritu de más amplia libertad.

Y en cuanto al academicismo, dudo que haya país menos académico. Y la
 reacción contra la ampulosidad lírica quintanesca, de que también nos 
 habla Leguizamón, no fue en España menor que en América. Cuando el 
 quintanismo dominaba en España, dominaba también, y no con menos fuerza,
 en la América española, y es difícil encontrar aquí un poeta más 
 quintanista que Olmedo, pongo por caso de poeta hispanoamericano.

Los movimientos literarios han sido sincrónicos en España, y en la 
 América española. Cuando aquí se quintanizaba, se quintanizaba allí; 
 cuando Larra hacía aquí furor, Alberdi le imitaba en la Argentina: Núñez
 de Arce reinó algún tiempo en uno y otro hemisferio. Y más 
 recientemente, la influencia de Rubén Darío no ha sido aquí menos que 
 allende el Océano. El mismo afrancesamiento de las letras americanas 
 —mucho menor y mucho más superficial de lo que se cree comúnmente— ha 
 sido un afrancesamiento mediato, a través de traducciones y de 
 imitaciones españolas.

Y ahora, para concluir «por ahora» con esto, he de permitirme 
 dirigir, más que un consejo, una indicación al autor de De cepa criolla.
 Y es que, cuando quiera hacer comparaciones entre las cosas de su 
 tierra y las cosas de España, buscando diametrales divergencias entre 
 ellas, ni haga gran caso de lo que lea en los más de los escritores 
 españoles que se dirigen a los lectores americanos — el lector dirá: 
 ¡pues tú eres uno de ellos!— ni de lo que oiga a los emigrantes. Que no 
 haga gran caso de lo que lea en los corresponsales españoles de diarios 
 americanos, porque los españoles tenemos, con raras excepciones, la 
 manía de calumniarnos y de creer que son peculiares nuestros males y de 
 exagerarlos. Y que no haga gran caso de lo que oiga a los emigrantes, 
 porque éstos no proceden, por lo común, y esto no es denigrarlos, de las
 clases más cultas. El emigrante, sea donde fuere, no es el que mejor 
 representa a su patria.

Es más que probable que si alguna vez se encuentra un criollo con un 
 español, le critique un vocablo o un giro genuino y castizamente 
 español. Corren en boca del pueblo argentino muchedumbre de vocablos y 
 de giros de origen andaluz o extremeño que no habrá oído en su vida un 
 vasco, un asturiano, un montañés, un gallego o un catalán. Precisamente 
 hasta hace poco la emigración a la América partía, sobre todo, de las 
 regiones españolas en que no tiene tradición el lenguaje castellano, de 
 las regiones en que aun se conserva el vascuence, el bable, el pasiego, 
 el gallego u otra habla no genuinamente castellana. Y esta emigración se
 encontraba con un pueblo cuya más primitiva y más genuina cepa popular 
 era, sobre todo, de origen andaluz y extremeño, como procedente de 
 aquellos tiempos en que era de Sevilla de donde partían los más de los 
 aventureros que se embarcaban para las Indias Occidentales. Y esta 
 primitiva cepa criolla, la cepa andaluza y extremeña, no ha sido borrada
 en mucho tiempo por los sucesivos aluviones de gentes del litoral 
 cantábrico.

Créame Leguizamón: cuanto más leo a los escritores americanos que 
 critican el criollismo, más me convenzo de que en ese criollismo entra 
 lo español andaluz, extremeño y castellano casi por todo, casi por nada 
 lo guaraní, quichua o araucano. Aunque tampoco me extrañaría que hubiese
 secretas e íntimas afinidades entre andaluces, extremeños y castellanos
 de un lado y de otro lado guaraníes, quichuas y araucanos. Muy 
 representativos me parecen aquel Almagro hijo, el mestizo, que tanto 
 papel jugó en las primitivas guerras civiles del Perú, y aquel 
 historiador Garcilaso de la Vega, mestizo también como él y que narró 
 sus hazañas. Uno y otro tan españoles como indios.

Educación por la historia

Tengo aquí, a la vista, el último libro de Ricardo Rojas, La 
 restauración nacionalista. Informe sobre Educación; siento necesidad 
 íntima de hablar sobre él, o mejor dicho, de hablar sobre los problemas 
 que suscita y sobre la manera de suscitarlos, y no sé, ciertamente, por 
 dónde empezar. ¡Son tantas las cosas que este libro contiene y de tanto 
 alcance todas ellas! Veamos, sin embargo.

El presidente de la República Argentina comisionó a Rojas para que 
 estudiase el régimen de los estudios de historia en Europa, y de esta 
 comisión ha salido el libro.

Debo empezar por declarar que mi gusto por la historia es muy tardío;
 me ha ido entrando con los años. Siendo yo mozo tenía una decidida 
 afición por los estudios filosóficos y por la literatura, pero la 
 historia me hastiaba. Y me hastiaba sin haberla realmente probado. 
 Abrigaba en contra de ella todas las prevenciones que han abrigado otros
 muchos, entre ellos Schopenhauer. Creía con éste que la historia nos 
 enseña a conocer más bien a los hombres que no al hombre; nos da 
 noticias empíricas respecto a la conducta de los unos para con los 
 otros, más bien que una visión de su esencia, y que quien ha leído a 
 Heródoto no tiene mucho que aprender de la historia. La historia nos 
 muestra más bien sucesos que no hechos: tal era mi noción.

Leía, sin embargo, a los historiadores artistas, y sobre todo a los 
 que nos presentan retratos de personajes. Me han interesado siempre las 
 almas humanas individuales mucho más que las instituciones sociales. Un 
 historiador como Oliveira Martins, verbigracia, gran pintor de almas, o 
 como Carlyle —a quien he traducido— me encantan.

Empecé después a comprender que la historia nos da materiales para 
 eso que se llama la sociología, pero a esta tan decantada y asendereada 
 sociología le tengo una fuerte manía. Apenas hay para mí cosa más 
 insoportable que los libros llamados de sociología, conjunto de 
 perogrulladas y vaciedades, mezcladas con síntesis fantásticas por lo 
 general. Me figuro que dentro de medio siglo caerá sobre esta llamante 
 sociología un descrédito tan grande como el que hoy pesa sobre la 
 filosofía de la historia desde hace medio siglo.

Se me hacían y siguen todavía haciéndoseme insoportables esos 
 eruditos de historia a que Rojas se refiere en la nota de la página 20 
 de su obra, eruditos que se limitan a publicar textos, ateniéndose a la 
 letra y fingiendo desdeñar la imaginación, ya que no les ha sido 
 concedida. Esta pedantería vino, como otras muchas pedanterías, de 
 Alemania.

Pero según he ido entrando en años, y eso que no soy viejo, he ido 
 poco a poco aficionándome a la historia, y ahora los libros históricos 
 forman una buena parte de los que leo. Son los que mejor me hacen matar 
 el tiempo. Si son buenos, quiero decir, artísticos, los prefiero con 
 mucho a las novelas. Las obras históricas de Taine, de Michelet, de 
 Saint-Beuve (su Port-Royal), de De Barante, de Gaston Boissier, para no 
 atenerme ahora más que a los franceses, me resultan mucho más 
 entretenidas que cualquier novelista de los suyos, y no digo de Zola, 
 porque las novelas de éste tienen mucho más de historia mala que de 
 novela buena.

Y he comprendido, por fin, cuán profunda verdad encierra la 
 sentencia, expresada también por Rojas, de que la historia es educativa,
 no instructiva. "«Decir que no pueden extraerse de ella principios 
 permanentes de conducta —escribe Rojas— es sólo decir que la historia no
 es la moral»".

Y como Rojas parece que se preocupa, con excelente acuerdo, de la 
 educación cívica más bien que de la instrucción técnica de su pueblo, de
 ahí que exalte la importancia de la enseñanza adecuada de la historia.

Mi joven amigo, ese tan hondo y tan noble y tan penetrante patriota 
 argentino, me parece que ve en esto muy claro. Conozco hombres nada 
 escasos de instrucción técnica —que es la que da dinero— en el ramo a 
 que profesionalmente se dedican, y aun en otros, y los conozco también 
 que no carecen de una cierta ilustración general, principalmente 
 literaria, y de las novedades en moda, que les permite hacer regular 
 papel en sociedad, pero faltos unos y otros de sólida educación humana, 
 de íntima religiosidad de la vida, de elevadoras preocupaciones. Son 
 gentes, como Rojas dice de las nuevas generaciones argentinas, de un 
 innoble materialismo que les lleva a confundir el progreso con la 
 civilización. Yo diría más bien con la cultura. Y sin esa nueva idea 
 —como dice muy bien mi noble amigo, vuestro gran patriota— "«no 
 conseguiremos ni fundar una patria ni servir con nuevos dones a la 
 humanidad»".

¿Cómo no he de aplaudir estas predicaciones idealistas de Rojas yo, que apenas hago aquí otra cosa que predicar idealismos?

¿Y cómo no he de aplaudir su nacionalismo yo, que, como él, he hecho 
 cien veces notar todo lo que de egoísta hay en el humanitarismo? He de 
 repetir una vez más lo que ya he escrito varias veces, y es que cuanto 
 más de su tiempo y de su país es uno, más es de los tiempos y de los 
 países todos, y que el llamado cosmopolitismo es lo que más se opone a 
 la verdadera universalidad.

El tan decantado cosmopolitismo bonaerense creo sea el mayor 
 obstáculo para la universalización de la patria argentina, para que ésta
 llegue a cumplir una misión en la historia humana. No me parece que se 
 deban tomar muy a la letra las palabras de Sarmiento en su discurso de 
 la bandera.

Los verdaderos y buenos patriotas se entienden mejor a través de sus 
 respectivas patrias que no los antipatriotas, los humanitaristas de una 
 humanidad abstracta y utópica. Así Rojas y yo, él radicalmente argentino
 y radicalmente español yo, nos entendemos muy bien.

He aquí unas palabras de él, de Rojas, que hago mías: "«El 
 cosmopolitismo en los hombres y las ideas, la disociación de viejos 
 núcleos morales, la indiferencia para con los negocios públicos, el 
 olvido creciente de las tradiciones, la corrupción popular del idioma, 
 el desconocimiento de nuestro propio territorio, la falta de solidaridad
 nacional, el ansia de la riqueza sin escrúpulos, el culto de las 
 jerarquías innobles, el desdén por las altas empresas, la falta de 
 pasión en las luchas, la venalidad del sufragio, la superstición por los
 nombres exóticos, el individualismo demoledor, el desprecio por los 
 ideales ajenos, la constante simulación y la ironía canalla —cuanto 
 define la época actual— comprueban la necesidad de una reacción poderosa
 en favor de la conciencia nacional y de las disciplinas civiles»".

¡Bien, amigo Rojas, bien, muy bien! Y si la ironía canalla se ceba en
 usted, como alguna vez se ha cebado en mí, y en una u otra forma le 
 llaman macaneador, lírico o cristo, mejor para usted. No haga caso a la 
 envilecida malicia metropolitana. Aspiremos a que se nos ponga bajo el 
 "«divino nombre de Quijote»". Bien, muy bien, amigo Rojas, y firme y 
 duro en la pelea, que siempre se gana.

No pocos de esos males que Rojas señala en las páginas 88 y 89 de su 
 obra, los padecemos también por acá, donde no hace menos falta que ahí 
 una restauración nacionalista. Los destrozos de toda clase de anarquismo
 —y el peor es el de los poderosos y bien acomodados, que rechazan el 
 nombre, pero abrigan la cosa— han sido y siguen siendo aquí enormes. 
 Aquí, como ahí, una literatura plebeya y una filosofía egoísta, que 
 disimulaba bajo manto de filantropía su regresión hacia los instintos 
 más oscuros, ha causado algún daño, en estos últimos tiempos, a la idea 
 de patriotismo; aquí como ahí, el innoble veneno, profusamente difundido
 en libros baratos por ávidos editores, ha contaminado a las turbas 
 ignaras y a la "«adolescencia impresionable»". Tiene mucha razón Rojas 
 al decir que "«ha sido una de las aberraciones democráticas de nuestro 
 tiempo y de nuestro país que la obra de alta y peligrosa filosofía 
 circulase en volúmenes económicos, más asequible que el libro nacional o
 que los Manuales de escuela»".

¡Cuánto no vengo yo predicando contra esas malas bibliotecas baratas,
 de obras mutiladas y pésimamente traducidas, que aquí explotó sobre 
 todo un ávido editor no español y creo que de ninguna otra patria 
 tampoco! Pobres obreros, que ignoran los rudimentos de las ciencias, que
 desconocen el teorema de Pitágoras y la ley de la caída de los graves, 
 que no distinguen los pistilos de los estambres, ni el páncreas del 
 bazo, y se meten a leer libros, no de ciencia, sino de seudofilosofía 
 seudocientífica, en que se nos afirma muy seriamente que ya no hay en el
 universo enigmas, ni misterios, ni alma, ni patria, ni Dios.

Sí, tiene razón Rojas: "«se hace necesario proclamar de nuevo la 
 afirmación de los viejos ideales románticos»" y decir que "«en las 
 condiciones actuales de la vida esa fórmula, contraria a la patria, 
 implica sustituir el grupo humano concreto por una humanidad en 
 abstracto, que no se sabría cómo servir»". Y véase lo que son las cosas:
 el más conspicuo y saliente de los ácratas o anarquistas españoles no 
 hace todavía muchos años, anda haciendo ahora de... ¡catalanista! 
 Después de haber combatido las patrias todas en nombre de la humanidad, 
 se entretiene ahora en trazar ridículos y desatinados paralelos entre 
 los castellanos y los catalanes. Y he conocido otros anarquistas así, 
 llenos de prejuicios localistas y de campanario.

Hay en la pintura que Rojas traza del estado actual de su patria una 
 observación en que me he detenido, porque responde a una de mis más 
 arraigadas preocupaciones, y es donde dice que falta a los argentinos 
 aquella aptitud metafísica que salvó del desastre a los alemanes.

Sin entrar a tratar ahora si fue o no la aptitud metafísica lo que a 
 los alemanes salvara, aunque conforme en el fondo de ello con Rojas, sí 
 he de hacer notar que siempre me ha llamado la atención el desvío, 
 disgusto o poca aptitud, no ya sólo de los argentinos, sino de los 
 hispanoamericanos todos para con los estudios metafísicos y genuinamente
 filosóficos. La filosofía que por ahí priva suele ser una filosofía 
 dilettantesca, con más de literatura que de filosofía, o uña cierta 
 seudofilosofía cientificista y no científica. Se conoce mejor a Spencer 
 que a Stuart Mill, y se lee más a Nietzsche que a Kant o a Hegel. Y así 
 sucede que un hombre como el doctor Carlos Vaz Ferreyra, el profesor de 
 filosofía de Montevideo, uno de los hombres de pensamiento filosófico 
 más penetrante, hondo y robusto que yo conozco, apenas tenga el 
 prestigio y el predicamente que merece, mientras privan otras 
 lucubraciones más agradables tal vez, más amenas o más brillantes, pero 
 en exceso literarias y vagas.

Y me he preguntado muchas veces si esa falta de aptitud metafísica de
 que nos habla Rojas no tendrá una cierta relación con el escaso interés
 que me parece despiertan ahí los eternos problemas religiosos, el de la
 finalidad última del universo, el de la persistencia de la conciencia, 
 el de la inmortalidad del alma, el de la comprensión de Dios.

Por mi parte, no acierto a explicarme un sólido patriotismo sin una 
 cierta base religiosa. Claro está que no quiero decir precisamente base 
 dogmática de una Iglesia determinada, sino que no me explico una patria 
 que sea tal, un pueblo que tenga un cierto vislumbre de su misión y 
 papel en el mundo no siendo que su conciencia colectiva responda, aunque
 sea por manera oscura, a los grandes y eternos problemas humanos de 
 nuestra finalidad última y nuestro destino. Lo que da más fuerza al 
 ardiente y místico patriotismo de un Mazzini, pongo por caso, es su 
 fuerte base religiosa. El problema religioso fue el que más le preocupó 
 siempre.

No digo yo que este problema no preocupe ahí a nadie. Precisamente 
 estos días he estado repasando las obras de Francisco Bilbao, el 
 chileno, el entusiasta de Lammenais y de Edgardo Quinet, y en él se ve 
 bien clara la preocupación religiosa. Ni creo tampoco que sea tan 
 aislado el caso del sacerdote peruano Vigil. Pero se me antoja que todo 
 esto es por ahí mucho más caro que en estos pueblos europeos. Así como 
 se me antoja también que alcanza ahí mucha más extensión que aquí lo de 
 confundir el progreso con la civilización —según la fórmula de Rojas— y 
 un cierto supuesto positivismo práctico a base de cientificismo barato y
 de última edición popular, que cree pisar en firme terreno de 
 realidades concretas. Un estudio del pensamiento del gran Sarmiento nos 
 ilustraría mucho a este respecto.

Y he aquí otra razón por que me parece laudable y fecunda la labor 
 por Rojas emprendida. El patriotismo de éste tiene una cierta 
 exaltación, aunque serena y contenida, y a las veces frisa con una 
 especie de religión de la patria. Descansa en cimiento de fe. Se ve en 
 él un constante anhelo de dar a conciencia la americanidad —permitidme 
 esta palabra, que no equivale a americanismo, voz que lleva esa fea 
 coleta del ismo—, un esfuerzo por hacerla consciente.

Toda su labor conspira a eso, a fundar la verdadera y durable 
 independencia de su pueblo, la independencia espiritual. Independencia 
 relativa, claro está, ya que, en rigor, no hay nadie independiente. 
 Todos vivimos dependiendo los unos de los otros; he aquí un 
 incontrovertible lugar común. Pero llamamos independiente a aquel que se
 apropia y asimila lo que los otros le dan, que lo toma como alimento, 
 que en propia sustancia y a imagen y semejanza de ella lo elabora. Y es 
 un pueblo espiritualmente independiente el que crece orgánicamente, por 
 asimilación de materia, y no mecánicamente por yuxtaposición de ella.

Con las ideas ocurre como con los hombres, y es que, así como un país
 puede crecer por inmigración de gentes, poco orgánicamente, por aporte 
 de elementos extraños que no se asimila del todo, así un espíritu con 
 las ideas. Y así también un espíritu colectivo. El que la Argentina, 
 pongo por caso, no acabe de asimilarse todas estas «colonias» que acuden
 a explotarla, no me parece que es mal mayor que el mal de que el 
 espíritu colectivo de su clase ilustrada no acabe tampoco de asimilarse 
 las colonias de ideas —algunas de desecho— que acuden ahí. Me parece que
 dice muy bien Rojas al decir: "«Vivimos a la espera del barco de 
 ultramar que antes venía cada tres meses con noticias de Cádiz, y que 
 ahora llega cada día con noticias de Francia o de Inglaterra»".

Y Rojas ha tomado el problema por donde debe tomársele: por la 
 enseñanza pública. Quiere que las escuelas sean nacionales, propias, y 
 que en ellas se fragüe la «argentinidad» espiritual. Mas como esta voz 
 es de mi cosecha, y aun me queda no poco que decir, lo dejaré para otro 
 artículo.

Sobre la argentinidad

En mi correspondencia anterior, primera de las que dedico al libro de
 Ricardo Rojas La restauración nacionalista, libro henchido de 
 sugestiones, usé de dos palabras que ignoro si han sido o no usadas ya, 
 pero que ciertamente no corren mucho. Son las palabras americanidad y 
 argentinidad. Ya otras veces he usado la de españolidad y la de 
 hispanidad. Y los italianos emplean bastante la voz «italianitá».

Fue leyendo al gran historiador y psicólogo portugués Oliveira 
 Martins como me hirió la imaginación la voz «hombridade», que aplica a 
 los castellanos. Tenemos, es cierto, la voz hombría en el giro «hombría 
 de bien», pero hombridad me pareció un hallazgo. No es lo mismo que 
 humanidad, voz que, siendo de origen erudito, se halla estropeada por 
 aplicaciones pedantescas y sectarias. Y no es tampoco uno de esos 
 terribles terminachos que huelen a secta y a doctrina abstracta. 
 Hombridad es la cualidad de ser hombre, de ser hombre entero y 
 verdadero, de ser todo un hombre. Decir, pues, de uno que tiene 
 hombridad, equivale a decir de él que es todo un hombre. ¡Y son tan 
 pocos los hombres de quienes pueda decirse que sean todo un hombre!

Al hablar, pues, de americanidad o de argentinidad, quiero hablar de 
 aquellas cualidades espirituales, de aquella fisonomía moral —mental, 
 ética, estética y religiosa— que hace al americano americano y al 
 argentino argentino. Y si no me engaño, a eso tiende la labor de Rojas: a
 sacar a flor de conciencia colectiva la argentinidad, para que se 
 robustezca y defina y acreciente al aire de la vida civil y de la 
 historia.

Rojas, continuador de la obra de los Sarmiento, Alberdi, Mitre y 
 otros grandes conductores de su pueblo, cita aquellas palabras del 
 primero de éstos: "«¿Somos nación? ¿Nación sin amalgama de materiales 
 acumulados, sin ajuste ni cimiento? ¿Argentinos? Hasta dónde y desde 
 cuándo, bueno es darse cuenta de ello»".

Y aquí un alto.

Es fácil que alguno de mis lectores criollos, sobre todo alguno de 
 los que están tocados de la "«ironía canalla»" de que Rojas nos habla, 
 imaginándose que estoy macaneando, me interrumpa por lo bajo, 
 diciéndome: "«Pero, ¿y a usted quién le da vela en este entierro?»", o 
 en el giro correspondiente que ahí se use. A usted —se dirá—, ¿qué le va
 ni le viene en este pleito? Voy a ello.

Aquí podría yo, en propia apología, presentar los memoriales que me 
 acreditan como uno de los pocos, de los poquísimos europeos que se han 
 interesado por el conocimiento de las cosas de América, y algunos de 
 esos memoriales podría sacarlos de la obra misma de Rojas, que me sirve 
 de tema para estos mis actuales comentos.

Tiene mucha razón Rojas cuando acusa a los europeos de poca 
 curiosidad cosmopolita, y cuando, no sin cierto dejo de modestia, se 
 queja de que por acá, por Europa, haya gentes que pasan por cultas, que 
 apenas si saben hacia dónde cae Buenos Aires. Esto es muy cierto, y es 
 tanto más cierto cuanto el país europeo sea más adelantado.

Puede asegurarse que en ciertos respectos el máximo de ignorancia 
 alcanzan las clases medias, la burguesía de la cultura en París, Londres
 y Berlín. La incipiencia del parisiense de buena cepa, respecto a lo 
 que pasa más allá de Batignolles, es proverbial. Lo reconocen ellos 
 mismos y hasta se jactan de semejante cosa.

Creo ser una excepción a esa incuriosidad europea. No sólo me han 
 interesado y me interesan las cosas de toda América, sino que soy una de
 las excepciones a la profunda ignorancia que aquí reina respecto a la 
 historia, literatura y arte de Portugal. Ésta mi incurable 
 plurilateralidad de atención, este espíritu curioso por todo lo que en 
 todas partes pasa, me llevó a aprender danés —o noruego, que es lo 
 mismo— para poder leer sobre todo a un hombre, a Kierkegaard, y he 
 estado a punto de aprender rumano para leer a otro. Y de cada país me 
 interesan los que más del país son, los más castizos, los más propios, 
 los menos traducidos y menos traducibles.

Hay, por ejemplo, poetas ingleses que han llegado a hacerse poetas 
 cosmopolitas, por así decirlo, a quienes se traduce e imita; tal, en 
 primer lugar, lord Byron. Y con él, aunque menos, se habla de Shelley y 
 de Tennyson, y de otros. Pero yo prefiero a los más indígenas, a los más
 propios, a los de más anglicanidad. Debo confesar que una de las cosas 
 que más me llevó a engolfarme en Wordsworth es el que apenas se le cita 
 fuera de Inglaterra, y, sobre todo, el que los franceses que conocen 
 literatura inglesa sientan un cierto desvío hacia él. Y me recrea 
 Browning, a pesar de sus oscuridades.

Y así, de los escritores y pensadores argentinos he buscado, no a 
 esos sociólogos traducidos, o a esos poetas en un tiempo modernistas, y 
 hoy no sé qué, que me dicen mejor o peor —generalmente peor— lo mismo 
 que estoy harto de oír aquí, sino a aquellos más de la tierra, más 
 verdaderamente nativos, pero nativos de verdad, y no tampoco por moda de
 criollismo literario y macaneante, a aquellos que me revelan la 
 argentinidad latente. Y he aquí por qué he sido tan devoto lector y tan 
 entusiasta panegirista de Sarmiento. Sin mucha eficacia aquí.

Sin mucha eficacia, repito. A raíz de una conferencia que di en el 
 Ateneo de Madrid, y en que hablé como suelo siempre hacerlo del gran 
 Sarmiento, surgió entre algunos jóvenes ateneístas la idea de dirigir a 
 la Junta de aquel Centro de cultura una instancia pidiendo que 
 adquiriera para su biblioteca las obras de aquél. Y no debieron de 
 haberse adquirido, por cuanto al ir a dar, uno o dos años después, una 
 conferencia en aquel mismo Centro Rojas, tuvo que procurarse el Facundo,
 los Recuerdos de provincia y los Viajes de mi librería particular, pues
 en Madrid no pudo obtenerlos. Hace pocos días ha pronunciado un 
 discurso en ese mismo Centro Belisario Roldán: ha sido estrepitosamente 
 aplaudido, y la Prensa toda se ha deshecho en elogios a su elocuencia. 
 En ese discurso habló de Sarmiento, según mis noticias, con la conmovida
 devoción con que debe hablar todo argentino de aquel genio a quien 
 tantas veces se le trató de loco en vida por la ironía canalla. Pues 
 bien, os aseguro que no ha conseguido Roldán el que uno solo de sus 
 oyentes se haya decidido a pedir una siquiera de las obras de Sarmiento.

Además —y vaya esto por vía de digresión—, es tan difícil encontrar 
 aquí libros americanos... Y la gente que no se molesta. Por 
 recomendación mía ha habido quienes han buscado en las librerías de 
 Madrid las Conferencias y discursos del gran poeta-orador Zorrilla de 
 San Martín y el libro Ideas y observaciones del gran pensador y pedagogo
 Vaz Ferreyra, orientales ambos, y al no encontrarlos, no han hecho 
 gestión alguna ulterior para procurárselos.

Ahora sí, parece como que aquí escritores, políticos, literatos y 
 artistas agitan un poco más eso de la fraternidad hispanoamericana y 
 hablan de la comunidad de raza, pero no les hagáis caso. Conozco a mi 
 gente. En el fondo se trata de egoísmos mercantiles. Dicen que aquí hay 
 campo; dicen que tal o cual se ha traído tantos y cuantos miles de 
 pesos; dicen que nuestros dramaturgos y saineteros empiezan a cobrar 
 trimestres de América; dicen que ése tiene que ser nuestro mercado de 
 libros; dicen que lo que importa es calzarse alguna corresponsalía en un
 diario americano, que son los que pagan. Y de todo eso de la 
 confraternidad, la mitad es macaneo.

Y esto os lo digo yo, yo, que por lo que hace a mi pluma, vivo más de
 la América que de Europa, y os lo digo con este noble cinismo y con 
 esta que dicen mi displicencia, que me ha rodeado de una protectora 
 muralla de antipatía; os lo digo yo, el egoísta según los otros. Y os lo
 digo porque estoy harto de farsas ahí, aquí y en todas partes.

Y volviendo a mi tema —si es que le tengo y no es esto una sarta de 
 reflexiones sin cuerda—, os diré que la argentinidad me interesa porque 
 mi batalla es que cada cual, hombre o pueblo, sea él y no otro, y me 
 interesa además como español recalcitrante y preocupado de mantener aquí
 la españolidad.

Al fin del informe que me pidió Rojas, y que en su obra inserta, 
 informe en que hacía yo constar que ahí, en la Argentina, empiezan a dar
 fruto gérmenes que siendo muy castizos y peculiares nuestros, aquí se 
 han malogrado y en que decía cómo estoy convencido de que cuando se 
 quiera ver la historia en argentino, en nativo, se acabará por verla en 
 español; al final de este informe escribe Rojas: "«Cree el señor Unamuno
 que cuando los argentinos veamos nuestra propia historia en argentino 
 concluiremos por verla en español, y yo creo que cuando los españoles la
 vean con esa clarividencia terminarán por verla en argentino, 
 coincidiendo unos y otros en sus apreciaciones»". Conformes de toda 
 conformidad.

Lo que Rojas escribe sobre la pedagogía de las estatuas es 
 acertadísimo. Es verdad, las estatuas de Garibaldi y de Mazzini —y lo 
 mismo diría si se tratase de las de Castelar o de Riego— parecen decir a
 sus paisanos: "«no venís a una patria, sino a una colonia»" (Son 
 palabras de Rojas). Y luego tiene mucha razón al añadir que "«en cuanto a
 Garibaldi y Mazzini, su significado es actual y político, grande dentro
 de Italia, pero fuera de Italia depresivo para nosotros, o reducido a 
 las proporciones de una época o de un partido»". Y tiene razón, mucha 
 razón, en decir que como testimonio de fraternidad correspondíale ese 
 honor al Dante, "«símbolo de la Italia nueva y de la vieja y de la 
 italianidad imperecedera»". Y todo lo que luego escribe Rojas sobre 
 Garibaldi y sobre Mazzini —y cuenta que éste es uno de los hombres a 
 quien más admira— es de una gran justeza. Pero es que el Dante está por 
 encima de los entusiasmos sectarios; es que el Dante fue católico, en el
 más noble, más alto, más imperecedero y más hondo sentido de la 
 catolicidad. Fue católico y gibelino.

¿Y nosotros, los españoles? Como homenaje de fraternidad debería 
 bastarnos con la estatua de Cervantes, el creador del Quijote, que es 
 tan americano como español. Y luego, con que se cumpliese el voto de 
 Rojas de que sobre el pedestal en que hoy se alza ahí Mazzini se alzase 
 Juan de Garay, ¿para qué queríamos más? Porque Garay fue español y muy 
 español, doblemente español por ser de sangre vasca, no es de colonia, 
 sino que es el nexo entre la españolidad y la argentinidad, que en su 
 fondo primitivo ha brotado de aquélla.

Todo cuanto Rojas escribe de la necesidad de argentinizar a la 
 Argentina frente a las colonias es de una justicia evidente. Yo lo 
 traduzco a nuestro problema español y veo su justicia. Las palabras del 
 inspector general don Víctor M. Molina, dirigidas al ministro Wilde, y 
 que en la página 317 de su obra reproduce, son acertadísimas.

Y muy bien, muy bien, muy bien, lo que sobre la limitación de la 
 libertad de enseñanza en provecho de los altos intereses patrios 
 escribe. Es también aquí mi batalla; es mi constante predicación. Y creo
 haber contribuido no poco a una cierta reacción en sentido estadista, 
 de suprema imposición del Estado, que aquí entre los liberales empieza a
 notarse, a una reacción en favor del Estado docente.

Aquí, aunque mucho menos que en la Argentina, dada nuestra 
 homogeneidad, también es la escuela privada factor de disolución 
 nacional, en cuanto lo es de fanatismo, sea católico, sea laico.

La restauración nacionalista con que Rojas sueña, como toda 
 restauración nacional —y aquí la nuestra, la española, tan amenazada por
 lo torcidamente que se entiende eso de la europeización—, tiene que 
 empezar por la escuela, la escuela debe ser ahí la cuna de la 
 argentinidad, como la escuela debe aquí ser la cuna de la españolidad.

Y en la argentinidad es donde tiene que buscar la Argentina su 
 universalidad. "«No olvidemos —escribe Rojas— que si el país ha abierto 
 sus puertas al extranjero ha sido por un doble movimiento de patriotismo
 y de solidaridad humana: necesitábamos crear económicamente la 
 nacionalidad, cuya conciencia ya existía en tiempos de la Constitución, y
 entregar, en generosa compensación, la tierra virgen al trabajo humano.
 Pero nosotros no abrimos las puertas de la nación al italiano, al 
 francés, al inglés, en su condición de italiano, de francés, de inglés; 
 se las abrimos en calidad de "hombre" simplemente. Cuando ese hombre que
 invoca sentimientos de solidaridad humana al llamar a nuestras puertas 
 conviértese, después de haber entrado, en campeón de sus prejuicios 
 políticos de italiano, de francés o de inglés, ese hombre traiciona 
 nuestra hospitalidad»". Esto está muy bien, muy bien, muy bien. Y nótese
 que lo que moralmente no le es lícito ni al italiano, ni al francés, ni
 al inglés, ni al español, es convertirse ahí en campeón de los 
 prejuicios políticos de su país, no de su italianidad, galicanidad, 
 anglicanidad o españolidad en lo que éstas tienen de eternas, de 
 culturales y no de políticas. El fuerte contingente italiano de la 
 República Argentina ha podido y debido llevar algo de la italianidad 
 eterna a la argentinidad, pero habrá de llevarlo en argentino. En 
 argentino, tanto en lengua como en espíritu.

Aun quedan en las obras de Rojas otros puntos que merecen ser 
 dilucidados, como es el referente al estudio de la lengua y su 
 gramática. Pero éste merece capítulo aparte.

Un filósofo del sentido común

Entre los libros que formaban la modestísima, pero no mal escogida 
 biblioteca de mi padre, estaban las obras de Jaime Balmes, el centenario
 de cuyo nacimiento se celebrará dentro de pocos días en su pueblo 
 nativo, Vich. Y siendo yo un mozo, a mis catorce años, cuando estudiaba 
 en el Instituto de este mi Bilbao la asignatura de psicología, lógica y 
 ética, dediqué no pocas horas a la lectura y estudio del publicista 
 catalán. No puedo, pues, negar que Balmes contribuyera tanto o más que 
 otro cualquiera a despertar mi curiosidad filosófica.

Cierto es que no cabe formarse una regular idea de lo que fueron los 
 portentosos sistemas de Kant, Hegel, Fichte, Schelling, etc., por lo que
 de ellos nos dice Balmes en su Filosofía fundamental. Balmes no los 
 comprendió, ni podía en rigor comprenderlos. Pero a través de sus 
 pálidas traducciones, deformadas casi siempre, se adivina al original. 
 ¡Qué de vueltas no les di yo en aquellos mis años juveniles a las para 
 mí entonces misteriosas fórmulas de Fichte, A = A y yo = yo! Mi pobre 
 espíritu andaba peloteando entre tautologías y paradojas.

Después no volví a leer a Balmes hasta que, a mis veinticinco años, 
 fui a opositar una cátedra de psicología, lógica y ética. Y entonces lo 
 leí, más para atemperarme al ambiente intelectual de los que habían de 
 juzgarme, que por otra cosa. Y luego no he vuelto a leerle. No es autor 
 cuya lectura se repite.

Y ahora, en la proximidad de su centenario, tengo aquí, a la vista y a
 mi mano, y en este mismo cuarto en que hace más de treinta años los 
 leía, los libros de Balmes, que fueron compañeros de las melancolías 
 trascendentales de mi pubertad de cuerpo y de espíritu.

De todas estas obras de Balmes era su Filosofía fundamental lo que 
 más me inquietaba, pugnando por penetrar en sus entonces para mí 
 sublimes oscuridades, pero era su libro El Criterio el que más me 
 encantaba. Todo aquello del tintorero y el filósofo, el jugador de 
 ajedrez, Sobieski en el sitio de Viena, las víboras de Aníbal, los 
 cambios políticos de don Marcelino, las pinturas del aborrecido, el 
 arruinado, el instruido quebrado y el ignorante rico, el cotejo entre el
 orgullo y la vanidad, el hombre riéndose de sí mismo, las mudanzas de 
 don Nicasio en breves horas..., todo esto hacía mis delicias por lo 
 anecdótico.

Se ha dicho muchas veces que uno de los mejores modos de conocer a 
 una persona es por los pasajes que subraya y señala en las obras que 
 lee, y esta observación me ha guiado a no subrayar ni señalar pasaje 
 alguno en mis libros para quitar al que los lea luego asideros por donde
 juzgarme. Pero ahora aquí me encuentro con los pasajes que señaló en 
 este libro de Balmes aquel que fui yo hace más de treinta años. Y es 
 significativo para mí encontrar que mi antepasado —es decir, yo mismo a 
 mis catorce o dieciséis años— señaló este pasaje del párrafo I del 
 capítulo XXI de El Criterio, donde dice: "«La vida es breve, la muerte 
 cierta; de aquí a pocos años el hombre que disfrutaba de la salud más 
 robusta y lozana habrá descendido al sepulcro y sabrá, por experiencia, 
 lo que hay de verdad en lo que dice la religión sobre los destinos de la
 otra vida»". ¡Qué «mío» era ese mi antepasado que señaló ingenuamente, 
 en sus preocupaciones juveniles, este pasaje!

Pero después, como digo, no he podido volver a leer a Balmes. Cuando 
 lo he intentado me ha saltado al punto a la vista la irremediable 
 vulgaridad de su pensamiento, su empacho de sentido común. Y el sentido 
 común es, como dicen que decía Hegel, bueno para la cocina. Con sentido 
 común no se hace filosofía.

"«Sentido común, he aquí una expresión sumamente vaga»", dice el 
 mismo Balmes al empezar el capítulo XXXII, dedicado al criterio del 
 sentido común, del libro primero de su Filosofía fundamental. ¡Y tan 
 vaga! Pero luego entra Balmes en el análisis de este sentido de que 
 tanto usó y abusó, y nos dice que sentido excluye reflexión, excluye 
 todo raciocinio, toda combinación, que "«cuando sentimos el espíritu se 
 halla más bien pasivo que activo, nada pone de sí propio; no da, recibe;
 no ejerce una acción, la sufre»". Y añade que hay que separar del 
 sentido común todo aquello en que el espíritu ejerce su actividad, y que
 con respecto al criterio de sentido común el entendimiento no hace más 
 que someterse a una ley que siente, a una necesidad instintiva que no 
 puede declinar. Y luego dice: "«común: esta palabra excluye todo lo 
 individual e indica que el objeto del sentido común es general a todos 
 los hombres»". Y por último, concluye definiendo así: "«yo creo que la 
 expresión sentido común significa una ley de nuestro espíritu, diferente
 en apariencia según son diferentes los casos a que se aplica, pero que 
 en realidad, y a pesar de sus modificaciones, es una sola, siempre la 
 misma, y consiste en una inclinación natural de nuestro espíritu a dar 
 un ascenso a ciertas verdades no atestiguadas por la conciencia, ni 
 demostradas por la razón, y que todos los hombres han menester para 
 satisfacer las necesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral»".

Fijémonos en esta tan característica definición y en el análisis que 
 le precede y veremos cómo Balmes, el filósofo (??) del sentido común, 
 sentía todo lo que de instintivo y pasivo, todo lo que de irreflexivo e 
 irracional tiene ese sentido que se endereza a satisfacer necesidades; 
 es decir, a un fin pragmático. ¿No dijo acaso este mismo sacerdote 
 católico catalán que al mundo real hay que considerarle y tratarle tal 
 como es en sí, positivo, prosaico? (El Criterio, capítulo XXII, libro 
 III).

Yo diría, y lo he dicho antes de ahora, que el sentido común es el 
 que juzga con los medios comunes de conocer y en vista de una finalidad 
 práctica, y que así en un paraje donde sólo un sujeto conociese y usase 
 el telescopio y el microscopio rechazarían los demás sus afirmaciones, 
 por contrarias al sentido común, juzgando ellos a simple vista, y que, 
 por otra parte, el sentido común demuestra o cree demostrar todo lo que 
 nos hace falta para vivir.

Entre los ejemplos que Balmes presenta de sentido común es el de que,
 si uno pretendiese sacar de un gran montón de arena un grano muy 
 pequeño que en él se hubiese metido, revolviéndolo luego, los 
 circunstantes se mirarían desconcertados, exclamando: ¡qué 
 despropósito!, ¡no tiene sentido común! Y aquí, como se ve, no se trata 
 sino de un caso de probabilidad, sujeto a cálculo, de la probabilidad de
 sacar un número dado entre uno, dos, tres o mil millones.

Aquí tenemos a Cournot, el gran matemático especialista en el cálculo
 de probabilidades, agudo economista y sutil y profundo pensador 
 francés; a Cournot, cuyo crédito parece que ha vuelto a entrar en alza. 
 Oigámosle lo que en su libro: Consideraciones sobre la marcha de las 
 ideas en los tiempos modernos nos dice acerca del sentido común.

En el capítulo V del libro III de esta penetrante obra, hablando de 
 la psicología, escribía Cournot: "«Privado de este medio de 
 comprobación, confinado en el estudio de una especie única en su género y
 hasta a menudo de una variedad única, el psicólogo se ve reducido a 
 apelar en todo caso ("opportune, importune") a la opinión común. Pero el
 sentido común dice que la ballena es un pez, o por lo menos que se 
 parece más a un pez que no a un cuadrúpedo, y en esto el sentido común 
 se engaña: la ciencia que se llama zoología lo demuestra. El sentido 
 común le encontrará a un baobá más analogía con una encina que con una 
 yerba como la malva, y la botánica condenará aquí la opinión del sentido
 común. Que se nos cite un caso en que la psicología corrija así al 
 sentido común y creeremos en la psicología científica»".

Acaso hoy podrían citársele a Cournot casos de estos que pide, y 
 hasta cuando escribía eso, hacia 1870, podía haberlos encontrado. Pero 
 véase cómo para Cournot lo característico de la ciencia es corregir al 
 sentido común. Hay que hacer notar, sin embargo, que si el sentido común
 afirma que la ballena se parece más a un pez que no a un cuadrúpedo, no
 se equivoca al afirmarlo. Exteriormente, en lo que con los sentidos 
 comunes apreciamos, así es. No es posible que nadie afirme que la 
 ballena, que no tiene patas, se parece más a un cuadrúpedo que a un pez.
 Cournot anduvo torpe al decir cuadrúpedo donde debió decir mamífero, 
 que no es lo mismo. El error del sentido común sería concluir que la 
 analogía externa a la interna. Como es exacto que el baobá y la encina 
 son ambos lo que llamamos árboles y la malva no lo es. Pero aun con 
 estas exageraciones paradójicas, el criterio dominante en Cournot me 
 parece más profundamente filosófico que el criterio dominante en Balmes,
 esta especie de escocés-catalán.

He dicho exageraciones paradójicas. Y es que lo que llamamos paradoja
 es el más eficaz correctivo de las ramplonerías y perogrulladas del 
 sentido común. La paradoja es lo que más se opone al sentido común, y 
 toda verdad científica nueva tiene que aparecer como paradoja a los del 
 sentido común en seco.

En el Segundo Congreso Científico de Ginebra de 1905 presentó G. 
 Vailati una memoria sobre «El papel de la paradoja en el desarrollo de 
 las teorías filosóficas», de la cual es el siguiente párrafo: "«La 
 paradoja es siempre el efecto de una definición más exacta de los 
 conceptos, definición que introduce un desacuerdo entre estos conceptos y
 la significación equívoca del término correspondiente en el lenguaje 
 común»".

En el lenguaje común... El lenguaje común, en efecto, es el del 
 sentido común, formado por las necesidades prácticas de la vida y 
 enderezado a servirlas. No es cosa suya la precisión científica. Por lo 
 cual tiene la ciencia que empezar por formarse un lenguaje propio y 
 hasta una especie de álgebra, como la de la química, con sus fórmulas. 
 Entre la palabra corriente y usual bencina y la fórmula química con que 
 se la representa media un abismo.

Pero es claro que el sentido común tiene su campo, como lo tiene el 
 suyo la paradoja. Cuando un bachiller pedante enuncia gravemente que el 
 frío no existe, no hace sino soltar una enorme tontería, porque el 
 pueblo, al hablar del frío, no supone teoría alguna ni menos que su 
 causa es contraria a la del calor, sino supone sencillamente una 
 sensación y una causa, sea la que fuere, de esta sensación.

El sentido común tiene, sin duda, su campo, que no es precisamente el
 filosófico; pero la paradoja tiene también el suyo. Y si aquél es lo 
 colectivo, lo común, éste es o empieza por ser lo individual, lo propio.
 La paradoja es el más genuino producto del sentido propio. Y es, por lo
 tanto, el más eficaz elemento del progreso, ya que por lo individual se
 progresa. El cambio es siempre de origen individual; una masa, en 
 cuanto masa, no cambia sino de posición respecto a otras masas.

La historia toda del pensamiento humano podría reducirse al conflicto
 y juego mutuo entre el sentido común y el propio, entre la perogrullada
 y la paradoja, entre el instinto práctico y la razón especulativa.

Y hay también una paradoja práctica y moral. Y si el cristianismo fue
 un escándalo para los paganos, según san Pablo, es porque fue una 
 enorme paradoja. Y a medida que ha ido desparadojizándose, acomodándose 
 al sentido común moral, ha ido descristianizándose, como lo vio muy bien
 aquel terrible danés que se llamó en vida Kierkegaard.

Muchas veces se ha hecho notar lo profundamente paradójico del 
 cristianismo. Y sin entrar en lo de "«credo, quia absurdum»", en el mero
 campo moral es muy exacta la observación del profesor Bousset, de 
 Gotinga, de que no entenderemos bien ciertas palabras de Jesús mientras 
 no nos demos cuenta de que, tomadas unilateralmente, a la letra, son 
 paradójicas. ¿Qué, sino paradoja, es aquello de que si el ojo derecho te
 hace tropezar, te lo saques? ¿Y lo de presentar la otra mejilla al que 
 nos golpeare en una? ¿Y lo de ser más difícil entrar un rico en el reino
 de los cielos que hacer pasar un camello por el ojo de una aguja, o 
 enhebrar por éste un calabrote (según se traduzca)? ¿Y aquello otro de 
 que no puede ser discípulo de Cristo el que no odie a su padre y a su 
 madre y a su mujer y a sus hijos y a sus hermanos y a sus hermanas?

El honrado P. Scio, en las notas que puso a su traducción castellana 
 de la Biblia, dice, al llegar a este último pasaje (Lucas, XIV, 26), que
 "«aborrecer a sus parientes no quiere decir quererlos mal, sino 
 detestar sus máximas y su conducta, cuando son opuestas al Evangelio»". 
 Nota henchida, sin duda, de sentido común, pero en la que no 
 resplandece, ciertamente, una gran comprensión del terrible sentido de 
 las palabras de Jesús, pronunciadas cuando se esperaba el próximo fin 
 del mundo. Y la terribilidad de ese sentido es una terribilidad 
 permanente, porque el fin del mundo está de continuo inminente para cada
 uno de nosotros. De donde el principio de no apegarnos a los afectos de
 la carne, los que la muerte rompe.

¡Adonde me ha traído el comentario de Balmes! El cual, por cierto, 
 jamás se dejó llevar a semejantes terribilidades. Su fuerte dosis de 
 sentido común, práctico catalán, le apartó de todo misticismo. No había 
 en él la estofa de un san Juan de la Cruz, el castellano. Vich no es 
 Fontiveros. No hay sino leer, en el capítulo XXVIII de la ética de su 
 Filosofía elemental, las páginas que dedica a la inmortalidad del alma y
 los premios y penas de la otra vida. Todo es del más sosegado sentido 
 común: falta el soplo del misterio. Es una disertación retórica, y hasta
 elocuente. "«La inmortalidad nos encanta»", dice con encantadora 
 sencillez. Oídle: "«Y este deseo inmenso que vuela a través de los 
 siglos, que se dilata por las profundidades de la eternidad, que nos 
 consuela en el infortunio y nos alienta en el abatimiento; este deseo 
 que levanta nuestros ojos hacia un nuevo mundo, y nos inspira desdén por
 lo perecedero, ¿sólo se nos habría dado como una bella ilusión, como 
 una mentira cruel, para dormirnos en brazos de la muerte y no despertar 
 jamás? No, esto no es posible: esto contradice a la bondad y sabiduría 
 de Dios; esto conduciría a negar la Providencia, y de aquí al ateísmo»".
 Ved en este párrafo, que no carece de una cierta elocuencia vulgar y de
 lugares comunes —los propios del sentido común—, el instinto sustituido
 a la razón para servir a las necesidades prácticas del orden moral. Se 
 busca consuelo más que verdad.

El hombre, al tratar de esto, se exalta. "«¿Quién nos mece con tantas
 esperanzas, si no hay para nosotros otro destino que la lobreguez de la
 tumba? ¡Ay, qué triste fuera entonces el haber visto la luz del día, y 
 el sol inflamando el firmamento, y la luna despidiendo su luz plácida y 
 tranquila, y las estrellas tachonando la bóveda celeste como los 
 blandones de un inmenso festín, si al deshacerse nuestra frágil 
 organización no hay para nosotros nada, y se nos echa de este sublime 
 espectáculo para arrojarnos a un abismo donde durmamos para siempre!... 
 Entonces el mundo no sería una belleza, no el «cosmos» de los antiguos, 
 sino el caos: una especie de fragua donde se elaboran, en confusa 
 mezcla, los placeres y los dolores; donde un ímpetu ciego lo lleva todo 
 en revuelto torbellino; donde se han reservado para el ser más noble, 
 para el ser inteligente y libre, mayor cúmulo de males, sin compensación
 ninguna; donde se han reunido, en síntesis, todas las contradicciones: 
 deseo de luz y eternas tinieblas; expansión ilimitada y silencio eterno;
 apego a la vida y muerte absoluta; amor al bien, a lo bello, a lo 
 grande y el destino a la nada; esperanzas sin fin, y, por dicha final, 
 un puñado de polvo dispersado por el viento»". Y acaba estas nobles 
 páginas últimas de su ética, henchidas de la elocuencia del sentido 
 común, diciéndonos que la existencia de otra vida la enseña la razón —lo
 que es dudoso—, nos lo dice el corazón —lo que es muy cierto—, lo 
 manifiesta la sana filosofía —¿cuál es la sana?—, lo proclama la 
 religión, y así lo ha creído siempre el género humano. Esto último, que 
 debe ser lo de más fuerza para un filósofo de sentido común, es algo que
 la historia desmiente.

Pero, ¡con qué íntima y recogida emoción, con qué palpitaciones de 
 corazón y de espíritu leía yo estas elocuentes consolaciones allá, en 
 los melancólicos albores de mi mocedad, en este mismo cuarto en que 
 ahora escribo estas líneas!

La vertical de Le Dantec

Libro más divertidamente cómico y a la vez más representativo que 
 éste de Félix Le Dantec, encargado de cursos de la Sorbona, sobre el 
 ateísmo —L'Atheísme—, no espero poder volver a leerlo en mucho tiempo.

Y no es que me escandalice el ateísmo del señor Le Dantec; ¡muy lejos
 de eso! Es muy libre de ser ateo, y allá Dios se las entienda con él. 
 Ni voy a hablar de su ateísmo, que es como el ateísmo de otra porción de
 ateos; y muy respetable, sin duda. Voy a hablar del cientificismo de 
 este formidable biólogo señor Le Dantec, a quien no le faltan —¡y cómo 
 habían de faltarle!— admiradores. Pero dejemos los juicios para después 
 de nuestro examen.

Empecé a leer este libro para distraerme y matar el rato. Todo iba 
 bien mientras el autor nos explica cómo él es ateo y no puede menos de 
 serlo y lo es de nacimiento, casi ab ovo, por una especie de 
 determinismo biológico. Lo cual es muy ameno, y no sé si discutible. 
 Pero hete aquí que, al llegar a la página 27, me encuentro con este 
 párrafo:

"«Descartes, que era matemático, sabía, sin embargo, que ciertas 
 cantidades pueden crecer indefinidamente sin pasar jamás de un límite 
 dado, o si se prefiere, que ciertas curvas tienen una asíntota 
 (asymtota) horizontal»". ¡Asíntota horizontal! —me dije—. Creía no leer 
 bien. ¡Asíntota horizontal!

Invito a cuantos sepan matemáticas a que me indiquen en qué se 
 diferencia una asíntota horizontal de una vertical o que viene de sesgo.
 Sin duda alguna, el libro en que el formidable señor Le Dantec estudió 
 geometría analítica tenía pintada alguna rama de hipérbole con su 
 asíntota representando la horizontal respecto a la posición en que se 
 coloca el lector. No tenía sino haber dado un cuarto de vuelta al libro y
 hete ya la misma asíntota representada vertical.

Pero lo divertido no es esto. Lo divertido es que este publicista de 
 biología, profesor de la Sorbona, formidable ateo y más formidable 
 cientificista —lo cual no quiere decir hombre de ciencia, ni mucho 
 menos— ignora, así, ignora que las nociones de horizontalidad y 
 verticalidad, así como las de arriba, abajo, delante, detrás, a la 
 derecha y a la izquierda no son nociones geométricas ni de ellas se 
 necesita en geometría. Son nociones que más bien podrían llamarse 
 fisiológicas; dicen relación al espectador. Cualquier chiquillo, aunque 
 no sea biólogo ni ateo ni determinista ni haya estudiado en la Sorbona, 
 sabe que aquello que tenemos ahora a la derecha, con sólo dar media 
 vuelta, se nos pone a la izquierda.

«¡Pues si es precisamente lo que luego dice Le Dantec!» —exclamaría 
 algún lector que le haya leído—. Y yo le replico: no, no es eso lo que 
 dice. El señor Le Dantec supone al vulgo de los mortales unas nociones 
 que no posee; el señor Le Dantec es uno de esos pedantes que andan 
 diciendo que el frío no existe. Vamos a verlo.

«¿Diréis que el color existe, que existe el sonido?» —pregunta el 
 ateo—. Y yo respondo: claro que sí, pues que veo el uno y oigo el otro. Y
 me contesta: «Os responderé que el color resulta del encuentro de 
 ciertas condiciones ambientes y de un ser vivo capaz de ser 
 impresionado, pero que es preciso que haya dos factores para que el 
 color exista, a saber: un estado particular de lo que los físicos llaman
 el éter y un hombre que vea. Ahora bien, tenemos una idea tan absoluta 
 del color que no podemos imaginar al color como no existente, aun cuando
 todos los seres vivos se destruyeran». ¿Puede darse superficialidad más
 ramplona? Llámele usted a la causa objetiva o externa del color como 
 usted quiera, y crea usted en el éter más que en lo que ve, o en Dios, 
 siendo así que el éter es, por lo menos, tan hipotético como Él, siempre
 resultará que la sensación existe y que la tal sensación es tan real, y
 hasta tan objetiva, como el supuesto éter. ¿O es que yo no soy objeto y
 no es objeto lo que en mí pasa? Y como si los seres vivos se 
 destruyeran podría continuar esa causa, continuaría el color. Otra cosa 
 equivaldría a afirmar que, destruida —si es que su total y absoluta 
 destrucción cabe, cosa que no lo sé— la conciencia, se destruiría todo 
 lo que en ella se refleja. ¿Quién sabe cómo es la realidad exterior, en 
 sí, fuera y aparte de nuestra representación de ella? El formidable 
 biólogo ateo no ha pasado por Kant; su cientificismo es de lo más 
 infilosófico, es decir, de lo más grosero que cabe.

La tontería —porque no es más que una tontería— es del mismo género 
 que aquella otra de que el frío no existe y parte de la gratuita 
 suposición de que el vulgo cree que el frío es una cosa objetiva, 
 independiente en absoluto de nosotros y opuesta a otra que se llama 
 calor. Y no hay tal cosa. El vulgo —es decir, el vulgo no cientificista y
 ateo— no supone nada de eso. Se limita a decir que hace frío cuando lo 
 siente y cuando siente calor a decir que lo hace; y tiene razón, y no 
 hay que calumniar al vulgo. ¿Que el frío resulta de una disminución en 
 tales o cuales movimientos moleculares o como sea? Bien; lo mismo da. Es
 como si yo dijese que el hielo no existe; que no es más que agua 
 congelada. Pero hay que seguir con Le Dantec, porque ahora viene lo 
 bueno.

Ahora entra en su incomparable ejemplo de la vertical. ¡Oído a la 
 caja! Habla de la vertical absoluta. ¿Absoluta?, ¿qué es esto? Yo no lo 
 sé, y creo que Le Dantec tampoco. Veamos primero; ¿a qué llamamos 
 vertical? Llamamos vertical a la línea de la plomada, a la de un grave 
 cuando cae. No es, pues, una noción geométrica, sino física, o más bien 
 fisiológica. La vertical dice relación a la posición normal del 
 espectador, cuando está de pie. Es una cosa que se siente. Y llamamos 
 todos vertical a la trayectoria de un grave que cae sin obstáculo, y a 
 todas las que le sean paralelas en el espacio. Ni más ni menos. Volvamos
 a Le Dantec.

"«Tengo la idea innata de esta vertical»" —nos dice—. ¿Innata? Luego 
 este formidable biólogo cree en las ideas innatas. Bueno es saberlo. 
 Pero, ¿qué entenderá por idea innata? Él mismo prevé la dificultad, y 
 nos dice que si no queremos disputar sobre esto, si esa idea no le es 
 innata, esto es, si no le viene por herencia de un error ancestral 
 largamente acreditado, ha nacido en él, naturalmente, por la 
 constatación errónea de la superficie plana de la Tierra.

¡Qué de cosas, Dios mío! (Perdón por haber invocado a Dios en este 
 caso.) ¿Qué tendrá que ver la noción de verticalidad con si la Tierra es
 plana o es redonda? El bueno de Le Dantec cree, sin duda, que para las 
 gentes la noción de verticalidad viene de la de horizontalidad, que 
 estimamos ser vertical la perpendicular a un plano horizontal. 
 ¡Pedantería, pedantería, pedantería!

Sea redonda, como parece ser que es, sea plana la Tierra, siempre 
 será para cada uno de nosotros vertical la línea de la plomada y siempre
 serán horizontales el plano y las líneas de este plano perpendiculares a
 la vertical o que con él forman ángulo recto, siempre será horizontal 
 todo plano, como el de una mesa de billar, donde el nivel lo señale. Y 
 ese plano horizontal es un plano ideal. El plano ideal del mar, el que 
 formaría si estuviese en perfecta y absoluta calma, es el de una 
 superficie curva, convenido; pero tenemos, no ya sólo la noción, sino el
 sentimiento de una superficie plana, tangente al punto de la curva 
 terrestre en que nos hallamos, y a esto le llamamos horizontal.

Y ello es tan real y tan objetivo como cualquier noción rigurosamente geométrica.

"«Tal vez hay gentes —escribe el formidable biólogo— que no conciben 
 la vertical absoluta, como hay ateos»". Pero si la vertical se siente, 
 señor Le Dantec, ¡se siente!

Y Dios también se siente. Lo que hay es que el señor Le Dantec ni 
 sabe bien lo que es una vertical, ni menos sabe lo que es Dios. Porque 
 esto es lo que de su libro resulta: que no tiene la más remota idea de 
 qué es lo que llamamos Dios muchos de los que en Él todavía creemos.

"«Ahora bien —prosigue—; la idea de la vertical absoluta es 
 matemáticamente absurda; hay tantas verticales como puntos hay en la 
 superficie de la Tierra...»". ¡Evidente! Para cada observador hay una 
 vertical, y todas las líneas, que son infinitas, a ella paralelas. ¿Y 
 por eso no es absoluta? ¿Qué es eso de absoluto? Por ese procedimiento 
 me comprometo a demostrarle que nada real es absoluto. Todo es, pues, 
 relativo. Convenido; pero, ¿y la relatividad misma, no es también 
 relativa? ¿No estamos, llevados por estos cientificistas pedantes, 
 jugando con las palabras?

Pero lo gordo es lo que sigue a los puntos suspensivos que dejé 
 arriba, y es esto: "«La (vertical) de mi antípoda es contraria a la 
 mía»". ¡Estupendo! El formidable biólogo divide las verticales, a lo que
 parece, en verticales que van de arriba abajo y verticales que van de 
 abajo arriba. Ya lo sé para en adelante, gracias a este amenísimo ateo; 
 tengo en mi casa dos escaleras contrarias, aquellas por las que bajo y 
 aquellas otras por las que subo. A lo cual podrá decirme cualquier Le 
 Dantec de aun menor cuantía que la escalera de mi casa es algo real, 
 concreto, tangible y visible, mientras que la vertical o línea 
 trayectoria de un grave que cae sin obstáculo no es sino una línea 
 ideal. Tanto más en mi favor. El grave cae de arriba abajo, claro está; 
 pero la línea ideal que recorre, ni cae ni sube, ni va de arriba abajo, 
 ni de abajo arriba.

Casi me da vergüenza, lectores míos, de entrar en estas 
 explicaciones, y no lo haría si no supiese los estragos que hace el 
 cientificismo, sobre todo en los que no tienen una sólida educación 
 científica y en los que no han disciplinado su mente con una seria y 
 austera filosofía, con aquella filosofía perenne de que habló, creo que 
 Leibnitz, y viene viviendo y acrecentándose, juntamente con la idea de 
 Dios, a través de los siglos. Y da pena ver gentes que hurtan su 
 espíritu a las fecundas fatigas del trato con esa filosofía perenne, y 
 se prendan de cualquier pincharranas que nos hable de asíntotas 
 horizontales y no más que porque va contra Dios y contra las más 
 seculares y probadas concepciones humanas. Al tan famoso odium 
 theologicum hay un odium antitheologicum o contratheologicum que se le 
 contrapone. Pero volvamos a Le Dantec.

El cual dice más adelante, en la página 31: "«Aun admitiendo que se 
 pudiera demostrar que no hay Dios, como se ha demostrado que no hay 
 vertical absoluta...»". Y esto se me aparece como lo que suelen hacer 
 los predicadores jesuitas —especie de Le Dantec de la otra banda— 
 después que disparan un argumento, y es que añaden: "«Queda, pues, 
 evidentemente demostrado que, etc.»", por si acaso el oyente no lo había
 advertido. Lo mismo que el pintor famoso que puso al pie de un 
 bicharraco mal pergeñado: Esto es un gallo.

Me he propuesto no seguir al formidable biólogo descubridor de las 
 asíntotas horizontales en su tesis central de ateísmo. ¿Para qué, si 
 empiezo por decir que el señor Le Dantec no tiene apenas idea de qué es 
 lo que entienden por Dios los creyentes ilustrados? Con que hubiera 
 dicho: «no sé qué es eso de Dios», y ello es verdad que no lo sabe, se 
 habría ahorrado todo el libro. El formidable biólogo no sabe qué es 
 Dios, pero sabe, en cambio, que "«la conciencia moral está más 
 desarrollada en las abejas o en las hormigas que entre los hombres, a 
 juzgar cuando menos por el orden perfecto de su vida social»" (página 
 34). Cuéntase que oyendo un discípulo de Plinio decir a éste que el 
 elefante ve crecer la yerba, exclamó: o Plinio ha sido elefante o algún 
 elefante se lo ha contado a Plinio. Y este formidable Le Dantec, que del
 orden perfecto (¿ ?) de la vida social de las abejas y las hormigas 
 deduce que tienen una conciencia moral más desarrollada que la del 
 hombre, como de los movimientos de los planetas podría deducir que éstos
 conocen las leyes de Copérnico; este mismo descubridor de las dos 
 verticales, la que baja y la que sube, nos dice poco más adelante 
 (página 56) que sus hermanos creyentes "«rehúsan a las hormigas, que son
 tan pequeñas, la idea misma de Dios»". ¿A quién se le ocurre ni rehusar
 ni atribuir a las hormigas ni esa ni otra idea alguna? Pero de estas 
 imputaciones gratuitas está lleno el libro del horizontal biólogo, que 
 se finge unos creyentes fantásticos o sólo tiene en cuenta los pobres 
 aldeanos cándidos e ignorantes de su nativa Bretaña. Tiene buen cuidado 
 en decirnos que es bretón, paisano de Chateaubriand, de Lamennais, de 
 Renán...

¡Qué idea tiene de los creyentes! "«Orar es la más importante 
 ocupación de los creyentes»", nos dice poco después, y hace seguir a 
 esta formidable afirmación unas líneas en que demuestra ignorar qué es y
 qué significa la oración para los creyentes que no sean los aldeanos 
 sus coterráneos sobre cuya mentalidad no le ha elevado su biología toda.

Y más vale dejar todo lo que sigue, y entre ello lo de que no cree 
 que el tigre tenga la idea de Dios, y otras amenidades del mismo 
 calibre. ¿Para qué seguir?

Pues de estos formidables cientificistas están hoy llenas nuestras 
 bibliotecas económicas y de avulgaramiento. No hace mucho que en un 
 artículo, largo como suyo, nos hacía saber el señor Morote que no 
 existen ni la idea del tiempo ni la del frío, que son... 
 ¡anticientíficas! Y como es de creer que nuestro fecundo publicista 
 quisiese decir lo que dijo, esto es, que no existen las «ideas» de 
 tiempo y de frío, pues que de ellos hablamos, habrá querido decir, 
 supongo, que no existen ni el frío ni el tiempo, lo cual es más ameno y 
 más «ledantequesco» todavía. Ya Marinetti, el futurista, mató no hace 
 mucho, en un célebre manifiesto —amenísimo también— al tiempo y al 
 espacio, diciendo así: ¡Ayer murieron el tiempo y el espacio! Con que 
 ahora maten a la lógica ya quedamos libres de los tres tiranos del 
 espíritu, pues eso de que no pueda uno estar a la vez en dos partes, que
 no pueda vivir a la vez ayer, hoy y mañana, y que no pueda sacar de un 
 principio la conclusión que más le agrade, es decir, que no podamos ser 
 infinitos, eternos y absolutamente libres, es bien fuerte cosa. Pero no,
 a la lógica no pueden matarla, y por bien clara razón.

¿Todo esto es sólo ameno y ridículo? No: todo esto es triste, muy 
 triste. Debajo de ese cientificismo nada científico, debajo de toda esa 
 gárrula y ramplona pedantería asoma bien claro el odium antitheologicum,
 no menos dañino que el odium theologicum, y, en realidad, la misma cosa
 que él.

Con estas patochadas con disfraz de ciencia se está envenenando a los
 pobres espíritus ansiosos de saber y halagando malas pasiones. Y todos 
 esos biólogos horizontales, ya sea Le Dantec, ya sea Haeckel —que aunque
 algo más serio tampoco lo es mucho ni menos ignorante de lo que trata 
 de combatir, como puede verse por su archisuperficial libro sobre Los 
 enigmas del Universo— forman una especie de asociación o masonería 
 internacional, con aduanas en las fronteras, se traducen y celebran los 
 unos a los otros y pretenden cerrar el paso al conocimiento de los 
 pensadores serios y bien intencionados, libres de sectarismos y de 
 rabias —sea la rabia teológica o sea antiteológica—, a los filósofos que
 se adhieren a la filosofía perenne. Y así hay quien se extasía con 
 Haeckel y apenas si conoce a Darwin, y admira a Le Dantec sin haber 
 estudiado debidamente a Claudio Bernard. Verdad es que ni Darwin ni 
 Claudio Bernard se propusieron nunca, que yo sepa, demostrar que no hay 
 Dios o que le hay.

Estos cientificistas metidos a filósofos y teólogos —o antiteólogos, 
 que es igual— están haciendo un vulgo cientificista y horizontal, más 
 vulgo aún que el otro. Porque el vulgo sencillo y a la buena de Dios 
 dice que hace frío cuando le siente y que se va el tiempo, y no se mete 
 en filosofías respecto a lo que sean o no sean objetivamente el frío y 
 el tiempo, mientras que el otro vulgo, el vulgo adulterado por malas 
 lecturas pésimamente digeridas, cree creer en el éter más que en sus 
 propias sensaciones y se traga cualquier cosaza, más o menos horizontal,
 de cualquier biólogo, con tal que confirme sus prejuicios y sus 
 supersticiones, tanto o más supersticiosas que las del otro vulgo y sin 
 disculpa de las de éste.

¡Y qué cándido es este vulgo adulterado por el cientificismo! De vez 
 en cuando recibo alguna carta de algún incógnito lector cientificista en
 que me dispara, empleando tal vez para ello una docena de pliegos, los 
 más resobados y asendereados lugares comunes de la ciencia y la 
 filosofía más baratas. «No es posible que este señor piense así y diga 
 estas cosas sino porque ignora todo esto», deben de pensar. Porque hay 
 personas tan candorosas que, cuando se encuentran con alguien que no 
 piensa como ellas en un punto dado, suponen que es porque no tiene los 
 datos y conocimientos que tienen ellos sobre el tal punto y no se les 
 pasa por las mientes la idea de que acaso tengan todos esos datos y 
 conocimientos y otros más. Y si llegan a sospechar tal cosa, al punto le
 piden a uno que les ilustre, como si fuese posible dar todo un curso. 
 El teorema 121 se apoya en el 120, éste en el anterior y así 
 sucesivamente, y hay veces en que habría que explicar los 120 teoremas. Y
 hay quienes escriben obras doctrinales de conjunto y hay quienes 
 hacemos ensayos sueltos, más para suscitar y sugerir problemas que para 
 desarrollarlos.

Y conviene decir, por conclusión, que si hay una biología, y una 
 fisiología, y una geometría, y una sociología, hay también una teología,
 tan ciencia en su método como otra cualquiera. Y que tan absurdo es que
 un Le Dantec cualquiera se meta a escribir del ateísmo sin haber 
 saludado la teología, como que un teólogo se meta a hablar del plasma 
 germinativo o de la herencia biológica sin haber saludado la biología.

Ocasiones sobradas tendré, por desgracia, de volver sobre este mismo 
 tema, uno de mis favoritos. Y los horizontales todos, biólogos y no 
 biólogos, quedan libres de decir que no soy más que un redomado 
 retrógrado, un jesuita disfrazado, ¡como ellos saben lo que piensan las 
 hormigas!...

El Rousseau de Lemaître

Acabo de leer, con grandísimo interés por cierto, las diez 
 conferencias que dedicó, creo que en la Sorbona, Julio Lemaître a Juan 
 Jacobo Rousseau (Jules Lemaître, Jean Jacques Rousseau. París, 
 Calmann-Lévy).

Sabido es que las tales conferencias tuvieron un gran éxito, y que han dado lugar a no pocas polémicas.

En el fondo, las tales conferencias han tenido tanto de político como
 de literario, y han sido un acto más de la reacción discreta y razonada
 contra los últimos excesos del jacobinismo francés.

Debo declarar que me es muy poco simpático este jacobinismo, y que 
 pareciéndome muy bien la labor de un Combes, un Waldeck-Rousseau y hasta
 la de un Clemenceau, me causan pena declaraciones como las que lanzó 
 desde la tribuna el ministro Viviani, jactándose de que se le hubiera 
 arrancado al pueblo la fe en otra vida ultraterrena.

Pero si el dogmatismo racionalista, la ridícula fe en que la Ciencia y
 la Razón bastan y la falta de espiritualidad del jacobinismo me son 
 poco simpáticos, no me lo es más el conservadorismo archidiscreto y el 
 escepticismo elegante del neocatolicismo literario francés. Me repugnan 
 esos católicos volterianos y nacionalistas que defienden el catolicismo 
 porque va ligado a las grandes figuras de la literatura francesa, y 
 sobre todo, porque el protestantismo les parece germánico. No creo 
 posible mayor mezquindad de punto de vista.

He querido siempre a Rousseau; le he querido tanto como me ha sido 
 odioso Voltaire. He querido siempre al padre del romanticismo, y le he 
 querido por sus virtudes evidentes y hasta por sus más evidentes 
 flaquezas; he querido siempre a esa pobre alma atormentada, que a pesar 
 de profesar, por defensa propia, el optimismo, es el padre del 
 pesimismo. Y en este punto no se para Lemaître, ni me parece haber visto
 bien que, a pesar de las apariencias, Rousseau, el padre espiritual de 
 Obermann, fue siempre un sombrío pesimista, un negador del valor de la 
 vida.

Lemaître juzga a Rousseau con gran severidad, hasta con dureza, y le 
 carga en cuenta casi todos los que él estima males que han asolado a 
 Francia. Y en el fondo, ¿sabéis cuál es la acusación principal que 
 contra él dirige? La de ser extranjero. No lo dice expresamente así más 
 que dos o tres veces; pero se lee entre líneas.

«Esta sinrazón —dice en la conferencia décima—, esta subordinación 
 total del juicio a la sensibilidad, le coloca en un lugar único en 
 nuestra literatura. Comparadle, no digo con los grandes escritores del 
 siglo XVII, sino con Voltaire, con Montesquieu, con Buffon, hasta con el
 aventuroso Diderot. ¡Qué sensatos se os aparecerán! ¿Por qué no 
 decirlo? Innumerables páginas de Rousseau desbordan de un absurdo 
 ingenuamente insolente. Os he hecho ya notar que sus más decididos 
 partidarios se ven a menudo obligados a interpretarlo y a confesar que 
 lo interpretan; no hay que considerar, dicen, lo que se dice, sino lo 
 que ha querido significar, y que es profundo o sublime. Ahora bien: 
 Rousseau es el único de nuestros clásicos (si es que puede dársele este 
 nombre) que necesite de una interpretación tan complaciente y tan 
 radicalmente transformadora del texto. Los demás pueden engañarse; dicen
 lo que dicen y no otra cosa. Entre sus audacias o sus caprichos les 
 queda su razón. Se mantienen en la tradición francesa. Rousseau, este 
 interruptor de tradiciones; Rousseau, este extranjero, inserta en 
 nuestra historia un fenómeno, un monstruo».

Y más adelante, al final de su última conferencia, dice: "«He adorado
 el romanticismo, he creído en la Revolución. Y ahora pienso con 
 inquietud que el hombre que no sólo ciertamente, pero más que nadie, 
 creo, resulta haber hecho o preparado entre nosotros la Revolución y el 
 romanticismo, fue un extranjero, un perpetuo enfermo, y por último, un 
 loco»".

¡Un extranjero! He aquí el mayor delito para este francés 
 francisante. Un extranjero, es decir, ¡un bárbaro! Y además, un loco. Y 
 un loco en cuanto extranjero.

¿Qué? ¿Os choca esto último que digo? Pues oíd al mismo Lemaître, que
 os dice que las partes más sanas de Rousseau son aquellas en que 
 hubiera reconocido a sus abuelos parisienses y católicos. Es decir, que 
 la locura de Rousseau le venía de lo que tenía de no francés. Sabido es,
 en efecto, que la razón es un privilegio de la raza francesa —M. Pierre
 Lessere os dirá que es privilegio del francés ser entusiasta sin hacer 
 el primo, sin ser «dupe»—, y que los demás pueblos no gozan de ella sino
 en cuanto se dejan influir por el espíritu francés.

Y estos hombres, henchidos de la más ridícula petulancia colectiva, 
 petulancia que se nutre de la ignorancia de los demás y hasta de la 
 incapacidad de comprenderlos; estos hombres nos hablarán del orgullo de 
 Juan Jacobo.

M. Lemaître se cuida del lugar que Rousseau ocupa en la literatura 
 francesa y duda de si puede o no llamársele un clásico de ella; pero no 
 se le ocurre pensar cuál sea su lugar en la literatura universal, y si 
 es posible que signifiquen muy poco o no signifiquen nada en ella tal o 
 cual clásico francés, su Bossuet, verbigracia, que a los no franceses 
 nos resulta sencillamente insoportable.

Al final de su séptima conferencia dice Lemaître: "«Pues este hombre,
 que ha escrito él solo más tonterías, mucho más que todos los demás 
 grandes clásicos juntos, es también el que ha abierto a la literatura y 
 al sentimiento más caminos nuevos...»". Y es natural. Leed entre los 
 maravillosos ensayos de William James («The will to believe and other 
 essays») el titulado Los grandes hombres y su ambiente («Great men and 
 their environment»), y veréis cómo os explica que la absurda física de 
 Aristóteles, y su lógica inmortal fluyen de la misma fuente. En cambio 
 no he encontrado ni una sola tontería en las diez conferencias de 
 Lemaître; pero, en cambio, tampoco me ha abierto una sola senda y no me 
 ha servido más que para admirarme de cómo el «bon sens» puede ahogar 
 todo profundo sentido de comprensión íntima.

En otro pasaje nos dice que sí, que Rousseau estaba loco, sin duda, y
 en seguida añade con su buen sentido habitual: "«¡Y cuántos hombres no 
 lo estarían a nuestros ojos, Dios mío, si los conociéramos, si 
 escribieran libros y si entre su desvarío tuvieran algún genio!»". Y he 
 aquí por qué no se le puede conocer a Lemaître su locura: porque no 
 tiene ni un átomo de genialidad.

Leéis las diez conferencias, rebosantes de «bon sens», y no podéis 
 por menos de ir diciendo; ¡es verdad, tiene razón este señor profesor; 
 pero al concluirlas y traer a vuestra memoria al Rousseau de vuestros 
 años juveniles, exclamáis: ¡e pur si muove!».

Cuando Lemaître quiere explicarse cómo Rousseau, a pesar de sus 
 contradicciones, de sus paradojas, de sus absurdos, despertó el 
 entusiasmo de tantos y llegó a ser un ídolo como no pudo serlo el 
 antipático y razonable Voltaire; cuando ve todo esto no se le ocurre 
 sino acudir a la estupidez, a la «bêtise» humana, que no se entusiasma 
 ni con Bossuet ni con Augusto Comte, que parecen ser dos de los santones
 de Lemaître y sus congéneres. Y esto de la «bêtise», o de la estupidez,
 es una explicación de una conformidad inaudita; es una explicación 
 sencillamente «bête».

¡Pobre Rousseau! En el fondo de los ataques que a este protestante 
 ginebrino dirige el profesor parisiense y catolizante —no me atrevo a 
 llamarlo católico—, no hay sino un horror a la pasión y un culto a la 
 razón. Aunque el buen hombre proteste de lo primero y nos quiera hacer 
 ver que la sensibilidad no es la sensiblería romántica, ni la pasión el 
 desenfreno.

Siempre en el seno del catolicismo ha habido dos tendencias. Una, la 
 genuinamente religiosa, la cristiana, la mística si se quiere, la no 
 pervertida por el moralismo mundano, la que floreció en los jansenistas,
 en Francia —en aquellos nobles, profundos y santos jansenistas—, la que
 muestra el lado por donde el catolicismo puede entenderse y concordarse
 con las demás confesiones cristianas, y de otra parte la tendencia 
 política, la específicamente católica, la escéptica. Los católicos de la
 primera tendencia han sentido simpatía por Rousseau, aun deplorando los
 que estiman sus horrores y aversión a Voltaire mientras que los 
 católicos de la segunda tendencia han temido a Rousseau y se han 
 recreado con las «polissoneries» de Voltaire.

M. Lemaître parece acercarse a este segundo y horrendo catolicismo 
 volteriano, resucitado por motivos políticos, y sobre todo por 
 francesismo, a este catolicismo nacionalista que es la ruina de toda 
 verdadera piedad. Y este catolicismo se está poniendo de moda en 
 Francia.

Cuando hace poco, en respuesta a la «enquête» que ha abierto el 
 Mercure de France sobre si asistimos a una disolución o a una evolución 
 de la idea y del sentimiento religioso, vi que el poeta Francis Jammes 
 contestaba: "«Asistimos a la disolución de todo lo que no es el 
 catolicismo»", no se me ocurrió sino exclamar: «¡farceur!, ¡poseur!» Y 
 en el mismo número —en el cual iba también mi respuesta— contestaba 
 Lemaître: "«Confieso que no sé nada de ello»". Lo cual puede ser verdad y
 puede ser «pose» de escepticismo.

Por supuesto, a pesar de estos «dilettanti» de catolicismo y de estos
 execradores del romanticismo y de la Revolución, la obra del «affaire»,
 la obra de la separación de la Iglesia y del Estado, la obra de la 
 Revolución, en fin, sigue. Y en esa obra alienta el espíritu del 
 ginebrino, del descendiente espiritual de la Revolución, y a esa obra 
 han contribuido los hijos de la Reforma, esa animosa y austera minoría 
 de nietos de hugonotes que son la sal del espíritu religioso francés. Y 
 es de esperar que salvarán a Francia del catolicismo escéptico y del 
 racionalismo agnóstico y que Francia será cristiana.

La lectura del Rousseau de Lemaître, la lectura de Le romanticisme 
 français, de Laserre, que Lemaître recomienda, me han llenado el ánimo 
 de tristeza y de irritación; de tanta tristeza y tanta irritación como 
 me llena la lectura de cualquiera de los libros de Jules de Gaultier o 
 de otro de la secta. Es el nihilismo católico que avanza, y un nihilismo
 frío, seco, raciocinante. La suprema preocupación de estos desdichados 
 parece no ser «dupes», no dejarse coger de primos.

Y me acuerdo de nuestro don Quijote, de aquel glorioso Caballero de 
 la Fe, honrosísimo blanco de todas las burlas, ludibrio de las gentes 
 todas y a quien un niño podía engañar; de aquel prodigio de valor que 
 supo arrostrar impávido el ridículo.

Cuando el temor de hacer el ridículo se apodera de un individuo o de un pueblo, están perdidos para toda acción heroica.

Pilatos quiso hacer un sainete del juicio de Jesús de Nazaret, y 
 convertir su pasión en farsa, le puso cetro de caña y manto y le 
 presentó al pueblo, diciéndole: «¡He aquí el hombre!». Pero el pueblo 
 necesitaba tragedia, y aulló: «¡Crucifícale!». Y Pilatos es hoy la 
 execración de las gentes.

Las conferencias de Lemaître están henchidas de ironías fáciles, pero
 no hay en ellas un solo acento de profunda indignación o de profunda 
 piedad, de odio verdadero o de verdadero amor. Y se ve desde luego que 
 el buen señor es capaz de todo menos de sentir a Rousseau el extranjero.

¡El extranjero! Sí, el extranjero fue el principal promotor de la 
 Revolución. Y así sucede siempre, la vida se nos viene de fuera. Incluso
 a los franceses.

Rousseau, Voltaire y Nietzsche

Las conferencias de M. Lemaître sobre Rousseau, de que ya aquí mismo 
 tengo tratado, y el libro de M. Laserre sobre el romanticismo francés, 
 han tenido la virtud de poner una vez más poco menos que de moda entre 
 ciertos intelectuales al inagotable ginebrino.

Todos cuantos aman el recuerdo de Rousseau reconocen que no están 
 destituidos de fundamento los reproches que se le dirigen, pero creen, 
 por otra parte, que no es la buena fe la que de ordinario los dicta. Y 
 esto es claro en el caso de Lemaître.

En el número del Mercure de France, correspondiente al 15 de este mes
 de junio, acabo de leer un trabajo de Luis Dumur sobre los detractores 
 de Juan Jacobo, y en él encuentro, como no podía menos de ser, no pocos 
 de los puntos de vista que indiqué en la correspondencia que al mismo 
 asunto dediqué en estas columnas. M. Dumur hace hincapié en el hecho de 
 que los detractores franceses de Rousseau le echan en cara, sobre todo, 
 el haber sido suizo y no francés, y protestante y no católico de origen.

Por lo que al primer punto respecta, hace notar M. Dumur que el 
 francés es un producto del cruzamiento de un celta, un romano y un 
 germano, y que el ginebrino es un producto análogo, descendiente de una 
 tribu de celtas (los alóbrogos), de una colonia romana y de un pueblo 
 germano (los burgondos), y añade que, por el contrario, un bearnés, un 
 bretón, un provenzal y hasta un gascón, no tienen esa triple 
 ascendencia, entrando en ellos razas desconocidas al resto de Francia, 
 como son los ligures, los iberos, los griegos y los fenicios, y que son 
 mucho menos franceses que un ginebrino, un valdense y un walón.

He aquí una cuestión delicadísima, como todas las que se refieren a 
 etnología. En cuanto se habla de razas y sangres, y de su pureza o su 
 mezcla, reclamo siempre en mi ayuda todo el repuesto de escepticismo que
 en mí pueda haber. Rara vez se fundan en verdadera ciencia las 
 consideraciones basadas en pasión. Creo que en pocas cosas tenemos el 
 camino más expedito que lo tenemos en cuestiones de razas, porque aquí 
 podemos estar seguros de una cosa, y es de que no se sabe nada de 
 cierto. Y no es poco saber. En el caso de Rousseau, sin embargo, se sabe
 que descendía de una familia parisiense.

Acostumbro sustituir la consideración de la raza con la de la lengua,
 porque si es difícil, acaso imposible, determinar la raza a que un 
 europeo pertenezca, es una cosa facilísima la de averiguar en qué lengua
 piensa. Y la lengua es, he de repetirlo una vez más, la sangre del 
 alma, el vehículo de las ideas, y Rousseau pensaba y se expresaba en 
 francés correcto y genuino.

En cuanto a lo de haber sido protestante, monsieur Dumur se revuelve 
 contra la especie de que la Reforma no fuera francesa, y hace notar cómo
 eran franceses cuantos llevaron el protestantismo a Ginebra, excepto 
 uno. Francés fue el primero, Farrel; francés fue Froment y francés fue, 
 sobre todo, el gran Calvino, una de las cabezas de la Reforma. Y 
 Calvino, como hace notar muy bien M. Dumur, fue uno de los franceses más
 franceses, con todas las cualidades que distinguen a la inteligencia y 
 al temperamento franceses. Francés fue aquel picardo de espíritu claro, 
 artista, aquel didáctico y aquel organizador, aquel político admirable y
 admirable escritor "«que renovó la lengua con la misma maestría con que
 removió la teología»", y ciertamente, su libro de la «Institución» es, a
 la vez que un monumento a la teología cristiana, un monumento de la 
 lengua francesa.

Esto que sucede en Francia, es que unos cuantos señores que se han 
 declarado católicos —católicos volterianos que no creen en Dios ni el 
 Diablo— por «chauvinisme» o patriotería, por francesismo, por estimar 
 que lo protestante es germánico y antilatino, esto mismo sucede, aunque 
 en menor escala, también en España. Pues en España también hay quienes 
 maldicen del protestantismo, no por lo que tenga de heterodoxo, desde el
 punto de vista de la Iglesia Católica Romana, sino por lo que dicen que
 tiene de no español, de exótico, de extranjerizante. Y si en Francia el
 protestantismo tiene una tradición nobilísima —recuérdese a Calvino, a 
 Coligny, a Guizot, a tantos otros—, no deja de tenerla también en 
 España. Yo creo que nuestros místicos españoles del siglo XVI 
 preludiaron una verdadera Reforma española, indígena y propia, que fue 
 ahogada en germen luego por la Inquisición.

Claro está que, al hablar así del protestantismo, no me refiero a ese
 protestantismo de secta y de capilla abierta, con sus pastores a sueldo
 de cualquier sociedad más o menos bíblica. Los adherentes de este 
 protestantismo suelen ser, entre nosotros, más fanáticos y más estrechos
 de criterio que los católicos. Acostumbran negar el dictado de 
 cristiano a los que, como los unitarianos, no admiten la divinidad de 
 Jesucristo, y en punto a la autenticidad de los libros sagrados, llegan a
 extremos verdaderamente ridículos. Están tan cerrados como los 
 católicos, si es que no más, a las consecuencias obtenidas por la 
 exégesis verdaderamente científica y por los trabajos bíblicos que han 
 ilustrado hombres como Baur, Straus, Harnack, Holztmann, etc.

Pero, dejemos esto y volvamos a Rousseau.

Es un hecho que a los ojos de esos neocatólicos literarios franceses 
 de la laya de los Coppée, Barres, Maurras, Lemaître, etc., halla 
 Voltaire mucha más gracia que Rousseau. Y en el fondo, el catolicismo de
 los intelectuales modernos es de fondo volteriano, esto es, 
 conservador. Entre nosotros mismos, aquí en España, el catolicismo 
 político de los moderados y conservadores —de un Moyano o un Cánovas del
 Castillo— fue un catolicismo volteriano.

A este respecto creo conveniente trasladar aquí lo que el gran 
 Carducci escribía en su estudio sobre el Dante, Petrarca y Boccaccio. 
 Escribía así:

«Considerando, por la vía de parangón, cuál fuese el poder de 
 Petrarca en su tiempo y cuál la diferencia entre su siglo y el del 
 Dante, veremos que el paso dado por el Boccaccio no estaba exento de 
 riesgos y dificultades. Imaginaos que D'Alembert, en vez de soplar el 
 fuego de la discordia entre los dos hombres más grandes del siglo XVII, 
 hubiese escrito a Voltaire para animarlo, dejando de lado sarcasmos, a 
 que admirase y alabase a Juan Jacobo; que Melanchton hubiese escrito 
 algo parecido a Erasmo cuando éste rompió con Lutero, espantándose su 
 elegancia por la dura audacia del fraile. Imaginaos algo de esto, 
 lectores, y figuraos las respuestas que probablemente habrían recibido. 
 Verdad es que Dante había muerto y el Petrarca no era culpable, si es 
 que lo era, más que de silencio. Sin embargo, la respuesta de Petrarca 
 es tal que parecería yo injusto al dudar de que Erasmo y Voltaire la 
 hubieran hecho igual en semejante caso. Pero, antes de leerla, 
 entendámonos un poco, si os agrada. Dante, Lutero, Juan Jacobo, son como
 los grandes rebeldes de sus respectivos siglos, hasta cuando parece que
 se obstinan en defender la autoridad. Petrarca, Erasmo, Voltaire, son, 
 en el fondo, conservadores, si se me permite aplicar a ingenios tan 
 elefantes estas metáforas de la revolución, y lo son hasta cuando llegan
 a la parte tribunicia o de demolición. Entre los unos y los otros hay 
 antipatía de naturaleza, y los segundos guardan en secreto miedo de los 
 primeros, de donde procede su recato, su suspicacia y las restricciones 
 en el modo de tratarlos y de discurrir sobre ellos».

En este pasaje de Carducci está perfectamente indicada la diferencia 
 entre los verdaderos revolucionarios y los que sólo lo son de 
 apariencia. De un lado los espíritus religiosos, los hombres de pasión y
 fe, los de entusiasmo: el Dante, Lutero y Rousseau; y del otro, los 
 hombres de raciocinio y de duda; Petrarca, Erasmo y Voltaire.

Y es que el elemento más genuino y eficazmente revolucionario, es 
 decir, progresista, el resorte más enérgico de todo progreso es el 
 entusiasmo religioso, es la fe, y el elemento más genuino y eficazmente 
 conservador, cuando no reaccionario, la rémora más grande a todo 
 progreso espiritual, es el sentido racionalista. Es la ilusión lo que 
 hace avanzar a los pueblos.

Todos los volterianos enemigos de Rousseau son, en el fondo, tan 
 conservadores como lo era Voltaire mismo. Faltos de toda creencia 
 religiosa, de toda fe en la trascendentalidad de la vida, creen, sin 
 embargo, que la religión puede ser un arma política y que es un medio de
 contener a las muchedumbres.

Se me dirá que también los racionalistas pueden ser hombres de fe y 
 que hay quienes la tienen en la razón misma. Sin duda alguna, pero 
 éstos, en el fondo, no son tales racionalistas. La razón es que ellos 
 creen no es razón, como no es ciencia la ciencia en que creen los 
 cientificistas.

Conozco adorador de Nietzsche —y ¡qué estragos ha hecho este hombre 
 funesto en la legión de espíritus faltos de cultura filosófica!— que se 
 cree libre de toda ilusión trascendente, cuando no hace sino vivir de 
 ilusiones y de fantasmas que le sugirió aquel desgraciado poeta soñador 
 que, para defenderse de su ingénita y jamás vencida debilidad, inventó 
 la sofistería de la fortaleza.

En el tercer volumen de su gran obra La Reconciliación y la 
 Justificación, decía Ritschl que la oposición entre la ciencia 
 materialista y el cristianismo no es sino la oposición "«entre el 
 instinto de la religión natural fundido en la observación científica, y 
 de otro lado la concepción cristiana del universo»". Lo cual quiere 
 decir que no es la ciencia lo que se opone a la religión, sino que es la
 religión pagana, o más bien el sentimiento pagano, disfrazado de 
 ciencia, lo que se opone a la religión cristiana.

En rigor, no hay nada menos científico que los ataques que a nombre 
 de la ciencia se dirigen al cristianismo. A los dogmas de éste —del 
 cristianismo dogmático, se entiende— se oponen otros dogmas, no menos 
 dogmas y no menos extrarracionalmente construidos.

Un libro como el famoso Fuerza y materia, de Büchner, pongo por caso,
 es de lo menos científico y de lo más religioso —religioso pagano— que 
 puede darse, empezando porque los conceptos mismos de fuerza y de 
 materia, tal y como Büchner los concibe y los aplica, son conceptos 
 místicos y muy poco racionales.

Y no vengamos a hombres como Nietzsche, porque sus calumnias 
 gratuitas y absurdas contra el Cristo y el cristianismo no han podido 
 hallar acogida y asenso más que entre personas profundamente ignorantes 
 de lo que es y lo que significa el Cristo, y que jamás se han tomado la 
 molestia de leer con atención y sin prejuicios los Evangelios. El 
 desdichado soñador llamó ladrón de energías al Cristo, que es quien más 
 energías ha despertado, y él, por su parte, ha contribuido más que nadie
 a que se crean genios no pocos majaderos y que se figuren tener almas 
 de leones, por haber aprendido sus aforismos, legión de borregos que, 
 por espíritu rebañego, se han apartado del grueso del rebaño.

En el breve, pero sustancioso estudio que dedica Papini a Nietzsche 
 en su libro, que ya antes os he recomendado, Il crepusculo dei filosofi,
 después de poner de manifiesto, citando pasajes evangélicos, lo 
 gratuito y arbitrario de los ataques de Nietzsche al Cristo, añade: 
 "«Pero su odio al cristianismo deriva, en parte, de una especie de 
 rivalidad o de miedo, que se puede sorprender en ciertos de sus 
 pensamientos. Los combatía por una especie de rencor contra aquella 
 tentativa de sustituir nuevos vencedores a los antiguos. Por una extraña
 y anacrónica solidaridad, Nietzsche gustaba de los fuertes de tipo 
 pagano, y me atrevo a insinuar que las críticas que dirigió contra el 
 cristianismo tienen un motivo semejante a aquel que atribuye al 
 cristianismo, y es el miedo»".

Siempre he creído que Nietzsche fue un hombre dominado por el miedo, 
 por el miedo de morirse del todo, miedo que le hizo inventar lo de la 
 vuelta eterna y miedo que le hizo arremeter contra el cristianismo, ya 
 que no lograba ser cristiano. Él fue quien dijo que en el fondo sólo 
 había un cristiano, y éste murió en la cruz. Y antes que él, otro hombre
 que se le parecía en ciertas cosas, pero que, en conjunto, le era muy 
 superior, Kierkegaard, el gran teólogo y soñador danés, alma atormentada
 y heroica, había escrito que la cristiandad está juzgando al 
 cristianismo. Pero Kierkegaard fue un hombre demasiado sincero para 
 haberse popularizado.

Pero todavía puede uno simpatizar con el alma de Nietzsche, aun 
 abominando de sus enseñanzas y cobrar cariño y admiración —hijos de 
 piedad una y otro— a aquel espíritu de torturas que vivió en lucha 
 perpetua con la Esfinge, hasta que la mirada de ésta le derritió el 
 sentido arrebatándole la razón. Pero con quienes es muy difícil 
 simpatizar es con los nietzschianos, sobre todo con los nacidos y 
 criados en nuestros países católicos, donde la ignorancia en materias 
 religiosas es la ley general.

Y desgraciado del pueblo en que se agosta o se hiela el hondo 
 sentimiento religioso que ha producido esos grandes rebeldes como el 
 Dante, Lutero y Juan Jacobo. La causa del progreso espiritual está 
 perdida en tales pueblos, y muy pronto las clases cultas de ellos 
 pierden el apetito de vivir, cayendo en las formas del tedio disfrazado y
 en toda clase de deportes, entre los que se cuenta la política. Porque 
 la política, en estos desgraciados pueblos, cuando no es un medio de 
 medrar y de satisfacer concupiscencias o codicias personales, es un 
 deporte, un verdadero juego. El ideal ha desaparecido por completo.

Mi buen amigo el joven uruguayo Alberto Nin y Frías, que no siente 
 vergüenza de profesar a todos vientos su cristianismo, se me lamenta de 
 la indiferencia con que es acogida la labor suya y de otros animosos 
 compañeros suyos, y de la rabia con que le atacan los nietzschianos y 
 anticristianos de por allá. Y yo le aconsejo que no haga caso de los 
 espíritus rebañegos que, no encontrando su humanidad, se han agarrado a 
 lo de la sobrehumanidad, y que siga tranquilo y confiado su labor 
 constante. Esa moda pasará, y en cambio hace ya veinte siglos que, en 
 una u otra forma, no ha dejado de estar de moda siempre el Cristo. Y los
 que más abominan de Él están, sin saberlo ni quererlo, más vivificados 
 de lo que creen por su doctrina.

Lo horrible, lo verdaderamente horrible, es el escepticismo 
 volteriano, el que ha hecho esos convertidos franceses a los que tan 
 justamente fustigaba Gourmont en el «Epílogo» del número de primero de 
 este mes de junio, del Mercure de France. Son convertidos que se 
 convierten para vender un libro. Eso no es más que literatura y 
 cristianismo a lo Chateaubriand, es decir, comedia. Se prendan de la 
 Virgen. Y a este propósito dice Gourmont que no sabe si Pascal, que 
 tenía inteligencia de hombre, nombra una vez siquiera, con reverencia 
 particular, a la Virgen santísima. Y como en mi Vida de don Quijote y 
 Sancho Panza he discurrido sobre lo que este culto idolátrico a la Madre
 de Jesús significa y vale en su fondo, no me parece bien repetirlo 
 ahora aquí.

Y así los individuos y los pueblos, después de errabundas 
 divagaciones por los más extraños campos, vuelven siempre a los eternos 
 principios de la eterna fe y de la esperanza eterna que son la sustancia
 de la vida espiritual.

Isabel o el puñal de plata

Una de las mayores desgracias que a una nación puede sobrevenirle es 
 la de que se ponga en moda literaria. Y esta desgracia le está cayendo, 
 no sé en expiación de qué culpas, a España. Desde hace algún tiempo 
 verbenean, que es una desolación, los libros escritos en el extranjero, 
 en la «docta» (!!!) Europa, sobre nuestra España. Unos son impresiones 
 de viaje, otros estudios sociológicos —y éstos los más terribles, porque
 nada hay tan desecante como ese galimatías de vulgaridades a que se da 
 el pomposo nombre de ciencia (!!!) sociológica— y otros, en fin, novelas
 y hasta poemas. Han caído sobre nuestra leyenda, o mejor sobre nuestras
 múltiples leyendas, con frecuencia contradictorias las unas de las 
 otras, toda casta de literatos impotentes a la husma de lo exótico. ¡Y 
 qué de cosas se escriben, cielos santos! Voltaire puso en moda a los 
 chinos, Montesquieu a los persas, Chateaubriand a los nachez y no sé 
 quiénes nos están poniendo en moda a los españoles. Y ponerle a uno en 
 moda es querer ponerle en ridículo. Menos mal que nos reímos de ellos 
 más aún que ellos puedan reírse de nosotros.

Mas entre los engendros ultrapirenaicos, a costa de nuestro pueblo, 
 dudo que se haya podido producir otro más deliciosamente disparatado que
 el que acaba de perpetrar un tal Pascal Porthuny bajo el título de 
 Isabel ou le poignard dargent, novelucha truculenta donde hay muertes 
 repentinas, incendios, asesinatos, jesuitas y conventos. Un verdadero 
 modelo en su género.

El apellido Porthuny, a pesar de la hache que a la te se sigue, es un
 apellido genuinamente catalán, y el nombre Pascal, o Pascual, también 
 tiene mucho de ello. Además, el libro va dedicado a un Domingo Solé, que
 sin duda será quien más le haya sugerido al autor los cien mil 
 desatinos de que ha llenado su librejo. Pero aunque catalán al parecer, 
 en realidad el Porthuny es francés, y muy francés, aunque no en lo 
 bueno, sino más bien en lo malo. Ha estado en España, no cabe duda, y en
 esta pecadora Salamanca, donde pone el escenario de su novelucha, y ha 
 aprendido algunas palabras españolas con que empedra su prosa francesa, 
 sin traducirlas ni subrayarlas, o más bien «cursivarlas». Así vemos que 
 sabe lo que quiere decir alcarraza, conserjería, peluquería, paseo, 
 ventana, corral, aguardiente, feria, corrida, criada, navaja, etc., 
 etc., aunque ignore que en español no se dice ni Guilhem de Castro, ni 
 Teresia, ni otras cosas por el estilo. Aunque la verdad es que a un 
 «artista» del fuste de Forthuny (Pascal) no se le pueden exigir 
 conocimientos lingüísticos. Le es muy lícito, pues, presentarnos a su 
 héroe, el salmantino Lorenzo Sánchez, premiado por un trabajo de 
 comparación entre los idiomas vasco, bretón y céltico, y un diccionario 
 de las raíces comunes a los «tres» idiomas. Si se tratara de un 
 lingüista habría que echarle al corral — es una de las palabras 
 españolas que el autor conoce— por ignorar que el bretón es una rama de 
 los idiomas célticos y que el hablar del celta como de un idioma 
 distinto del bretón es hablar del indoeuropeo como distinto del alemán o
 de la lengua románica como distinta del italiano, del español o del 
 provenzal, y lengua por sí. Y en cuanto a esa misteriosa comunidad de 
 raíces que Pascal Forthuny, y no Lorenzo Sánchez, ha descubierto entre 
 el vascuence y el bretón, obra es tal descubrimiento, no ya moderno, de 
 un razonamiento que no tiene vuelta de hoja. Cual es éste: En Francia no
 se hablan sino dos idiomas que no sean de origen latino, dos solos 
 idiomas de que un francés que no sea de los países en que se hablan no 
 logre entender ni palabra apenas, y son el bretón y el vascuence; «ergo»
 el bretón y el vascuence son hermanos. ¿Cómo van a poder diferenciarse 
 profundamente dos cosas que yo no diferencio porque no las entiendo? 
 ¿Cómo van a poder hablarse en Francia dos lenguas igualmente 
 ininteligibles para un francés puro, sin que sean en el fondo la misma 
 lengua? Fuera de mí no hay sino la confusión.

Y no vaya a creerse el lector que esta consideración sobre el 
 fantástico parentesco entre el bretón y el vascuence sea algo episódico y
 digresivo aquí, ¡no! En este detalle se denuncia la psicología toda del
 autor, cuya incapacidad, no ya para sentir, pero ni aun para comprender
 el alma española, es notoria. Para el señor Forthuny no hay más vida, 
 ni más progreso, ni más cultura, ni más alegría, ni más porvenir que el 
 suyo, el que cree ser de su pueblo; todo lo demás es muerte, 
 inmovilidad, atraso, tristeza y tradición. No se le ha pasado siquiera 
 por la mollera que pueda haber otro desarrollo de vida, es decir, otra 
 vida que la suya. El potro está condenado a muerte, a inmovilidad y a 
 vegetar en la memoria del pasado, porque va derecho a hacerse caballo en
 vez de ir, como debiera, a hacerse toro; por lo menos, así piensa el 
 ternero.

La acción de Isabel o el puñal de plata transcurre, como os decía, en
 esta pecadora Salamanca en que habito y vivo y trabajo hace ya veinte 
 años, y a la que no conocía hasta que el señor Forthuny ha venido a 
 descubrírmela. Transcurre en esta Salamanca, "«madre de las virtudes, de
 las ciencias y de las artes»", repite el autor, en esta Salamanca que 
 si hiciera caso a los Lorenzo Sánchez, o sea a los Forthunys, "«podría 
 constituir acaso un día en el cuerpo español, con la Barcelona del Este,
 las dos meninges de inteligencia y de progreso a que todos los otros 
 miembros obedecieran»". Gracias, señor Forthuny, gracias, muchas gracias
 en nombre de Salamanca, pero... no merecemos tanto. Y no es modestia.

El señor Forthuny ha estado en Salamanca, y por ciertos detalles se 
 deduce que en época de ferias, de fines de agosto o a mediados de 
 septiembre, en época en que yo no estoy allí. Os juro que no le conozco y
 os juro también que si hubiese estado conmigo se habría tal vez 
 ahorrado los disparates de su libro, es decir, se habría ahorrado el 
 libro. Pero ¡quiá!, ¿venir a España y no escribir un libro de ella?, y 
 un libro conforme a la idea preconcebida que de España se tenía, por 
 supuesto, ya que sólo se vino a corroborar esa idea, cerrando los ojos a
 cuanto no lo confirme. Es decir, cerrándolos no, antes más bien no 
 viendo aún con los ojos abiertos.

El señor Forthuny estuvo en Salamanca, en efecto, y tomó ciertos 
 datos y noticias en su «carnet» de viaje. Sabe que el tren de Medina 
 llega a las 4 y 33 de la mañana, aunque esta hora pueden cambiarla antes
 que publique la segunda edición de su novelita; sabe que hay un hotel 
 del Pasaje, una señora rica y soltera a la que se le conoce con el 
 nombre de la Pollita de Oro, un diario que se llama El Adelanto, de cuyo
 sentido se informó bastante bien; una calle del Doctor Riesco: el señor
 Forthuny sabe, respecto a Salamanca, bastantes detalles que también 
 sabemos sus vecinos y moradores, pero sabe también otras varias cosas 
 que ignoramos, como que Alfonso Rodríguez —supongo será el P. Alonso 
 Rodríguez, jesuita y uno de los primeros prosistas de nuestro siglo 
 clásico— fue jefe de la Universidad; que fray Luis de León —¡y éste sí 
 que es descubrimiento!— fue fundador de ella, que son frailes los 
 colegiales del colegio de Irlandeses, que la iglesia de San Esteban 
 tiene torres, que los dominicos andan descalzos, que la catedral vieja 
 tiene criptas, que hay aquí una giralda..., etc., etc. Pero éstas son 
 menudencias. Puede el visitante de un pueblo equivocarse en cien 
 detalles y coger el alma del pueblo, así como un libro de historia cabe 
 sea una gran mentira siendo verdaderos sus datos todos y ser una gran 
 verdad plagada de inexactitudes de detalles. Y en esto de haber 
 sorprendido el alma de Salamanca sí que es portentoso Forthuny.

En este libro, que lleva por subtítulo La tragedia de las dos 
 Españas, había que escoger la ciudad española más trágica y más 
 atrasada, la más reaccionaria, la más levítica. Y es claro, en toda 
 España, "«ciudadela arcaica de los prejuicios, de los enceguecimientos, 
 de los enervamientos, de los entorpecimientos, de las incuriosidades, 
 trinchera de las fes que han muerto, último baluarte en que se obstinan 
 en no conocer nada del mundo exterior, pueblo nacido demasiado tarde en 
 un siglo demasiado joven»", en un España tal, la ciudad muerta por 
 excelencia tenía que ser Salamanca. Isabel le dijo al autor que no 
 creía, fuera de los malditos catalanes, en la sinceridad de un español 
 que invoque tiempos nuevos. ¡Esto de tiempos nuevos tiene la mar de 
 gracia! La pobre Isabel, la del puñal de plata, la que después de matar 
 con él a su amante, nadie sabe por qué y menos que nadie el señor 
 Forthuny, se mete monja en Alba de Tormes, la pobre Isabel no había 
 salido nunca de Salamanca, que si hubiese salido de ella habría visto 
 que cualquier otra ciudad española es mucho más levítica y más 
 reaccionaria y más presa de eso que Forthuny entiende por pasado que 
 ésta su ciudad natal, y desde luego muchísimo más que ella cualquier 
 ciudad catalana.

Al bueno de Forthuny le tomaron aquí de primo y se quedaron con él 
 dándole la castaña. (Tres giros que, a pesar de sus conocimientos en 
 castellano, de seguro no entiende.) Y que se fio, sin duda, de algún 
 viajante o comisionista catalán, que resultó ser su compañero de posada.
 Y ese comisionista le hizo creer que en las librerías de Salamanca sólo
 se vende lo que los jesuitas quieren, cuando se venden hasta las obras 
 de otros Forthuny; que los nobles irlandeses, unos pacíficos estudiantes
 que con nadie se meten, ocupándose sólo en seguir sus estudios, pasear y
 jugar al fútbol, intrigan para comprar librerías (!!!); que los 
 jesuitas —¡oh, el coco!, ¡el coco!— compran a desdichados para que 
 asesinen a otros; que un guardia civil se mete en una taberna a echar 
 unas copas en Francia se ve alguna vez soldados borrachos; en España, 
 ¡jamás!—; que al que manifiesta aquí ideas racionalistas se le aísla y 
 huye la gente de él como de un apestado; que la mayoría de los obreros 
 de esta ciudad comulga todos los años y precisamente el 25 de diciembre;
 que... ¡Le hizo creer tantas cosas! Y en Salamanca, precisamente en 
 Salamanca, en esta Salamanca que creo conocer algo, por habitar, vivir y
 trabajar en ella hace veinte años, y que es una de las ciudades de 
 espíritu más abierto, de mayor tolerancia para todas las ideas, una de 
 las ciudades de España en que más se lee y de todo, una ciudad en que 
 desde hace tiempo, desde los tiempos del cantón, la mayoría es 
 republicana. Esto último lo sabe Forthuny, se lo dijo el comisionista, 
 su lazarillo, pero le dijo también que el ejército, la guardia (¿cuál?),
 la iglesia, la mujer, la tradición, la pereza, neutralizan el número, y
 que si "«esta banda de imbéciles»" —así llama Lorenzo a los 
 republicanos salmantinos— no estuvieran desunidos, hace tiempo que se 
 habría visto algo nada menos que en la Península. ¡Aquí de la meninge 
 aquélla!

¿El argumento de Isabel? ¿Para qué os he de contar ese argumento? No 
 le tiene. Todos aquellos errores melodramáticos, jesuitas que compran un
 asesino, un dominico «descalzo» (!!) que en plena iglesia denuncia por 
 su nombre a Lorenzo Sánchez —cosa absolutamente inverosímil, y más 
 tratándose de los dominicos de Salamanca—, muertes repentinas, 
 asesinatos, noches de pasión en que —prepárense a oír un delicioso 
 galimatías— los amantes "«quedaban suspendidos en medio del infinito, 
 descarnados, reencarnados en el éter imponderable del maravilloso 
 himen»" —¿qué tal?—, todo eso no es argumento. Todo eso es, en el fondo,
 tenebroso y secreto como aquellos caminos «secretos» también, que en el
 templo dominicano de San Esteban llevan por galerías del claustro al 
 coro, y cuyo secreto conoce aquí todo el mundo.

Y todos estos males que nos asedian, y de cuya existencia ni nos 
 habíamos dado cuenta, ¿por qué los tenemos así encima? Por obstinarnos 
 en seguir siendo españoles; ni más ni menos. Si España vegeta aparte, 
 "«la pobre y magnífica España es y será el convento inaccesible donde 
 unas viejas, en la sombra, implorando a Dios, hacen abortos»"; si España
 no tiene porvenir es porque en Arapiles, en vez de derrotar lord 
 Wellington a Marmont, nos derrotó Marmont a Wellington. Los Arapiles 
 figuran también en esta novela; en el que fue campo de batalla tiene 
 lugar una entrevista nocturna entre Isabel y Lorenzo, entre las dos 
 Españas. ¡Qué profundo simbolismo, no sé si descarnado o reencarnado y 
 si suspenso en medio del infinito, en el éter imponderable del 
 maravilloso himen!

Esta pobre y «magnífica» —¿a qué conduce juntar estos dos epítetos?— 
 España está perdida, irremisiblemente perdida, "«es un cuerpo sin 
 pensamiento»", está muerta, "«est morte, bien morte»", si no se echa en 
 brazos de los republicanos y de los catalanes. Tal es la moraleja. Los 
 republicanos y los catalanes son los que saben admirar a Francia y 
 tomarla por modelo; ellos son los verdaderos patriotas. El pobre Lorenzo
 Sánchez, víctima del puñal de plata de Isabel, su amante, sufría en 
 esta España de las pelotas vascas, de los «banderillos» (¡sic!) y de las
 bebidas frescas, ¡horror! ¿Cómo vamos a tener porvenir, cómo vamos a 
 entrar en el concierto de las naciones cultas, con Francia a la cabeza, 
 si nos entercamos en seguir jugando a la pelota y en beber refrescos, 
 «des baissons fraiches», en vez de ajenjo, cuando hace calor?

Oídle a Lorenzo Sánchez, es decir, oíd a Forthuny, o mejor dicho, oíd
 al comisionista, probablemente catalán y republicano, que sirvió aquí 
 de lazarillo ciego al autor de Isabel; oídle:

«Es en Francia, es en Inglaterra, donde se ha sabido que era un buen 
 español. He visto el mundo, y vosotros habéis vivido bajo las torres de 
 la catedral nueva. Os lo juro por Dios, soy más castellano que vosotros.
 Porque conozco la sonrisa socarrona —"le sourire narquois"— de los 
 otros, de los extranjeros cuando hablan de España; porque he oído cómo 
 se burlaban de nuestra patria de guitarras, de seguidillas y de toreros,
 por esto es por lo que sueño en una resurrección de nuestra vieja raza 
 española...».

¡La sonrisa burlona! —«¡le sourire narquois!»— ¡Pobre Lorenzo! Pero 
 yo le asegura a Lorenzo, o a Forthuny, o a su lazarillo, que ahora que 
 empezamos a conocer mejor a Europa, empezamos también a reírnos de ella,
 y que acabaremos riéndonos, no con la sonrisa burlona de Voltaire, sino
 con la terrible risa de Cervantes. El pobre Lorenzo Sánchez, llevando 
 clavada en el corazón como un puñal, aunque no de plata, como el de su 
 amante, esa sonrisa burlona, miraba al puente de hierro de la Salud, 
 "«por donde se va a otros países»".

Fíjense bien en esto, en un puente de hierro de un ferrocarril por 
 donde se va a otros países. ¡Y por ese puente de la Salud se va ante 
 todo al ex reino y hoy República de Portugal, a Oporto, a Lisboa, donde 
 se puede tomar un barco de vapor que le lleve a uno a Londres, a 
 Hamburgo, a Nápoles, a Buenos Aires, a Nueva York, al Havre y de allí a 
 París o a Babia! Sí, por ese puente puede ir uno, a celebrar una 
 entrevista con Pascal Forthuny, descubridor de la tragedia de las dos 
 Españas que se representa en esta muerta ciudad de Salamanca, que podría
 llegar a ser, con Barcelona en el este, una de las dos meninges de 
 inteligencia y de progreso a que todos los otros miembros obedecieran. 
 ¿Y si luego suspendiésemos esa meninge en medio del infinito, en el éter
 imponderable del maravilloso himen?

La que llamaremos novela acaba con una visita de los reyes a 
 Salamanca y una aclamación popular en la Plaza Mayor. Y entonces, hasta 
 Hernández, catedrático francés y de historia y uno de los progresistas 
 afectos a Lorenzo —por algo era catedrático de francés— grita: "«¡Viva 
 el rey! ¡Viva Carlos V! ¡Viva Felipe Tercero! ¡Viva María Cristina! 
 ¡Viva Alfonso XIII! ¡Viva El Escorial! ¡Viva España! ¡Viva el rey!»". Lo
 que faltaba allí era alguien que gritara: "«¡Viva la meninge! ¡Viva el 
 éter imponderable! ¡Viva el himen maravilloso! ¡Viva Marmont!»".

Acabemos. Al frente de este libro, y como dignísimo pórtico de él, 
 aparecen traducidas al francés unas palabras de Salmerón, en que este 
 funestísimo repúblico calumnió una vez más a su patria diciendo que es 
 hostil al progreso —¿a qué progreso?—, palabras que recuerdan las de 
 aquel triste discurso que dejó caer en el Congreso el día 9 de junio de 
 1902, y en que pedía que nos pongamos a la cola y al servicio de 
 Francia, contentándonos con que nos dé, "«no lo que constituye un hueso,
 que no tengamos ya ni dientes para roer, sino algo en lo cual la carga 
 se compense con el beneficio»", y recordaba, con la oportunidad que lo 
 distinguió siempre, la expulsión de los moriscos.

De Isabel o el puñal de plata no hay sino tomarlo a chacota y reírse 
 con algo más que sonrisa burlona entre sorbo y sorbo de estos refrescos 
 que nos tienen tan a mal; pero de discursos como aquel incalificable que
 el 9 de junio de 1902 pronunció el que de seguro ha sido el patriota 
 español modelo, según los Forthuny, de éstos no cabe reírse. Si oímos 
 con calma tales cosas en casa, ¿qué no dirán fuera de nosotros? Y esto, 
 lo que digan, es lo que menos debe importarnos. Hay algo peor.

La ciudad y la patria

Otra vez he de apoyarme en hechos históricos leídos en la Historia Constitucional de Venezuela, del señor Gil Fortoul.

Leyéndola tomó forma concreta en mi mente, saliendo de la nebulosa en
 que se revolvía por concretarse y aclararse, una suposición respecto a 
 un problema político que ha tenido que preocupar a cuantos hayan 
 meditado en las vicisitudes del desarrollo político de las naciones 
 hispanoamericanas. ¿Por qué las repúblicas americanas de lengua española
 son hoy —con Panamá y Cuba— dieciocho y no dieciséis o veinte? En pocos
 años, muy pocos, se formaron dieciséis naciones. ¿Y por qué no más?

La historia nos explica cómo la Banda Oriental del Uruguay se hizo 
 una nación independiente y no se hizo tal Entre Ríos; pero la historia 
 no nos pone muy en claro la razón íntima de eso. Un carlyliano, uno que 
 rinda culto a los héroes, podrá explicarlo por la superioridad de tal 
 caudillo sobre tal otro, y asegurar que el Uruguay fue obra de Artigas y
 el Paraguay del doctor Francia; pero siempre habrá muchas gentes que no
 se satisfarán con tal explicación. Otros acudirán a razones de 
 geografía, de clima y suelo, pero tampoco tales razones convencen 
 siempre. Soy de los que rinden más sincero homenaje de admiración y 
 simpatía al talento brillante y a la imaginación cálida y a la par 
 fresca —dos cosas que en la imaginación no se excluyen— del gran poeta 
 Zorrilla de San Martín; pero no me pueden convencer aquellos ingeniosos y
 patrióticos esfuerzos que hizo en su discurso al inaugurarse la estatua
 ecuestre del general Lavalleja, para demostrarnos que el Uruguay tiene 
 que ser una nación independiente con la voluntad, sin la voluntad y 
 hasta contra la voluntad de los orientales, por ser una patria 
 subtropical y atlántica.

Hoy, después de más de tres cuartos de siglo que las naciones 
 hispanoamericanas están, en su mayoría, constituidas, la historia ha 
 creado en ellas tradiciones haciéndolas patrias, pero siempre queda en 
 pie, para la mayor parte de ellas, el problema sociológico y político 
 del origen de su constitución. Y no creo que ayude a resolverlo del todo
 el remontarnos a la constitución de las colonias.

Claro está que tanto la acción de los caudillos, y el que unos fuesen
 más fuertes que otros, como la geografía y otras explican en parte el 
 hecho, pero siempre queda margen para otras explicaciones. Y la lectura 
 del primer tomo de la Historia Constitucional de Venezuela, del señor 
 Gil Fortoul, me ha hecho fijarme en un factor al que de ordinario no se 
 le da todo el relieve que a mi juicio merece.

La gran Colombia que formó Bolívar el Libertador se dividió, ya en su
 vida, en la actual Colombia, Venezuela, el Ecuador y aun Bolivia, así 
 como más tarde se deshizo la Confederación Peruano-boliviana de Santa 
 Cruz. El señor Gil Fortoul nos cuenta cómo Páez, el llanero venezolano, 
 no se formaba idea exacta de la «patria grande», preocupándose ante todo
 de los asuntos caseros de su «patriecita» —como decía Soublette— de los
 llanos de Barinas y Apure. Lo mismo les pasaba a no pocos de los 
 caudillos argentinos.

Y eso es enteramente natural. El sentimiento de patria, de patria 
 grande, de patria histórica, con una bandera y una historia común y una 
 representación ante las demás patrias, siendo por ellas reconocida como 
 tal, es un sentimiento de origen ciudadano. Nace, y si no nace, se 
 robustece en las ciudades. El campo no engendra sino sentimientos 
 regionales, de agrupación informe. El federalismo es rural en su origen,
 o si no rural enteramente, producto de pequeñas villas, de burgos 
 reducidos; el unitarismo nace en las grandes metrópolis.

Aun hay más, y es que, contra un prejuicio muy generalizado, aseguran
 observadores agudos y desapasionados que los pueblos de los campos, los
 aldeanos, campesinos, llaneros, etc., se diferencian entre sí menos que
 el pueblo bajo de las ciudades, que un labriego castellano y un peasant
 inglés o un paysan francés se parecen más que el chulo de Madrid, el 
 cockney de Londres y el obrero parisiense. Lo que distingue a los 
 pueblos son sus grandes ciudades, y en torno a una gran ciudad es como, 
 ante todo y sobre todo, se forma una patria.

El patriotismo nacional es civil, es un sentimiento de origen 
 ciudadano. Y no se olvide que civilización deriva de civis, de donde 
 deriva también ciudad, civitas.

En la citada obra del señor Gil Fortoul puede verse cómo el elemento 
 más activo en la separación de Venezuela de la gran Colombia fue 
 Caracas, la ciudad, donde se formó un partido "«descontento de ver la 
 capital en Bogotá y adversario, de la forma centralista de la 
 Constitución de Cúcuta»" (pág. 890). A lo que hace observar el autor 
 (pág. 394): "«Obsérvese que este espíritu de independencia de la 
 municipalidad de Caracas, imitado después por otras, revela que renacía 
 bajo la república la tradición de los ayuntamientos españoles... 
 Ulteriormente veremos que la vida política regional tiende a 
 concentrarse en la capital de la provincia o estado, o más bien en su 
 gobernador o presidente; de tal suerte que el régimen federativo, según 
 el concepto especialísimo que de él se forman los pueblos sudamericanos 
 (lo mismo Venezuela que Nueva Granada y Méjico y la República 
 Argentina), contribuye al fin a sustituir la autonomía municipal con un 
 vigoroso y tenaz centralismo en el gobierno regional»". Sigue narrando 
 los sucesos y mostrándonos cómo la opinión de la clase oligárquica, 
 porque el pueblo era pasivo, sólo se preocupaba de lograr la autonomía 
 de la antigua capitanía general, llegando la municipalidad de Caracas, 
 en 2 de octubre de 1826, a convertirse en un verdadero parlamento 
 político.

Sigue contándonos cómo el partido revolucionario de Caracas y 
 Valencia estaba resuelto a no cejar en su empeño de dividir la 
 república, y en la página 414 llega al fondo del problema con estas 
 palabras: "«Apenas había ley de la república que se cumpliese 
 eficazmente en Venezuela; y puede afirmarse que a este respecto su unión
 con Nueva Granada fue más bien motivo de atraso que de progreso. La 
 Universidad de Caracas y las escuelas —no obstante la protección que 
 Bolívar quiso dispensarles a las últimas cuando desde el Perú 
 subvencionó a Láncaster para plantear aquí su sistema de educación— 
 vivían de un modo precario por la irregularidad con que se pagaban los 
 sueldos de los profesores y porque los fondos de que podía disponer 
 Colombia para fomentar la instrucción científica se empleaban casi todos
 en los institutos de Colombia»". Y en otro pasaje dice el señor Gil 
 Fortoul, hablando de Bolívar: "«Quiso tornarse árbitro de los destinos 
 de la América española y fracasó en su empresa de juntar en un haz 
 político países separados por distancias inmensas, sin caminos, casi 
 desiertos»". Y aquí, en esto de las distancias inmensas, de la falta de 
 caminos y de los desiertos, aquí estriba el peso todo del problema. Los 
 caminos son tan necesarios a la unidad de una nación como las venas y 
 las arterias al cuerpo humano.

Sarmiento, en su Facundo, libro lleno de vislumbres, dijo que el mal 
 de la República Argentina era su extensión; pero esto, dicho así, en 
 seco, necesita ser aclarado. Porque extensos son los Estados Unidos. El 
 mal de la Argentina en tiempos de Sarmiento era, más que su extensión, 
 lo poco poblada de ésta y la dificultad y largura de las comunicaciones.
 Cuando las comunicaciones de los distintos lugares de una nación con su
 capital, con la residencia del gobierno, son difíciles, la vida 
 nacional se hace difícil también. Y he aquí la conclusión a que quería 
 llegar, y es que uno de los factores capitales en la formación de las 
 nacionalidades americanas fue la esfera de acción de las grandes 
 ciudades. Toda región o territorio cuya ciudad capital tuviera que 
 depender para su vida económica y social de otra capital colocada en 
 mejores condiciones, tenía que ser región o territorio dependiente. Y de
 aquí el que yo crea, concretándome, para ejemplificar mi aserto, al 
 caso de la Argentina y el Uruguay, que el haberse hecho la Banda 
 Oriental una nación independiente se debe, más que a Artigas o Lavalleja
 y a los Treinta y Tres, y más que a ser ella subtropical y atlántica, a
 Montevideo. Montevideo hizo el Uruguay, porque Montevideo, con su 
 puerto en el Atlántico y a la boca del Plata, no dependía, para su vida 
 económica y social, de Buenos Aires. Por el puerto de Montevideo podían y
 pueden entrar y salir mercancías de toda clase sin tener que pasar por 
 Buenos Aires —en algunos casos grandísimo—, puede decirse que Buenos 
 Aires hizo la Argentina, Montevideo el Uruguay, Valparaíso y Santiago 
 Chile, Lima el Perú, Bogotá Colombia, Caracas Venezuela, Guayaquil el 
 Ecuador, etcétera.

¿De qué proviene aquí, en España, la fuerza del regionalismo catalán,
 lindero a las veces con el separatismo, sino de que Barcelona tiene más
 vida propia que Madrid, más población y verdadera independencia 
 económica?

Si las ciudades del interior de la República Argentina no hubiesen 
 necesitado del puerto de Buenos Aires para su más perfecta vida 
 económica, tal vez hubiésemos tenido alguna o algunas repúblicas más, y 
 Güemes, López u otros habrían hecho lo que hizo Artigas. Obsérvese que 
 las naciones americanas se formaron casi todas a lo largo de las costas,
 supeditadas a algún puerto, excepto cuando un vasto «hinterland» les 
 permitía crearse una capital interior o cuando su vida era muy sencilla,
 muy «robinsoniana», como sucedía con el Paraguay.

La influencia de las grandes ciudades en la formación y cimentación 
 de las nacionalidades es decisiva. Una vez más he de repetir que el 
 patriotismo es, ante todo, ciudadano. Y hasta en el caso de un Rosas, 
 que puede a primera vista parecer un símbolo de la campiña y un 
 representante de los rurales, hay que ver que era un ciudadano de origen
 y que, asentando su dictadura en la ciudad, asentó, de hecho, la 
 dictadura de la ciudad. Y cuanto más una capital se diferencia de otra 
 capital, más se diferencian dos naciones. Los ayuntamientos de dos 
 capitales pueden hacer por la inteligencia de dos naciones tanto, por lo
 menos, como sus gobiernos respectivos.

En el libro mismo que suscita estas líneas se dice que la 
 «municipalidad» de Quito envió a Bolívar al Perú, en julio de 1826, 
 comisionado con instrucciones reservadas contra la Constitución de 
 Cúcuta y la unión con Colombia; y el 28 de agosto el pueblo de Guayaquil
 reasume su soberanía y entrega su suerte a Bolívar. Es decir, que así 
 como Caracas hizo Venezuela, Quito y Guayaquil, su puerto, hicieron el 
 Ecuador.

Y hay más, y es que si las grandes ciudades —grandes relativamente— 
 con vida independiente, hicieron las naciones americanas, el no ser lo 
 bastante grandes y el haber entrado aquellas otras que les estaban 
 supeditadas en mayor o menor grado, no pocas con cierta vida propia y 
 radio de acción propio también, fue lo que produjo aquel especialísimo 
 federalismo sudamericano de que tanto se ha disertado y sobre el cual un
 folleto, publicado en Caracas ya en 1828, decía: "«¿Por qué delirio 
 quieren algunos extinguir el gobierno central de la nación, para 
 multiplicar este mismo sistema "unitario", según la denominación de 
 moda, en diversos puntos de la república?... La federación vendría a ser
 el mismo centralismo, no sólo respecto de la nación con los estados, 
 sino de éstos con las provincias o los pueblos que los compongan... 
 Podríamos llevar hasta el infinito la multiplicación del gobierno 
 central, y jamás llegaría a realizarse la federación»". A lo que añade 
 el señor Gil Fortoul, como comentario, que en ese párrafo se prevé el 
 sistema que adoptaría Venezuela en 1864: "«Federalismo en la 
 constitución y centralismo en la práctica»". O sea una descentralización
 del unitarismo, que es a lo que viene a reducirse el federalismo 
 hispanoamericano, hijo del español.

Las ciudades han hecho las patrias. Hablaba como un sabio, creo, 
 Mosquera, cuando en la sesión del 21 de abril de la convención de Ocaña,
 en 1822, contesta a Santander, que hablaba de que la diversidad de 
 climas y costumbres se oponía al centralismo, diciéndole que la 
 diversidad de costumbres es pura imaginación; que en América, de Méjico a
 Buenos Aires, todo es igual, hasta los resabios (v. pág. 429). Podrá 
 haber en esto más o menos hipérbole, pero en el fondo lo creo exacto.

Aquí, en España, ponderamos las diferencias de carácter, costumbres y
 modo de ser que separan a unas regiones de otras, y, sin embargo, los 
 extranjeros declaran que no las ven tan marcadas como nosotros las 
 vemos. Y ahí pasará algo parecido entre las distintas naciones. Y eso 
 que ahí todas hablan en castellano, y en castellano, pese a argucias, 
 muy uniforme, mientras aquí subsisten el vascuence, el catalán y el 
 gallego. Como que por fuerza han de ser más uniformes pueblos formados 
 por la mezcla de los mismos elementos. Claro está que la influencia de 
 la sangre negra dará un tono especial a ciertas naciones en que 
 abundaron los esclavos africanos y que las diferencias entre los 
 diversos elementos indígenas influirán algo, pero estos factores creo 
 que sean de menos peso que se les supone.

En esas naciones en formación, el elemento caracterizador y 
 diferenciador tiene que ser la ciudad. Y a la ciudad, se me dirá, ¿qué 
 la diferencia? Esto merece ya capítulo aparte. Y antes de ponerme a 
 tratar de ello he de recomendar a mis lectores que sepan el inglés, la 
 lectura del ensayo de W. James, el gran pensador norteamericano, sobre 
 los grandes hombres y su ambiente —«The great men and its environment»—,
 ensayo publicado en el libro que lleva por título: The will to believe 
 and other essays.

Y antes de terminar he de advertir a alguno de mis lectores que no 
 soy un tan hombre de libros como él se figura, que no he vivido mi vida 
 toda metido en Salamanca —de donde no soy—, que he corrido un poquito el
 mundo, y que el ir a Madrid y meterme en eso que llaman la vida —no sé 
 por qué— sospecho no habría de acrecentar mi experiencia ni hacerme 
 variar de puntos de vista esenciales. Y, por último, que el llamar buen 
 hombre al gran Sarmiento —a quien pocos han hecho más justicia que yo— 
 arguye que mi admiración a su genio no empece mi cariño al hombre, tal 
 como a través de sus escritos se revela. Y es por lo que empleé esa 
 frase que sueña cariñosa y familiar.

«La epopeya de Artigas»

La Epopeya de Artigas: Historia de los tiempos heroicos del Uruguay; 
 así se titula esta última y tal vez la más hermosa obra de Zorrilla de 
 San Martín, que me ha acompañado en estas últimas noches de este crudo 
 invierno. Al amor de la camilla, y alternándola con el viejo Herodoto, 
 la he leído.

-Epopeya... y así es, una epopeya, un poema épico en prosa poética. 
 Como tal poema hemos de considerarla primeramente, para dejar al examen 
 de subsiguientes artículos sus aspectos más genuinamente históricos y 
 sociológicos, su doctrina sobre la lucha de la democracia artiguista 
 contra el patriciado unitario porteño y su doctrina sobre el origen y 
 justificación de la patria oriental, que es toda una doctrina sobre las 
 patrias en general.

Como epopeya, como obra de poesía y arte ante todo, ya que para guiar
 fantasías y manos de artistas fue principalmente escrita y a los 
 artistas está dedicada.

Al frente de la obra figura un decreto del presidente de la República
 Oriental, William, de fecha 10 de mayo de 1907, en que éste acuerda se 
 erija en la Plaza de la Independencia un monumento a la inmortal memoria
 del general José Artigas, "«precursor de la nacionalidad oriental, 
 prócer insigne de la emancipación americana»", llamando a ello a los 
 escultores uruguayos y extranjeros, y en el art. 40 del decreto se 
 designa al doctor Juan Zorrilla de San Martín para que, de acuerdo con 
 las instrucciones del gobierno, prepare una memoria sobre la 
 personalidad del general Artigas y los datos documéntanos y gráficos que
 "«puedan necesitar los artistas»".

Se ha escrito, pues, esta obra, ante todo para los artistas, para los
 escultores, si bien sea ello un pretexto para haberla escrito. Con la 
 sacramental fórmula de «amigos artistas» empiezan las conferencias que 
 constituyen la epopeya.

Y la epopeya es ya un monumento, «aere perennius», más duradero que 
 el bronce. Dudo mucho que artista alguno del cincel pueda erigir a la 
 memoria y al culto de Artigas un monumento, en mármol o en bronce, más 
 sólido y más poético que éste. El monumento que el presidente William 
 decretaba, está ya en pie. Y canta como una estatua no puede cantar.

Y este monumento pretende ser una guía para el otro.

Precisamente en estos mismos días he estado leyendo otra obra 
 militar, de hito, sólo que ésta en el campo de la estética. Es el 
 Laoconte o sobre los límites entre la pintura y la poesía, de Lessing, 
 una obra de que habrán oído hablar casi todos mis lectores, que 
 conocerán muchos de ellos. El libro de Lessing se abre con unas 
 observaciones de Winckelmann y una discusión de si el famosísimo grupo 
 escultórico de Laoconte y sus dos hijos ahogados por la serpiente se 
 inspiró en la descripción que del caso nos hace Virgilio en la Eneida o 
 si Virgilio se inspiró en esa u otra análoga obra de arte, o ambos, 
 independientemente uno de otro, en la leyenda viva. Y de aquí se sigue 
 una doctísima y muy aguda disertación sobre los límites respectivos 
 entre las artes plásticas y las de la palabra. Pues ni la pintura es 
 poesía muda, ni la poesía pintura que habla.

Debo haceros gracia de los penetrantes análisis de Lessing, aunque no
 estará de más que los leáis, o volváis a leerlos quienes los hayáis 
 leído, puesto que aun persigue a la poesía el descripcionismo y a la 
 pintura el literatismo, aun se pretende hacer poesía pictórica y pintura
 o escultura literaria.

Y esto no lo traigo aquí a despropósito. Al mismo Zorrilla de San 
 Martín, excelso poeta, lo que a las veces le perjudica es una cierta 
 confusión entre los límites infranqueables de los campos de los diversos
 sentidos estéticos. Gusta de mezclar los términos del mundo auditivo y 
 del visual. Aplica con harta frecuencia el epíteto musical a las cosas 
 visibles y no sonoras, y aunque metafórico, puede desviar la recta 
 percepción artística, no ya vulgar. Nos habla de "«pensamiento 
 musical»", de "«corazón sonoro»", de "«silencio de mira»", de "«músicas 
 invisibles al oído de los corazones armoniosos»", de llenar el tallado 
 mármol con palabras melodiosas. Todo lo cual es muy poético y muy 
 sugerente, pero...

Al final de esta su obra nos da Zorrilla una definición del arte, 
 definición poética más que estética, pero definición al fin. "«Fundir 
 palabras viejas en aleación vibrante»", para infundirles la juventud de 
 los dioses; "«cincelar o laminar esa divina sustancia hasta 
 transformarla en instrumento sonoro capaz de acordarse al diapasón de un
 alma melodiosa, eso es arte»". ¿Lo ves? Fundir..., cincelar..., 
 laminar... y luego lo sonoro, el diapasón y la armonía.

Y aun admitido esto, ¿es el Artigas de Zorrilla, siendo tan poético 
 cual es —y no digo que tan verdadero—, es, digo, escultórico? Propendo a
 creer que es más bien pictórico. El arte literario de Zorrilla tiene 
 más de pictórico que de escultórico, más colorido que línea.

Le ayuda, además, a un escultor una obra así, por excelsa que sea, y 
 la de Zorrilla lo es en altísimo grado. Dudo mucho que a Rodin, para 
 hacer su Sarmiento, le sirviera gran cosa el conocimiento del hombre 
 espiritual. Debió de ver su rostro inconfundible, su expresión corporal 
 llena de vida, y esto le bastaría. Es la de Sarmiento una hermosa cabeza
 para un artista. Y basta. En ella y sólo en ella debe ver el escultor 
 su alma.

"«La palabra humana —escribe Zorrilla en la conferencia XIX— tiene 
 que ser sucesiva, y la sucesión, hija del tiempo, es el atributo de la 
 limitación, de la impotencia. Lo infinito es simultáneo; el tiempo y el 
 espacio son apariencias»". Y dice Lessing en su Laoconte que en la 
 poesía se desarrolla una acción sucesiva en la serie del tiempo y que en
 esto consiste su preeminencia sobre la pintura y la escultura. 
 Precisamente por desarrollarse la palabra humana en tiempo se puede 
 expresar con ella lo que con la pintura no se expresa, si bien ésta 
 expresa a su vez cosas a aquélla negadas.

El monumento escultórico a un héroe no puede sino recordarnos su 
 historia, su heroísmo. El que lo contemple sin saber nada de esa 
 historia no puede ver en él lo histórico del hombre.

El heroísmo es acción más que actitud: aunque de raíces eternas, se 
 manifiesta en tiempo. El defecto principal de las figuras históricas que
 nos ha dejado Taine es, lo he dicho antes de ahora, que están 
 concebidas en un cierto modo escultóricamente, esto es, estáticamente, 
 en un momento dado. Falta en ellas proceso evolutivo, vida, a pesar del 
 evolucionismo de su autor. Parten de una definición; apenas tienen 
 contradicciones íntimas. Son una ecuación psicológica desarrollada, no 
 una vida.

Afortunadamente para Zorrilla, su héroe, «su» Artigas, no resulta, a 
 pesar de sus esfuerzos, escultórico. Hay en él acción más que actitud. 
 Por mucho que prodigue los epítetos de eternidad y quietud, aquel hombre
 se mueve, aspira, vive.

Al final de la obra, al hablar Zorrilla de la muerte solitaria de 
 Artigas en el Paraguay, nos dice que es la muerte de un impasible y 
 estampa este hermosísimo pensamiento: "«la esperanza es atributo del 
 tiempo; en la eternidad no existe»". Muy hermoso, ¿no es verdad? Pero, 
 ¿es así? ¡Ah, tal vez no! Tal vez la eternidad misma no es más que 
 esperanza, esperanza sustancial, y ésta madre de la fe y la fe madre de 
 Dios. Esperemos, pues, aunque sólo sea... ¡a la esperanza misma!

¿Pero todo esto qué importa? ¡Importa, sí! Le mandó a Zorrilla su 
 patria que escribiese la guía para un monumento escultórico al padre 
 Artigas y ha escrito el monumento mismo, ¡pero no escultórico, no! ¿Que 
 ha de servir de poco o nada a los escultores? Acaso mejor. ¡Mejor, sí!

El modo de hacer Zorrilla su Artigas en nada se parece al modo de 
 hacer Taine su Napoleón. Taine era un crítico y un filósofo sistemático,
 muy grande en su campo, pero no en rigor un historiador; Zorrilla es, 
 ante todo y sobre todo, un poeta. ¿Y un historiador? Paréceme que con 
 poesía se llega mejor a la entraña, a la verdad verdadera de la 
 historia, que no con filosofías sistemáticas. Michelet es más verdadero 
 que Taine. No depende de la documentación.

El guía principal de Zorrilla en su técnica, y él no nos lo oculta; 
 es Carlyle, otro poeta, el de los héroes y el culto al heroísmo. Alguna 
 vez le llama «el inglés», así a secas. Esta obra del gran poeta en 
 lengua castellana está llena de frases carlylescas. Unas veces es el 
 hombre real, otras el dios interior; ya el arcángel, rojo, ya el dragón 
 alado que pasa por el aire como un meteoro, ya... ¿A qué seguir? ¡Y no 
 me extraña, no! Esas frases resonantes se os quedan prendidas a la 
 memoria como la hiedra al muro. Yo he sufrido su fascinación. Cuando 
 acabé de traducir su Historia de la Revolución Francesa, traducción en 
 que procuré respetar la retórica toda — porque es, sí, retórica— de 
 Carlyle, casi todo lo que yo escribía me resultaba carlyliano. Salí de 
 aquello, como he salido de otras cosas, pero aun le llevo dentro. Y sea a
 la buena de Dios.

De frases carlylescas está llena esta Epopeya de Artigas, pero está 
 mucho más llena de frases sanmartinescas, de frases del mismo Zorrilla 
 de San Martín, de aquellas sonoras y henchidas que vienen rodando por 
 sus escritos desde el Tambaré. Hay frases de esas que valen por todo un 
 poema. Y descripciones... digo, no, narraciones, narraciones poéticas 
 que justifican ampliamente lo de epopeya. Aquella marcha de Artigas con 
 su pueblo al Hervidero, aquellos sus últimos años en el Paraguay, aquel 
 retrato poético, no pictórico, de don Gaspar Rodríguez de Francia.

Este misterioso don Gaspar Rodríguez de Francia, esta esfinge...; 
 pero dejemos ahora lo de la esfinge paraguaya, porque tenemos que hablar
 muy largo de ella. Es casi toda una filosofía; es, desde luego, toda 
 una sociología. Volvamos a las poéticas frases sanmartinescas.

Y no os choque el que así me detenga en las frases. El mérito de una 
 obra poética ni el de una meramente literaria no depende de las frases, 
 sino más bien de su enlace; pero los más grandes poetas, y hasta los más
 grandes pensadores, han sido forjadores de frases. Por una frase vive 
 la memoria de un hombre; por una "«frase inconsútil»", como llama 
 Zorrilla a aquella de Artigas: con libertad ni ofendo ni temo. Cada uno 
 de los siete ya legendarios sabios de Grecia era autor de una sentencia 
 que iba para siempre unida a su nombre. Y esta sentencia pasaba a ser 
 proverbio, que corría de boca en oído y de oído en boca a través de las 
 generaciones de los hombres. El que deja a su pueblo un proverbio, un 
 proverbio inmortal, una frase inconsútil, le deja, más que un poema, el 
 germen de muchos poemas. Arvers vive en la literatura francesa no más 
 que por un soneto, el llamado soneto de Arvers. Y este Arvers es Arvers 
 el del soneto, el del soneto de Arvers. Pero yo os digo que muchas veces
 una frase, un verso de un soneto, es más que el soneto entero; pues 
 éste no se escribió sino para sustentarla, para que le sirva de marco. 
 Lo sé muy bien, porque lo sé de experiencia propia.

Y los grandes forjadores de frases, de frases inconsútiles, de 
 expresiones únicas e indestructibles, han sido los grandes apasionados, 
 los grandes poetas. A dos de ellos cita en su obra nuestro autor, y son 
 dos hombres de fuego: san Agustín y Pascal. Y las frases inmortales del 
 uno y del otro son como las frases en que la pasión irrumpe, bloques de 
 lava, frases hechas de antítesis, paradojas para el común de los 
 mortales.

Zorrilla es un gran forjador de frases. Y las suyas brotan del 
 contexto de su narración y son como el coronamiento de ella, y no 
 superpuestas o añadidas. No viene el contexto a justificar la frase, 
 sino que ésta la resume y corona. O son toques pintorescos. Cuando nos 
 habla de los pesares domésticos de Artigas, del dolor que la muerte de 
 su mujer le causara, nos dice que "«Artigas había perdido para siempre a
 su esposa; pero no la esperanza de recobrarla. Y ésta no hacía otra 
 cosa que diluir en los años el dolor de las horas aciagas»". Y agrega: 
 "«las horas nos quedan para llorar los instantes»". ¡Oh, para los que 
 nos pasamos la vida meditando en la esperanza y esperándola!

Otra vez nos dice que desdeña "«los templos sin más dios que la 
 muchedumbre»"; más allá que "«el que vence con morir es invencible»", 
 frase de cristiano; tal vez, que "«el pasado no está detrás de nosotros,
 como suele creerse, sino delante; lo que ha muerto nos precede, no nos 
 sigue»". Exacto; acaso el presente, la realidad, no es sino el pasado 
 pugnando por hacerse porvenir.

Y otras veces son frases descriptivas, pero de descripción poética, 
 como la quería Lessing, en el retrato que Zorrilla nos hace de aquel 
 hombre esfíngico, de aquel doctor Francia que durante tantos años 
 guardó, fiel perro vigilante, la siesta de su pueblo velando por que 
 nadie se la cortara, nos dice que tenía unos ojos "«sin patria ni 
 sexo»", y luego, que muerto ya, su mirada estaba "«más llena de muerte 
 que cuando estaba viva»". Pero de esta esfinge paraguaya, cuyo retrato 
 es de lo mejor que La Epopeya de Artigas contiene, ya os hablaré. Y al 
 retratar en otra parte al gaucho —del que tan egregio retrato nos dejó 
 ya en su discurso al inaugurarse la estatua de Lavalleja— nos dice de él
 que "«como se ven las alas en el pájaro que camina, se percibe el 
 caballo en el gaucho que anda a pie»". Y ésta es una de esas 
 descripciones poéticas tales cuales Lessing las quería, de las que no 
 pretenden ser pictóricas. Leed la agudísima crítica que Lessing hace de 
 la descripción de una hermosa mujer en el Ariosto.

Guerra Junqueiro nos habla una vez de

prados tão mimosos, que quizera a gente
convertirse em ave para os não calcar.

Y esto vale por cien descripciones de inventario, como aquellas que 
 con su característico sentido antipoético hacía aquel Zola a quien tan 
 en exceso leímos y admiramos hace unos años y a quien, acaso con no 
 menos exceso, tan poco leemos y nada admiramos hoy ya. Su 
 descripcionismo se ha hundido como se han hundido sus ridículas 
 pretensiones de hacer la novela... experimental. Lo que no se tiene 
 sobre su propio pie se cae pronto.

Mas si execro así del descripcionismo, de la manía de describir por 
 describir, pretendiendo acaso rivalizar con la pintura, no es que 
 condene la descripción ni mucho menos. Zorrilla tiene en esta su Epopeya
 de Artigas espléndidas descripciones, como aquella del éxodo del pueblo
 oriental siguiendo a Artigas al campamento de Purificación. "«El cuadro
 es homérico»", nos dice a la mitad de su espléndida descripción, y así 
 es.

Estoy considerando esta obra de Zorrilla de San Martín como una obra 
 poética, como lo que ella se titula, una epopeya, una epopeya en prosa, 
 con un valor sustantivo e intrínseco en sí y por sí y no como una guía 
 para los escultores. Pero esta obra es a la vez obra de historiador, 
 obra de sociólogo y obra de patriota. Y en cierta parte también —la 
 justicia es el supremo homenaje— obra de abogado. Zorrilla en ella 
 sustenta sus tesis. Así es y así tiene que ser.

Hay primero una tesis histórica y es la de la lucha de Artigas, 
 encarnación de la democracia americana, según su cantor, contra el 
 patriciado unitario porteño, los Rivadavia, Posadas, Alvear, Pueyrredón,
 Sarratea..., los mismos Belgrano y San Martín, en el fondo monárquicos y
 poco o nada creyentes en la capacidad de su propio pueblo para 
 gobernarse, republicana y democráticamente, por sí mismo. Y luego otra 
 tesis, tesis histórica y sociológica, sobre la existencia de la Banda 
 Oriental del Uruguay como nación independiente. Y de una y de otra tesis
 quiero deciros algo para sacar de ello enseñanzas generales. Puedo 
 considerarlas no sólo a través de mis lecturas de historia americana y 
 argentina en especial, sino también a través de lo que hoy pasa en esta 
 mi patria. Porque aquí, desde hace un siglo y algo más, desde aquel 
 tiempo del afrancesamiento de nuestros intelectuales, desde aquellos 
 tiempos en que Belgrano estudió en esta Universidad de Salamanca, foco 
 entonces de enciclopedismo afrancesado, y San Martín y Alvear se 
 educaron y formaron en nuestro ejército español, desde entonces 
 subsisten los «europeizantes», nuestros unitarios, los que no creen en 
 la capacidad de nuestro pueblo para gobernarse por sí. "«Mire con recelo
 a ese Rivadavia, que no en vano ha pasado tantos años en Europa»", 
 cuenta Zorrilla que escribió Ádams, el ministro de Monroe en los Estados
 Unidos, a su cónsul en Buenos Aires. Y esto lo comprendo muy bien, ¿no 
 he de comprenderlo? Creo que en más de un respecto acaso esta vieja 
 España está más cerca, mucho más cerca de esa América que del resto de 
 Europa, a la que geográficamente dicen que pertenecemos.

Y también esa otra tesis patriótica uruguaya puedo verla a través de 
 nuestras cosas. Y no temáis que hiera sentimientos sagrados.

En ese otro problema, además, creo tener un cierto mayor derecho a 
 intervenir, ya que Zorrilla de San Martín me hace el honor de discutir, y
 aceptar en parte, completándola, una tesis que en estas mismas columnas
 sostuve: la de la formación de las nacionalidades hispanoamericanas en 
 torno a grandes núcleos urbanos económica y socialmente independientes.

Mas una y otra cosa, y acaso alguna más, exigen correspondencias aparte.

Taine, caricaturista

De las varias revistas que recibo de la América de lengua española, 
 una de las que ojeo siempre con más interés y complacencia es la Revista
 de Letras y Ciencias Sociales, de Tucumán, que dirige don Ricardo 
 Jaimes Freyre y redactan los doctores Julio López Mañán y Juan B. Terán.
 Debo, además, no pocas deferencias a esta revista, donde con frecuencia
 se reproducen y comentan frases mías.

En el número de esta revista correspondiente al 10 de enero de este 
 año, se comenta el que yo llamara a Hipólito Taine un "«portentoso 
 falsificador y sistemático caricaturista»", y se oponen a este juicio 
 mío reparos muy discretos. "«Taine —dice el redactor T. de la revista de
 Tucumán —era un generalizador y un filósofo, un filósofo y no un 
 biógrafo, un modelo de la historia»". Agrega que yo encuentro que la 
 síntesis de Taine ha mondado lo pintoresco, lo irregular de las 
 impresiones concretas.

No, no es esto. Taine no sintetiza, sino que escoge los rasgos que 
 concuerdan con la idea apriorística que se ha forjado de un individuo y 
 los pone de relieve, dejando en la penumbra o en la sombra los demás. 
 Los hombres no son para Taine hombres, sino casos de ejemplificación de 
 teorías abstractas. En su libro De l'intelligence está la clave de sus 
 trabajos históricos y críticos.

En rigor, Taine no creía en la individualidad ni en el alma personal, y sus personajes, si bien se mira, carecen de alma.

No hay sino compararlos con los de Michelet, aquel historiador 
 portentoso, lleno de visión y de entusiasmo, o con los de Carlyle. 
 Michelet, sí, Michelet sentía a los hombres y los resucitaba ante 
 nuestros ojos. Claro está, como que es suya aquella enérgica y 
 entrañable exclamación: "«¡mi yo, que me arrebatan mi yo!»".

Casi ninguno de los llamados filósofos de la historia es buen 
 historiador. Para historiar es menester dejarse de un lado la filosofía y
 que los hechos mismos hablen y filosofen ellos; y mucho más tratándose 
 de una filosofía tan seca, tan geométrica, tan fríamente cartesiana, tan
 poco histórica como era la filosofía de Taine.

Caricaturista, sí. ¿Qué es lo propio de la caricatura? Lo propio de 
 la caricatura es acentuar los rasgos diferenciales de un individuo, 
 atenuando y hasta haciendo desaparecer los demás. Y, sin embargo, un 
 hombre es humano y es vivo por lo que tiene de común con los demás. El 
 hombre triste, sin sus alegrías, no sería hombre, como no lo sería el 
 alegre sin sus tristezas. Las flaquezas de los fuertes, las decisiones 
 de los indecisos, los rasgos de valor de los cobardes y los momentos de 
 cobardía de los valientes, las simplezas de los genios y las 
 genialidades de los simples, todo esto, las contradicciones íntimas de 
 los hombres, es lo que hace que nos parezcan hermanos y se atraigan 
 nuestra simpatía. Nunca late nuestro corazón con más amor hacia el 
 Cristo que al leer el relato de su desaliento en el olivar. Sin eso, no 
 sería hombre.

Y en los personajes de Taine suelen estar sistemáticamente excluidas 
 estas diferencias. Le sirven para demostrar una tesis. Sus biografías, 
 sus retratos de personas, hacen parangón con los trabajos de psicología 
 de Ribot. El mismo rígido e implacable mecanismo, la misma lógica de 
 conceptos abstractos. Los hechos que expone Taine son un revestimiento 
 de conceptos previos: no salen las ideas de los hechos, sino que vienen 
 éstos, hábilmente seleccionados, a corroborar aquéllas.

Y no es que allí falte lo pintoresco ni la impresión concreta, no. 
 Taine, que era a su modo un soberano artista, sabía dar la pincelada 
 pintoresca, sabía reproducir la impresión concreta. Pero es cuando 
 concurrían a corroborar su tesis; en otro caso prescindía de ellas.

Taine nos ha dejado magníficas esculturas literarias, pero la 
 escultura no es la verdad. La escultura nos representa a un hombre en 
 una edad de su vida, en una posición, en un gesto, en un momento. Y el 
 hombre pasa por diversas edades, posiciones, gestos y momentos. Cierto 
 es que Taine traza la vida de sus personajes siguiéndolos a través de 
 sus vicisitudes, pero si se le lee atentamente se verá que va a tiro 
 hecho, a fijarlos en una actitud y en un momento. Sus hombres son ideas 
 encarnadas, ideas más o menos complejas, pero ideas en fin.

"«Era un filósofo y no un biógrafo»", dice el redactor de la revista 
 tucumana. Pues quien no es un biógrafo mal puede ser un buen 
 historiador, y Taine escribió historia. Con muy profundo sentido —lo he 
 dicho antes de ahora— agrupó Sarmiento en torno a la figura de Facundo 
 la historia de la lucha entre la civilización y la barbarie en la 
 Argentina, y agrupó Mitre en torno a las figuras de Belgrano y San 
 Martín la historia de la emancipación sudamericana.

Aprovecho el recuerdo. Ahí está Sarmiento, que en visión histórica y 
 fuerza de expresión plástica no es inferior a Taine, superándole en 
 otros conceptos, así como cede ante él en muchos. También Sarmiento era 
 un caricaturista, también su Facundo es una caricatura, como lo es 
 siempre, en mayor o menor grado, todo retrato verdaderamente artístico. 
 También Sarmiento acentuó unos rasgos de su héroe y atenuó otros. Y así 
 es como en su Facundo nos ha dejado un retrato caricaturesco.

Y aquí he de hacer una breve digresión, para hacer notar que la 
 caricatura no implica necesariamente lo grotesco y lo cómico. Hay 
 deformaciones épicas, que engrandecen al deformado.

Los retratos que Sarmiento nos ha dejado de Facundo, de Rosas, de 
 Aldao, del cura Castro, de don Domingo de Oro, son, sin duda, soberanas 
 deformaciones, son verdaderas caricaturas, pero ¡qué diferencia con las 
 deformaciones de Taine! Éste, el francés, deformaba fríamente, con regla
 y compás, según un sistema de coordenadas, con arreglo a una psicología
 mecanicista, mientras que el argentino deformaba con calor, por amor o 
 por odio, por pasión. El uno deformaba, caricaturizaba con la cabeza; el
 otro, con el corazón. Y yo me quedo con el segundo.

Y aquí está, de otra parte, Mitre, cuya Historia de san Martín estoy 
 ahora leyendo con singular agrado. No tiene Mitre la genialidad bravía y
 robusta de Sarmiento, pero su labor, de marcha más lenta y más 
 apacible, acaba por ponernos ante los ojos figuras vivas. Figuras 
 crepusculares, un poco borrosas de suyo; figuras de menos relieve, pero 
 de más simpática humanidad. Ni Belgrano ni San Martín se prestaban a la 
 caricatura; uno y otro eran héroes plutarquinos, modelos de serenidad 
 moral, pero no de genialidad mental, como el mismo Mitre lo reconoce. Si
 recordamos el paralelo que Taine precisamente estableció entre los 
 procederes de Shakespeare y de Balzac, veremos que, guardadas 
 proporciones, Sarmiento se valía del primero y Mitre del segundo.

Pero uno y otro, los argentinos, escribían movidos por patriotismo 
 pasional y era la pasión, impetuosa y bravía en el uno, contenida y 
 serena en el otro, lo que guiaba sus plumas. Eran de raza española al 
 cabo. Mientras que Taine es un perfecto ejemplar del espíritu 
 intelectualista francés, frío, geométrico, «désabusé», cartesiano.

Advirtiéndole en cierta ocasión a Taine de los peligros que podían 
 seguirse de las consecuencias que los franceses sacasen de sus Orígenes 
 de la Francia contemporánea, dicen que contestó: "«cuando yo escribo no 
 pienso que haya franceses en el mundo»" (Pudo añadir que ni hombres). He
 aquí una frase que no concibo ni en boca de Sarmiento ni en boca de 
 Mitre. No puedo figurármelos escribiendo sin tener en cuenta que hubiese
 argentinos en el mundo.

Cita luego el redactor de la revista tucumana un juicio de Lecombe, 
 que dice de Taine que es el prosador más animado e imaginativo que haya 
 entre los franceses. Imaginativo, sí, pero... ¿animado? Alma es lo que 
 encuentro que les falta a sus personajes. Hablan, razonan —como razonar,
 razonan demasiado acaso—, obran, pero el alma no se les descubre.

"«Es en prosa el equivalente de Hugo»", añade Lecombe. ¡Por Dios!, no
 tanto, no, no tanto. Tomándolo con cautela puede uno fiarse de Taine; 
 de Hugo, no. Taine deformaba por sistema; Hugo, por ignorancia. 
 Precisamente estoy leyendo la Leyenda de los siglos y regocijándome con 
 la acumulación de despropósitos históricos del padre Hugo. Tenía una 
 radical impotencia para comprender la historia. Sentía predilección por 
 los asuntos españoles y, en efecto, no puede hablar de España sin soltar
 algún disparate. Su geografía, su historia, su toponimia española son 
 divertidísimas de puro desatinadas. Baraja nombres, sucesos y lugares 
 con la mayor desaprensión. Y en el fondo Hugo es tan frío y tan 
 sistemático como Taine, aunque aquél sea un ignorante y éste no. Porque 
 Taine se enteraba bien antes de hablar algo, y Hugo no se tomaba la 
 molestia de enterarse.

Nadie pone en duda las severas virtudes de estudioso y de hombre de 
 Taine, ni la acendrada sinceridad de sus ideas. Puede un hombre ser 
 estudioso, sincero y amante de la verdad y ser falsificador y 
 caricaturista. Su genio mismo le impulsaba a ello. No creo que Taine se 
 pusiera adrede unas gafas verdes o rojas para ver los objetos de uno o 
 de otro color, no; sino que su especial daltonismo le impulsaba a ver 
 como veía. Es un escritor profundamente subjetivo, pese a su objetivismo
 profesional. Lo mismo que le pasa a Flaubert.

Y esto es muy frecuente en escritores franceses. Preocupados de no 
 dejarse coger de primos, decimos en España, «de n'être pas dupes», de 
 ver las cosas sin ilusiones ni prejuicios pasionales, de salirse de sí 
 mismos, de hacer obra severamente impersonal y científica, caen en un 
 profundo prejuicio y son presa de una ilusión: de la ilusión de la 
 objetividad. Su facultad hipercrítica acaba por destruir la realidad 
 concreta, y en vez de hechos nos dan o leyes congeladas o polvo de 
 hechos. Cuajan en témpanos la corriente fugitiva o reducen a polvo el 
 hecho bruto. Y de aquí la singular sensación de vacío y de desaliento 
 que su literatura nos deja. Y es que en ella, con pocas y muy nobles 
 excepciones, falta pasión.

Algo diría sobre el juicio —juicio muy discreto y complaciente— que 
 de mí hace el redactor de la revista tucumana y algunos reparos le 
 pondría a lo de considerarme moralista y comentador —fundado, creo, en 
 mi Vida de don Quijote y Sancho, mi obra cardinal hasta hoy—, algo diría
 de esto si no fuese porque me he trazado como regla de conducta el no 
 juzgar los juicios que de mí, como escritor, se hagan, ni aun cuando 
 sean tan razonados y tan de buena fe y benévola simpatía como es el 
 juicio a que me refiero. Tomo de ellos cuenta e influyen en mi ulterior 
 producción, pero jamás los ratifico ni los rectifico.

De paso habla el redactor de la revista tucumana de la originalidad 
 sustancial de Spencer. ¡Cuánto habría que reparar a esto! Spencer es 
 otro pensador tan peligroso como Taine, por ser igualmente sistemático. 
 Tuve yo también mi época de spencerismo, y sin duda me enseñó mucho el 
 ingeniero filósofo inglés; pero, afortunadamente, salí pronto de su 
 encanto. Y como no es cosa de alargar este comentario, no me detengo a 
 desarrollar un punto que acaso sorprenda a muchos, y es el de la 
 incapacidad metafísica de Spencer. Basta compararle con Stuart Mill; 
 basta cotejar las superficialísimas críticas de Kant, contenidas en los 
 Primeros principios —obra en lo fundamental de una endeblez e 
 inconsistencia manifiestas— con las profundas disquisiciones de Stuart 
 Mill en su Examen de la filosofía de Hamilton.

Ocasiones tendré de volver sobre esto y sobre los estragos que creo 
 ha hecho en la mentalidad hispanoamericana —lo mismo que en la española—
 ese positivismo mecanicista y geométrico que estuvo en moda hace veinte
 años y fue el credo de la mesocracia intelectual. Sólo se salvaron acá y
 allá los que sentían arder pasiones que mantuvieron, en una u otra 
 forma, el fuego sagrado de la ilusión trascendental.

Ni la de Taine ni la de Spencer pueden ser filosofías para pueblos 
 que vierten su pensar en lengua española. Éstos tienen otra alma, alma 
 que en pocas obras habrá sido mejor analizada que en la Historia da 
 civilição ibérica, del portugués Oliveira Martins.

Yo sé que muchos de mis lectores de allende el océano se revolverán a
 esto de que meta en un mismo cuño de alma a los pueblos todos de lengua
 española, y acaso alguno hasta a que llame española a la lengua en que 
 les hablo y me entienden perfectamente; pero yo sé a qué atenerme y sé, 
 como lo he dicho muchas veces, que pocas veces se me aparecen los 
 americanos más radical y profundamente españoles, o si se quiere 
 ibéricos, que cuando, como en el caso del gran Sarmiento, gustan de 
 renegar de España. ¿No renegamos acaso de ella siete veces al día los 
 españoles estrictos?

Repito que ahora está poniendo ante mi vista, vivo y actuante, a San 
 Martín su eminente biógrafo, Mitre, y ¡cómo me acuerdo de nuestros 
 héroes castizos ante ese castizo héroe que después de haber hecho aquí 
 la guerra contra los franceses invasores fue a su patria a libertarla y 
 hacerla campo libre a la actividad de los hijos de los pueblos todos, 
 incluso ¡el español! Y el héroe se me aparece en toda su apacible 
 complejidad, sin salientes violentos, sin relieves pronunciados, pero 
 con todo su sano equilibrio y con todo el calor de humanidad con que ha 
 sabido presentárnoslo el ilustre historiador.

A propósito de Josué Carducci

Ya lo sabéis, ha muerto Josué Carducci, el más grande poeta italiano 
 que quedaba vivo y el más grande acaso del mundo entero en el tránsito 
 del siglo XIX al XX. Somos, por lo menos, muchos en creerlo.

El duelo que Italia ha ofrecido a la memoria de su poeta ha sido 
 digno de Italia y digno de Carducci. Pocas veces, ni en lugar ni en 
 tiempo alguno, se habrá visto una manifestación más concorde y más 
 grandiosa.

Para juzgar la obra poética y la obra crítica de Carducci, será 
 menester que pase algún tiempo y que se haya asentado el polvo que 
 levantó con su soplo airado, serenándose el cielo. Para Italia era el 
 poeta civil por excelencia, el poeta de la patria, el poeta de la unidad
 italiana. Será menester que lo juzguen extranjeros y que su obra acabe 
 de hacerse universal.

Al entusiasmo patriótico de los italianos que han llegado a ponerlo 
 en su panteón al lado del Dante, se ha unido la pasión sectaria y hasta 
 la manía anticristiana, manía que se alimenta del más lamentable 
 desconocimiento de lo que en su espíritu y esencia el cristianismo es. 
 En estos días ha llegado a decirse en Italia que el himno a Satanás, de 
 Carducci, es el exponente de su obra toda poética, y que quien rechaza 
 aquél tiene que rechazar éste. No se me ocurre rechazar el himno a 
 Satanás, que sólo pudo escandalizar a los simples z que no quisieron 
 penetrar en su fondo —un fondo nada anticristiano—, pero sí conviene 
 recordar que el mismo Carducci dijo de ese su himno, escrito a sus 
 veinticinco años, que jamás salió de sus manos «guitarrada» 
 («chitarronata») más vulgar, salvo cinco o seis estrofas.

Todo poeta, todo escritor, atrae la atención de sus contemporáneos, 
 no por lo mejor suyo, no por sus producciones más íntimas y más 
 personales, sino por aquellas otras que a razón de circunstancias del 
 momento producen más escándalo o más entusiasmo pasajero. A raíz de la 
 muerte de Leopardi, de lo que más se hablaba era de su canto a Italia, y
 hoy estamos de acuerdo todos en que no es ése su canto más leopardino. 
 Lo mismo sucede con Carducci.

¡Qué modelo de carrera la de este ardiente y noble poeta! Hay que 
 seguirle desde que en 1856, siendo profesor de retórica en el Liceo de 
 San Miniato al Tedesco, publicó, a sus veintiún años, la primera edición
 de sus rimas, con el honrado propósito de pagar sus deudas, hasta que 
 frisando en los setenta y dos acaba de dormirse en la sombra que no 
 acaba, en su querida Bolonia, en cuyo camposanto deseó descansar de la 
 vida.

Cuando publicó aquel su primer libro de rimas, hubo crítico que lo 
 acusó de "«falta absoluta de toda posible facultad poética»". Y de hecho
 el libro no gustó. Carducci tuvo que fraguarse su gloria golpe a golpe,
 contra la indiferencia primero, contra la hostilidad después. Su 
 espíritu rebelde y desdeñoso no se plegaba a acomodamientos fáciles y su
 poesía alta, serena y fuerte, no era de las que entran fácilmente en un
 público que rehúye manjares jugosos.

Carducci, desdeñoso y fuerte como el Dante, despreciaba la 
 blandenguería romántica que dominaba el ambiente espiritual cuando su 
 alma empezó a respirar. No podía resistir el manzonismo, aunque siempre 
 respetó la noble figura de Manzoni. Y como el cristianismo se le 
 aparecía en torno bajo la investidura católica manzoniana, se revolvió 
 contra el cristianismo también. De aquí su paganismo.

Siendo estudiante saltó una vez de la cama para salir a la puerta a 
 gritar: «¡Viva Giove!», «¡abasso il succesore!», en respuesta a un amigo
 que le cantaba lo de

«Dormi, fanciul, non piangere,
Dormi, fanciul celeste...».

Y toda su vida permaneció fiel a esto que podría llamarse su 
 paganismo, rechazando a los curas, pidiendo morir bajo los cantos del 
 padre Homero. ¿Quién no conoce su famosa poesía «En una iglesia gótica»,
 donde se lee aquello de que los templos cristianos excluyen al sol y 
 que el cristianismo faja de tedio el alma? ¿Quién no conoce su canto a 
 las fuentes de Clitumno, en que pide que el sauce llorón "«il piangente 
 salcio»", sea sustituido por la negra encina, "«l'ilice nera»", símbolos
 el uno del cristianismo y el otro del paganismo?

Habría, sin embargo, mucho que hablar de este paganismo y de ese 
 cristianismo. Por ahora he de limitarme a indicar que cuanto en el 
 cristianismo repelía a Carducci —y lo mismo pasa con Nietzsche— era, 
 sobre todo, el elemento de origen pagano que se ha introducido en él. 
 Carducci amaba a Francisco de Asís, y Carducci, en su hermosa poesía a 
 la iglesia de Polenta, ha engarzado en ritmo suavísimo la salutación del
 Ave María. ¿Contradicción, diréis? ¡No, contradicción no! En las 
 alturas serenas y luminosas de la poesía no hay contradicciones 
 posibles. Allí todos los grandes espíritus se abrazan.

He citado a Nietzsche al hablar de Carducci; mas esto no se 
 interprete en el sentido de que los junto. Aprecio al poeta italiano 
 mucho más que al desesperado pensador germánico. En el fondo las 
 razones, o mejor dicho, los sentimientos por que uno y otro se 
 revolvieron contra el cristianismo, son muy diversos. Y contra el 
 cristianismo de hoy, oficial y ritual, se revolvió antes que ellos, con 
 otros muchos, aquel excelso espíritu danés que se llamó Kierkegaard, 
 alma profundamente cristiana. Éste dijo aquella terrible frase: la 
 cristiandad juega al cristianismo.

Mas dejando ahora esta cuestión espinosa y volviendo a Carducci, hay que hacer notar el carácter de su lírica.

Carducci, el poeta civil, no es el egoísta que se encierra en su 
 torre de marfil a cantar sentimientos personalísimos ni a molestarnos 
 con cosucas que sólo a él le importan. Este gran poeta moderno, el más 
 grande, el más poeta y el más moderno de los poetas modernos, es el 
 menos modernista, en el sentido que ordinariamente se da a este mote tan
 poco envidiable. Carducci, que odiaba, sobre todo y ante todo, la 
 vulgaridad, es un poeta popular en el sentido alto y duradero de esta 
 palabra. No que sus poesías anden en boca de lo que suele llamarse por 
 antonomasia pueblo, no; sino que con ellas ha contribuido a fraguar un 
 pueblo. Cantó sentimientos de su patria. Su alma vibraba con el alma de 
 lo mejor de su pueblo.

A raíz de nuestro desastre, aquí en España, me decía el gran poeta 
 portugués Guerra Junqueiro: "«Ustedes no tienen un poeta, porque han 
 recibido un golpe y no se ha oído la queja melodiosa; el reponerse, la 
 cura, es cuestión de tiempo, pero el quejido, el grito de dolor, esto es
 del momento»". Y diciéndole yo: "«Acaso tengamos poetas, pero no son 
 patriotas»", me replicó: "«No, no es posible; si un hombre no siente lo 
 que tiene en derredor, lo concreto, lo tangible, la patria, podrá ser un
 gran filósofo, un gran pensador, un gran sociólogo; pero un poeta, 
 no»". Y él, el mismo Guerra Junqueiro, acaso nunca ha llegado a mayor 
 intensidad poética que en su poema «Patria», grito de indignación y de 
 sinceridad que le arrancó la vergüenza de Portugal.

Ya sé que andan por ahí jóvenes rimadores, más o menos melenudos, que
 sonríen compasivamente cuando de patria se habla y que no se les cae de
 la boca la palabreja «emoción» y la torre de marfil. Hacia estos 
 tísicos del alma sintió siempre un soberano desdén Carducci, y basta 
 leer sus invectivas a un heiniano de Italia.

Sí, a Carducci se le ha acusado de desdeñoso hacia la juventud. 
 ¿Acusarlo? Eso no es una acusación. Tenía motivos sobrados, al ver cómo 
 desertando del «maiora canamus!» se ponen a cantar, no ya las cosas 
 menores, sino las mínimas, y se nos vienen con la milésima sonata a los 
 pies de Laura o con elegías a Pierrot o a Colombine, o con insípidos y 
 pálidos recuerdos versallescos o con unos faunos, sátiros y centauros 
 anémicos, traducidos del francés bulevardero, o con cualquier otra 
 gansada por el estilo. Ese hombre que esculpía sus pensamientos en 
 estrofas severas, las mejores de ellas sin rima, ¿cómo iba a deleitarse 
 en esos juegos malabares, de versos vacíos de sentido, en que sólo se 
 busca un fugitivo halago al oído carnal?

De buena gana os diría algo respecto a la técnica carducciana y a sus
 discutidos metros; pero tengo en prensa un tomo de poesías —os lo 
 anuncio ya; creo que me ha de ser permitido esto—, y como entre ellas 
 hay más de una compuesta en la misma horma, por ahora me callo. Y en ese
 mismo tomo, en el que a mis poesías originales hago seguir cinco o seis
 traducidas, van dos de Carducci.

¿Cómo este poeta, el más grande, repito, según muchos creemos, de la 
 segunda mitad del pasado siglo, ha influido tan poco en España y en la 
 América de lengua española? Siendo como es italiano, mucho más afín que 
 no el francés al castellano, y siendo su prosodia nuestra prosodia, 
 parecería lo natural que los grandes poetas italianos hubiesen influido 
 en los nuestros más que los franceses. Además, la poesía italiana es, 
 por lo común, más poesía; quiero decir, más poética que no la francesa. A
 ésta le sobran ciencia, habilidad, artificio y espíritu lógico y 
 formal. Son demasiado buenos geómetras y demasiado buenos críticos para 
 ser buenos poetas.

¿Cómo es, podría uno preguntarse, que para una vez que veamos citado,
 comentado o imitado entre nosotros a Carducci, vemos diez, quince o 
 veinte veces citados, comentados o imitados Musset o Verlaine? Yo lo 
 atribuyo, sobre todo, a la debilidad de nuestros estómagos mentales, y 
 permitidme lo rudo de la frase. Entre nosotros adquieren más favor los 
 que nos obligan menos a fijarnos y los que menos nos dicen; los que nos 
 mecen unos vagarosos ensueños sin consistencia y a las veces sin forma.

Carducci es un poeta discursivo, ilativo. En sus cantos hay un 
 argumento lírico, en sus cantos hay una idea dominante, clara y precisa,
 que va desarrollándose procesionalmente y con soberana pompa. Por esto 
 pudo prescindir de la rima: porque la asociación poética de las imágenes
 y pensamientos es interna y es robusta.

Fijaos, en efecto, en que hay poetas que necesitan de la rima para no
 perderse en la más absoluta incoherencia, en el cinematografismo más 
 descosido, en una cháchara deshilvanada. Conozco poesías en castellano 
 —y de las que citan como ejemplo los adeptos de cierta escuela— en que 
 si se quitan las lañas de la rima se desparrama todo aquello.

Carducci, como verdadero gran poeta, es un poeta traducible. No le 
 ocurre lo que a nuestro Zorrilla. Poned a Zorrilla en inglés, alemán o 
 francés, despojándole del halago del sonsonete, y decidme cuánta poesía 
 queda en aquel aluvión de lugares comunes literarios y en aquel desfile 
 de imágenes imprecisas o revenidas de puro viejas. En cambio Campoamor, 
 por ejemplo, sean cuales fueren sus faltas en otro respecto, es 
 traducible. Y Carducci lo es enteramente, como es traducible el Dante, 
 como lo es Homero, como lo es Shakespeare, como lo es Goethe. Lo que 
 cantan es de suyo poético; sus cantos están formados con materia 
 poética. Y es poética la forma interna de ellos.

Lo cual no quiere decir, ¡claro está!, que no sea bellísima y 
 armoniosa la versificación carducciana. No tiene, sin duda, esas 
 cadencias arrastradas y muelles que se canturrean, más que se recitan, 
 lánguidamente, a la hora de tomar ajenjo. Su música es una música 
 robusta. Ni violines versallescos ni caramillos pánicos.

Y no vaya a creerse por esto que Carducci no tiene delicadezas. Las 
 tiene, y de las más delicadas, como lo son siempre las de los fuertes. 
 No hay, en efecto, ternuras más tiernas ni blanduras más dulcemente 
 blandas que las de los vigorosos y recios. Las flores más fragantes son 
 las del desierto o las que crecen bravías entre las rendijas de las 
 rocas. El toque más delicado es el de un gigante. Si Oto o Efialte os 
 cogieran y os levantaran en sus manos, no sentiríais el toque: tan sin 
 esfuerzo lo harían. Los niños se sienten mejor, más a sus anchas, en los
 brazos de los hombres robustos que no tienen que hacerse violencia 
 alguna ni tienen que apretarlos para mantenerlos seguros.

Leed la bellísima composición de Carducci a la boda de su hija, 
 aquella en que habla del "«vulgo vil de Italia»", y ved si el amor 
 paterno puede hablar un lenguaje más robustamente tierno. Y como ésta, 
 otras composiciones.

La labor de Carducci no es muy copiosa. No ha sido poeta tan fecundo 
 como Víctor Hugo, pongo por caso de fecundidad. Y sus composiciones son 
 todas relativamente cortas. Nada de poemas en varios cantos o de novelas
 en verso, nada de dramas. La verdadera inspiración lírica es de vuelo 
 alto y firme, sí, pero corto.

Y además, y esto no debe olvidarse, Carducci no se constituyó en un 
 profesional de la poesía, no fue un literato de esos que se creen 
 obligados a escribir versos con cierta regularidad de tiempo. Su 
 ocupación principal y primaria fue su cátedra de literatura italiana en 
 la Universidad de Bolonia, después sus trabajos de crítica e 
 investigación de textos antiguos. Y sólo cuando se sentía henchido de 
 concepción poética era cuando hacía versos.

De aquí su posición respecto a la poesía, a la literatura y al arte 
 en general, tan distinta de la posición ordinaria en aquellos que, por 
 haber hecho rimas que han obtenido algún aplauso, se creen con derecho a
 menospreciar otras actividades. De una carta que Carducci dirigió en 
 1887 al director del Resto del Carlino traduzco este sustancioso 
 párrafo:

«Dije que está bien que Italia no tenga, al menos por ahora, una 
 producción literaria conforme la pretenden muchos. Me explicaré. Creo 
 firmemente ser dañosa para el vigor moren de un pueblo la demasiada 
 literatura; creo que la demasiada literatura perdió a Grecia y enerva 
 hoy a Francia; creo que Italia, teniendo, como tiene, que cobrar 
 fuerzas, necesita de muy otras cosas que de excitantes o deprimentes 
 neuróticos, y la literatura moderna no puede dar otra cosa. La 
 imposibilidad de que saliese en Italia una novela que se pueda leer era 
 para mí una prueba y un consuelo, prueba de que a este pueblo le queda 
 aún una fibra de los antiguos riñones, y era una esperanza para el 
 porvenir. Ahora siento que aquella querida imposibilidad va disminuyendo
 de día en día. Me disgusta. Nuestros padres pusieron barra a la 
 caponera de la arcada; ¿por qué queremos mantener abierto en demasiados 
 periódicos un mercado de vulgarización de los últimos excrementos del 
 romanticismo en prosa y en verso?».

El que escribía estas palabras tan sensatas era el primer literato de Italia, o mejor dicho, el primer humanista.

Esta noble, nobilísima palabra, esta palabra de abolengo que parece 
 trasportarnos al siglo XVI, entre los esplendores del Renacimiento, esta
 palabra de humanista es la que mejor cuadra a Carducci.

Muerto este robusto luchador prometeico, le sucede en su cátedra, y 
 somos muchos los que creemos que en su primacía en la poesía italiana, 
 Pascoli, cuyos cantos, sin el vigor herculino de los cantos 
 carduccianos, tienen, en cambio, más morbidez y más serenidad tranquila.
 Pascoli se inclina a las veces más a Leopardi que a Carducci. Pero 
 mientras este dulcísimo y sereno Pascoli, que parece ser uno de los que 
 han encontrado la fuente homérica, es casi desconocido entre nosotros, a
 todas horas nos están restregando los oídos con el nombre de guerra de 
 Gaetano Rapagneta, conocido por Gabriele d'Annunzio. Este insoportable 
 comediante, vano y hueco, es el que para nuestro vulgo literario —y es 
 el peor de los vulgos— cubre con su nombre el nombre de Pascoli, del 
 cual dijo una vez Carducci que era capaz de escribir cantos que podría 
 firmar Ariosto.

Es una cosa vista la de que no son los poetas, ni en general los 
 escritores mejores, más jugosos y más hondos, los que antes consiguen 
 salvar las fronteras de su patria. Una cosa son los escritores 
 universales y otra los internacionales, ni se traduce primero lo mejor, 
 sino lo más fácil de comprensión. Pero de esto de lo universal y lo 
 internacional en literatura os hablaré otro día, y espero entonces 
 engarzar a mis propias reflexiones y observaciones, observaciones y 
 reflexiones de Carducci.

Sobre el ajedrez

Nunca olvidaré —me contaba una vez un cura de aldea, socarrón y 
 malicioso—, nunca olvidaré mi primera visita a un pueblo «civilizado». 
 Habíame criado yo en mi aldea nativa, con un tío cura que me enseñó el 
 latín, y que cierto día me advirtió me preparase para ir con él a la 
 villa próxima. Era a Guernica. Llegamos a ella y me llevó al Casino, 
 donde él tenía que avistarse con un amigo. Me dejó por mi cuenta. Empecé
 a recorrerlo, encogido y medroso, y hubo de llamarme la atención un 
 grupo de cuatro personas, agrupadas en silencio en torno a una mesita y 
 sin levantar sus cabezas de ella. Su mutismo y su recogimiento atrajeron
 mi atención. Me acerqué al grupo y oí romperse el silencio para que uno
 de los cuatro caballeros exclamara: «¡Si hace usted eso, le como el 
 caballo!», y otro le replicó: «en ese caso, le comeré yo la torre». 
 Estas palabras me trastornaron. ¡Un señor que dice va a comerse un 
 caballo y otro que le replica que comerá una torre! Me aparté de allí, 
 no sin cierto temor no fuese que de mansa se les convirtiese en furiosa y
 me tirasen por el balcón a la calle, pero pudo más mi curiosidad y 
 volví a acercarme al grupo. «¡Este peón será reina!» —exclamó 
 triunfalmente uno de aquellos señores, y yo miré a todas partes—. Me 
 aquietó un poco el que los demás asistentes al Casino no parecían dar 
 importancia al caso. Me acerqué más, y aun pude ver que tenían un 
 tablero de madera con cuadrados blancos y negros, y unas piececitas, 
 algunas en forma de castillos y otras con cabezas de caballos, que 
 movían de tiempo en tiempo de un sitio a otro. No quise ver más, sino 
 que me fui a mi tío, y asiéndolo por la sotana, le dije: «¡tío, vámonos 
 de aquí, vamos a casa!», y todavía al salir del Casino de Guernica 
 volvía mi mirada a él temiendo no saliese con un cuchillo, frenético ya,
 el comedor de caballos, o el de torres. —Tal fue mi primera impresión 
 de lo que es una sociedad civilizada —acabó diciéndome el socarrón y 
 malicioso cura de aldea.

Y entonces me tocó el turno de contarle a mi vez cómo yo, en mis 
 mocedades, había caído bajo la seducción de la mansa e inofensiva locura
 del ajedrecismo y cómo, durante mis años de carrera, en Madrid, hubo 
 domingo en que invertí lo menos diez horas en jugar al ajedrez. Este 
 juego, en efecto, llegó a constituir para mí un vicio, un verdadero 
 vicio. Pero como soy, gracias a Dios, hombre de recia voluntad, conseguí
 dominarlo. Y hoy no lo juego sino de higos a brevas, o sea de año a San
 Juan, y las pocas, poquísimas veces en que lo juego, no paso de un par 
 de partidas, a lo sumo tres. Se me pasan meses sin tomar un alfil a la 
 mano. Y es que tengo siempre presente aquel aforismo de que el ajedrez, 
 para juego, es demasiado, y para estudio demasiado poco. Y eso que 
 llegué a jugarlo bastante bien.

¡Recuerdos y reflexiones son estos que se me ocurren al leer la carta
 que don José Pérez Mendoza, presidente del Club Argentino de Ajedrez, 
 dirige a don Enrique de Vedia, consocio suyo y rector del Colegio 
 nacional central, carta que aparece en el número correspondiente al 
 primer trimestre de este año de la Revista del Club Argentino de 
 Ajedrez.

El señor Pérez Mendoza se dirige al señor Vedia con objeto de que se 
 introduzca el ajedrez en los colegios. La carta honra a quien la ha 
 escrito, pues que demuestra cuán en serio toma su ajedrez, y siempre es 
 digno de todo respeto y de todo elogio el que toma algo en serio, y más 
 en los días que corremos. Y el que se toma muy en serio un juego, un 
 deporte, es una enseñanza, una advertencia y un reproche para tantos 
 como hay que toman en juego las cosas más serias.

No se le oculta al señor presidente del Club Argentino de Ajedrez lo 
 arduo de llevar a la práctica su propósito, lo difícil que es encontrar 
 "«quien tenga valor suficiente para desafiar la crítica de los que 
 sonríen burlonamente cuando no tienen nada de fundamento que oponer a un
 propósito»", y recuerda a este efecto la conmiseración con que en una 
 época no lejana se les motejaba con aquello de «es miembro de la 
 Protectora de Animales». Pero como dice muy bien el señor Pérez Mendoza,
 "«el tiempo ha transcurrido y todos hacen justicia a los propósitos de 
 Sarmiento, reverendo Thompson y otros»".

Esta actitud del presidente del Club Argentino de Ajedrez me es altamente simpática.

Siempre aplaudo a los que, sea por lo que fuere, afrontan la crítica 
 de los que sonríen burlonamente. Un ejemplo así es siempre fecundo en 
 país donde la propensión a la burla, al choteo, hace estragos. Eso no 
 es, en el fondo, sino quijotería, y sabido es que me he constituido en 
 el aplaudidor profesional de todo quijote.

"«Las ideas hacen camino»", dice muy bien el señor Pérez Mendoza. Y 
 para demostrarlo se limita a citar el caso de la señorita Elina Paso, 
 que se matriculó para médica en el colegio que el señor Vedia rige. 
 "«Hubo resistencia tenaz para impedirlo por los retrasados en ideas, 
 pero más fuerte fue el empeño, y la buena doctrina triunfó, siendo ¡al 
 fin! admitida»". Es evidente: las ideas hacen camino.

«Y usted, que es educacionista y por ende ajedrecista de raza...» 
 —sigue diciendo al rector del Colegio nacional central el presidente del
 Club Argentino de Ajedrez. Pero aquí tenemos que detenernos. Ese «por 
 ende» me ha herido la mente como una flecha silenciosa en la oscuridad. 
 Eso de que un educacionista tenga que ser ajedrecista, la verdad, no 
 acabo de comprenderlo. Yo que, como he dicho, fui ajedrecista y hasta 
 maniático del ajedrez en mi juventud, no veo las relaciones entre el 
 juego de ajedrez y la pedagogía. Pensaré en ello, sin embargo. Aunque 
 por ahora temo tratar a mis alumnos y discípulos como peones, alfiles, 
 caballos y torres de ajedrez.

Sigue la carta, y en ella pide su autor que se desarrolle en la 
 juventud argentina la afición al ajedrez, «que ennoblece» porque es 
 caballeresco en sus propósitos; que es culto porque da motivo a 
 desarrollar la sociabilidad; que es el más intelectual y educador porque
 para practicarlo es necesario poner en ejercicio funciones múltiples de
 observación, orden, previsión y tantas otras que desarrollan la 
 intelectualidad, y sobre todo, más arriba que todo, que es un medio, si 
 no de extirpar, de oponerse "«a la ola que avanza»" y que por desgracia 
 "«es difícil, bien que no imposible de contener y que tantos perjuicios 
 trae aparejados en su programación: me refiero a las varias formas de 
 juego con apuestas»".

Vamos por partes.

Y empecemos por la última: la de los juegos de apuestas. En esto, 
 como en aquello otro de afrontar las sonrisas burlonas, estoy 
 enteramente al lado del presidente del Club Argentino de Ajedrez. Todo 
 lo que en bien de la cultura se haga para combatir los juegos de envido y
 azar, incluyendo en ellos la lotería y las carreras de caballos, sería 
 poco. Y no es lo peor de tales juegos el que arruinen a unos y 
 enriquezcan a otros sin trabajo, enseñándoles a fiar de la fortuna; lo 
 peor de la afición a los juegos de azar y envido es que revela una gran 
 pobreza imaginativa. Suelen caer en ese vicio aquellas personas que sin 
 una base de educación intelectual se encuentran con dinero. No saben qué
 hacer, la lectura les fastidia, el arte está para ellos cerrado, y el 
 único modo que tienen de no aburrirse es jugar. Puede asegurarse que 
 donde el juego hace estragos la cultura es superficial y más de 
 apariencia que de fondo. Las emociones del juego llenan un vacío 
 espiritual que no se llena con emociones de arte, de ciencia o de una 
 actividad útil y culta. Cuando se reúnen personas de cultura, de 
 ingenio, de ilustración, y sobre todo de espíritu, conversan, cambian 
 ideas e impresiones, no cartas de baraja. Los tontos, dice Schopenhauer,
 no teniendo ideas que cambiar, inventaron unos cartoncitos con figuras,
 y los cambian.

Pero de este mal del juego, que es para mí lo peor de él, ¿está acaso enteramente exento el ajedrez?

"«Ennoblece porque es caballeresco»", dice el señor Pérez Mendoza. 
 Sí, no lo dudo, pero he presenciado disputas muy agrias ocasionadas por 
 el ajedrez. Y se comprende. Como los dos jugadores juegan con los mismos
 elementos, dispuestos del mismo modo, no cabe atribuir al acaso la 
 derrota. El que pierde, pierde porque se descuidó más que el otro, no 
 porque juega menos que él. Y así sucede que en ningún juego se interesa 
 más el amor propio que en el ajedrez. Al que pierde un día al tresillo 
 le queda el recurso de decir que le dio mal el naipe. No así al que 
 pierde al ajedrez. Y de aquí todo eso de jugar a cara de perro, sin 
 volver las jugadas, aquello de pieza tocada, pieza jugada. Es muy 
 caballeresco este juego, sí, pero llega a engendrar verdaderas 
 antipatías, así como engendra simpatías. El amor propio queda muy al 
 descubierto en él, y lo más educativo que tiene es el enseñarnos a 
 dominarlo. Pero esto se consigue lo mismo en una conversación en que 
 juega el ingenio.

"«Es culto porque da motivo a desarrollar la sociabilidad»", añade el
 señor Pérez Mendoza. Según lo que por sociabilidad se entienda. En mi 
 época de ajedrecimanía solía yo jugar con un ancianito que no parecía 
 vivir sino para el ajedrez. Todas las tardes me pasaba dos o tres horas 
 jugando con él. Y jamás supe sino su nombre, que hoy ya no lo recuerdo. 
 No sé de dónde, ni cómo era, ni qué ideas tenía, ni nada de su vida 
 pasada. No nos unía más que la común afición al ajedrez. Y así se ve que
 dos hombres pueden reunirse todos los días dos, tres o más horas, en 
 torno a un tablero, a comerse caballos y torres y convertir a peones en 
 reinas y desconocerse profundamente el uno al otro, manteniéndose 
 mutuamente extraños. Y en tal sentido no fue tan falsa como parece la 
 visión que de la civilización tuvo mi amigo el cura de aldea socarrón y 
 malicioso.

Mucho de la sociedad civilizada no es más que la sociabilidad que con
 el juego del ajedrez se engendra y desarrolla. Dos hombres pueden 
 pensar y sentir del modo más opuesto, ser en el fondo incompatibles el 
 uno con el otro, y juntarse a jugar al ajedrez. Un día falta uno de los 
 jugadores, dura su ausencia unos días y al cabo de ellos vuelve a su 
 hábito, pero vestido de luto y con aspecto de cierta tristeza. En esos 
 días ha quedado viudo. Y puede muy bien ocurrir que su competidor lo 
 ignore. No; no es esa sociedad la que debemos promover, sino otra más 
 íntima, más espiritual, más comunicativa. Es comunión, comunión de ideas
 y sentimientos, no sociabilidad lo que nos hace falta. Un club 
 ajedrecista es lo más opuesto a una iglesia cualquiera, a un centro de 
 comunión espiritual. El ajedrez puede llegar a ser uno de los medios de 
 juntarse las personas sin comprometer en esta junta sus almas.

Lo que hay que promover y fomentar es la conversación íntima y libre,
 el cambio de ideas. Hay que hacer de los casinos verdaderos hogares de 
 ideas. Hogares y, a la vez, templos. Dicen que es de muy buen tono, de 
 la más profunda urbanidad y cortesía el que en una «reunión de 
 confianza» —son las reuniones en que menos confianza cabe— en una 
 sociedad, en un casino, no se hable de lo más íntimo y vital: de 
 religión. Para mí ese buen tono, esa urbanidad y esa cortesía no son 
 sino signo de muerte. Sociedad en que privan máximas semejantes no es 
 sino un hormiguero de egoístas, de aventureros, de superficiales, de 
 escépticos y de aburridos. Y he aquí por qué odio esas sociedades y huyo
 de ellas. No quiero ser un hombre de sociedad, un hombre de mundo. El 
 saber llevar el frac puede llegar a ser una inferioridad manifiesta.

Paréceme, pues, que para defender a los jóvenes estudiantes de la 
 «ola que avanza», mejor aun que aficionarlos al ajedrez, y aun no siendo
 del todo malo este remedio, es aficionarlos a otras cosas, y ante todo 
 al estudio; es, sobre todo, provocar en ellos las eternas y 
 tradicionales inquietudes de espíritu, las que no dejan vacío que tenga 
 que llenarse con apuestas al juego de azar.

Y por lo que hace a las funciones de observación, de orden, 
 previsión, etc., con que el ajedrez desarrolla la intelectualidad, cedo 
 la palabra al sutilísimo Edgar Allan Poe, que en la introducción a su 
 cuento sobre Los asesinos de la calle de la Morgue, decía así:

«Es muy posible que la facultad de resolución se robustezca con el 
 estudio de las matemáticas y especialmente de aquella su más elevada 
 rama que no más sino a causa de sus operaciones retrógradas ha sido 
 llamada, injustamente, análisis por excelencia. Pero calcular no es lo 
 mismo que analizar. Un jugador de ajedrez, por ejemplo, cumple lo uno 
 sin esfuerzo alguno para lo otro. De donde se sigue que el juego del 
 ajedrez ha sido muy mal entendido en sus efectos sobre el carácter 
 mental. No estoy escribiendo un tratado, sino simplemente un prefacio a 
 un relato, prefacio con observaciones sobre el azar. Aprovecho, pues, la
 ocasión para afirmar que las potencias más elevadas del intelecto 
 reflexivo se ejercitan más decidida y útilmente con el modesto juego de 
 damas que con la complicada frivolidad del ajedrez. En este último, en 
 que las piezas tienen diferentes y extraños movimientos, con varios y 
 variables valores, se confunde lo que no es sino complejo con lo 
 profundo, error nada raro. La atención entra aquí poderosamente en 
 juego. Si marra por un instante, se comete un descuido, de que resulta 
 pérdida o derrota. Como los movimientos posibles son, no sólo múltiples,
 sino complicados, las probabilidades de tales descuidos se multiplican,
 y en nueve casos por cada diez el que vence es el jugador más 
 concentrado ("concentrative") y no el más inteligente ("acute"). En las 
 damas, por el contrario, donde los movimientos son "únicos" y no sufren 
 sino leves variaciones, disminuyen las probabilidades de inadvertencia, y
 quedando, relativamente, sin empleo la mera atención, las ventajas que 
 obtenga una de las partes las obtiene por un superior ingenio 
 ("acumen"). Para ser menos abstracto, supongamos un juego de damas en 
 que las piezas se reducen a cuatro damas, y en que, por supuesto, no 
 cabe esperar descuido. Es obvio que la victoria en este caso no puede 
 decidirse a jugadores iguales, sino por algún movimiento rebuscado, 
 efecto de fuerte trabajo intelectual. Privado de recursos ordinarios, el
 analista se mete en el espíritu de su contrario, se identifica con él, y
 no raras veces ve así, de una mirada, los únicos métodos —a las veces 
 absurdamente sencillos— por los que puede inducirle a error o empujarle a
 un mal cálculo».

Esto, como todo lo de Poe, es más ingenioso que sólido, y en el fondo
 un tanto paradójico. Pero la paradoja es la más excelente forma de la 
 verdad desconocida. El mismo Poe reconoce, por lo demás, que el ajedrez 
 desarrolla la atención. Sólo que le faltaba añadir que desarrolla la 
 atención... para el ajedrez. Es como las carreras de caballos, que 
 desarrollan la cría de caballos... de carrera, y los juegos florales, 
 que promueven el cultivo de la poesía... jocoso-floral.

Hay que reconocer, por otra parte, que el ajedrez es una escuela de 
 psicología práctica. Viendo jugar a uno varios días me comprometo a dar 
 un bosquejo de su psicología. Uno juega por jugar, otro por inventar 
 jugadas, otro para ganar, uno se distrae, otro cuenta con las 
 distracciones ajenas, éste charla para confundir a su adversario y 
 engañarle, aquél parece atender a un lado del tablero cuando en realidad
 se fija en otro, etc., etc. Pero esto pasa con todo juego. Y aun hay 
 más, y es que creo que el tresillo exige mucha mayor agudeza, dotes más 
 finas de observador, de psicólogo, que no el ajedrez. Hay que adivinar 
 lo que no se ve. Y hay quien, a las primeras jugadas, sabe ya las cartas
 que tiene el contrario, siempre que conozca a éste. En el tresillo cabe
 jugar una jugada mirando a los ojos del contrario; en el ajedrez hay 
 que mirar al tablero. Como en el tresillo entra por algo el azar, entra 
 también por más el elemento psíquico, espiritual. Saber servirse del 
 azar es el supremo arte de la vida.

«¿Conque saber servirse del azar es el arte supremo de la vida? —me 
 dirá aquí, interrumpiéndome, algún lector avisado—; pues entonces lo 
 atrapé en contradicción. Porque si el arte supremo de vivir es 
 aprovecharse del azar, ¿por qué condenar los juegos de azar y envite, 
 los juegos de apuestas?». No te falta razón, lector avisado, que así me 
 objetas, pero de eso ya hablaremos. Y hablaremos de la parcial 
 justificación y más aparente que real, que de esos juegos puede darse...
 Porque, en efecto, los juegos de azar responden a algo más que a llenar
 un vacío de espíritu; la pasión por el azar tiene hondas y muy vivaces 
 raíces. Y bien dirigida, entiéndelo bien, bien dirigida, puede dar 
 frutos provechosos.

Y lo que salva al ajedrez de ser una cosa puramente mecánica es 
 precisamente el elemento de azar que su complicación misma lleva 
 consigo: el poder contar con los descuidos del adversario. Pero es 
 indudable que hace falta más cálculo para idear el modo de dar mate con 
 el rey, alfil y caballo, sin más, no habiéndolo aprendido antes, que no 
 para empezar y desarrollar un juego. La simplicidad del caso abona lo 
 que Poe dice.

El ajedrez tiene, sin duda, alguna de las ventajas, pero tiene casi 
 todos los inconvenientes de las matemáticas. Y yo no encomendaría un 
 asunto delicado a un puro matemático. Las matemáticas, dadas sin 
 compensación ni contraveneno, son funestísimas para el espíritu. Son 
 como el arsénico, que en debida proporción fortifica y en pasando de 
 ella mata. Los matemáticos puros se acostumbran a discutir con el 
 encerado o el papel y no con la cabeza. Obsesiónales una falsa idea de 
 la exactitud. Es, sin duda, mucho más educadora cualquier ciencia de 
 observación, de laboratorio, la biología sobre todo, porque en ella hay 
 que aprender a doblegarse al hecho, que sólo en pequeña parte nos es 
 conocido. Toda célula, por muy conocida que nos sea, cela un misterio: 
 el triángulo, por el contrario, o la elipse, como no es sino un 
 concepto, lo tenemos todo entero en el espíritu. El que los rumiantes 
 tengan la pezuña partida, no se sabe bien por qué, además de ser tan 
 exacto como (a + b)2 = a2 + 2 a b + b2 es mucho más educador. Y en 
 cuestión de juegos, el tresillo, pongo por caso, es más biológico que el
 ajedrez, que tiene más de matemático. El azar es el misterio y la 
 fuerza del hombre es saber dominar el azar, es saber servirse del 
 misterio.

He conocido muchos jugadores de ajedrez y he jugado a su juego con 
 muchos de ellos. Y debo declarar que la mayor pericia en el juego no 
 coincidía necesariamente con la mayor inteligencia. Junto a hombres muy 
 inteligentes y. grandes jugadores de ajedrez he conocido ajedrecistas 
 distinguidísimos que eran hombres de una mentalidad menos que ordinaria,
 y he conocido, en cambio, hombres de ingenio torpísimo, de pésimas 
 dotes de observación, de inteligencia confusa y tarda, que jugaban 
 admirablemente bien al ajedrez. El ser un coloso en el ajedrez, como un 
 Philidor, un Morphy, un Steinitz, un Tchigorin, un Golmayo, un Martínez,
 un Mackezie, un Lasker..., no prueba sino que se es un coloso en 
 ajedrez. En lo demás puede ser coloso, hombre ordinario pigmeo.

Una cosa me ha llamado la atención en los manuales de ajedrez y en 
 los libros de partidas famosas —muchas de ellas las he vuelto a jugar, 
 libro y tablero en mano— y es que entre los nombres de los jugadores 
 famosos, de los grandes maestros de ajedrez, figura un número de 
 apellidos españoles —como Martínez, Golmayo, Ponce, Vázquez, etc.—, 
 mayor que el que figura entre los nombres famosos en ciencias, arte y 
 letras. ¿En qué consiste esto?

Algo se me ocurre a este respecto, pero el haber alargado ya lo 
 bastante este escrito, me impide, afortunadamente, el decirlo aquí. Tal 
 vez es mejor para callado.

Arte y cosmopolitismo

Mi óptimo amigo y paisano Grandmontagne creyó bien, a lo que parece, 
 publicar una de las cartas que en privado le he dirigido, carta en que 
 con la franqueza que nuestra buena amistad otorga, declaraba yo ciertas 
 opiniones que respecto al estado de la literatura argentina abrigo, y 
 que no he hecho públicas por falta de los comprobantes todos que creo 
 necesarios. Pero debo felicitarme de ese amistoso celo de mi 
 Grandmontagne, porque la carta me ha valido otra interesantísima 
 (inédita ésta) del señor Martiniano Leguizamón y el hacer con este 
 insigne literato conocimiento, pudiendo así haber saboreado sus 
 Recuerdos de la tierra, su Calandria y su Montaraz con que ha tenido la 
 bondad de obsequiarme. Y, como lo que tales obras y la carta de 
 Leguizamón me sugieren podría interesar a los habituales lectores de La 
 Nación, allá van algunas reflexiones acerca del cosmopolitismo en el 
 arte.

Díceme Leguizamón que se sintió molestado por el «chaguarazo» (¡linda
 palabreja!) que en la tal carta les asesté. Lo siento de todas veras, 
 pero ocasión se me brinda que ni pintada de remediarlo.

Soy uno de tantos españoles que al coger una obra americana queremos 
 nos traiga soplo de la vida, de la tierra y de la gente en que brotó, 
 intensa y verdadera poesía, y no literatura envuelta en tiquis-miquis 
 decadentistas y en exóticas flores de trapo. Hace años que leí el 
 hermosísimo Martín Fierro, al que dediqué un estudio, y Carmelo Uriarte,
 mi paisano y entrañable amigo de la infancia, me proveyó de no pocas 
 silvestres flores de la literatura gauchesca. Remitiome últimamente las 
 populares novelas de Eduardo Gutiérrez, tan ricas en primera materia 
 poética, sin desbastar apenas, y leyendo Juan Moreira, me decía: ¡qué 
 cantera! Mi buen amigo, el autor del hermoso Nastasio, Soto y Calvo, me 
 regaló, por su parte, sus obras, y diome a la vez a conocer las de otros
 escritores criollos, «Fray Mocho» entre ellos. (¡Qué buenos ratos debo a
 Un viaje al país de los matreros!)

Y de todo ello nació en mí el deseo de dedicar una obra a la actual 
 literatura genuinamente argentina. Y ahora la carta de Leguizamón me 
 induce a anticipar, a reserva de ulteriores rectificaciones, algo acerca
 de las dos principales tendencias que creo se disputan el campo ahí, 
 algo acerca de la lucha entre el nacionalismo y el cosmopolitismo en 
 literatura.

En una mi carta dirigida a Soto y Calvo, que este buen amigo ha 
 puesto al frente de su «evocación de un poema argentino», El genio de la
 raza, expuse lo más condensado que me fue posible mi concepto acerca 
 del cosmopolitismo en poesía, y como en contestación a ello, el crítico 
 que de El genio de la raza se ocupó desde las columnas de El País, del 
 25 de junio último, repetía aquello de que la poesía no tiene límites ni
 fronteras, no sabe de razas, de religión, de lengua ni de patria, que 
 como hija de la sensación, de la imaginación y del sentimiento, es 
 universal, y que el patriotismo en parte es una ficción peligrosa que 
 puede ocasionar incurable raquitismo en las literaturas jóvenes y sin 
 tradiciones. ¡Peregrina psicología y profunda concepción del arte!

De lo que más sabe la poesía de todos los tiempos y de los países 
 todos es de razas, de religiones, de lenguas y de patrias; como que 
 éstas nutren, abrevan y visten a la imaginación y del sentimiento, ni 
 hay cosas que encanije a la poesía más que un estéril y abstracto 
 cosmopolitismo, lo más opuesto que cabe a la honda y positiva 
 universalidad. Decíame en cierta ocasión el gran poeta portugués Guerra 
 Junqueiro que en España no debemos de tener poetas, discurriendo así: 
 "«Han recibido ustedes un gran golpe; el curar y reponerse de él cosa es
 de tiempo, de régimen, de paciencia y de trabajo; pero la queja, el 
 grito de dolor, es del momento, y puesto que aquí nadie se ha quejado 
 con alguna fuerza, que yo sepa, es que no tienen ustedes poetas en 
 España»".

Y como yo le contestara, por vía de argumentación: "«o que no son 
 patriotas»", replicome al punto: —"«No, no es posible; ¡un pensador, un 
 filósofo, un sociólogo, puede no ser patriota!; ¡pero un poeta, si no 
 siente lo que en derredor tiene, lo concreto y vivo, con mayor fuerza 
 que lo lejano y abstracto, será cualquier otra cosa, pero poeta, no!»". 
 Algo estrecho es, sin duda, este concepto, pero encierra una mayor alma 
 de verdad que el opuesto concepto del crítico de El País.

Aunque lo he dicho y repetido, a repetirlo vuelvo: "«es dentro y no 
 fuera donde hemos de buscar al Hombre; en las entrañas de lo local y 
 circunscrito, lo universal, y en las entrañas de lo temporal y pasajero,
 lo eterno»". Fuera de cada particular recinto no hay sino el espacio 
 geométrico, abstracción de frías teorías euclidianas o metaeuclidianas; 
 fuera de nuestra hora de dolor o goce no hay sino el tiempo matemático; 
 la infinitud y la eternidad hemos de ir a buscarlas en el seno de 
 nuestro recinto y de nuestra hora, de nuestro país y de nuestra época. 
 Eternismo y no modernismo es lo que quiero; no modernismo, que será 
 anticuado y grotesco de aquí a diez años, cuando la moda pase.

Así como no conozco doctrina que más ahogue la individualidad que eso
 que, por antítesis tal vez, llaman individualismo, tampoco conozco 
 credo que más desconozca la universalidad, la humanidad más bien, que el
 credo cosmopolita al uso. Trátase de llegar por él a un hombre común, 
 hombre-tipo, pero es a un hombre esquemático, logrado por vía de 
 remoción, que diría un escolástico, a un pobre bípedo implume que se 
 vista por el mismo patrón en todas partes, a la última moda de París y 
 de Nueva York, y con el inevitable tubo sobre la sesera. Es decir, el 
 hombre para el traje y no el traje para el hombre, principio este último
 a que obedece el atavío del charro a quien desde un balcón miro con su 
 gorrillo, sus ceñidos calzones, su cinto de media vaca y sus polainas 
 para montar garboso, su jaca tras la vacada, o el gaucho de ahí con el 
 traje que su vida le hizo.

Humanidad, sí, universalidad, pero la viva, la fecunda, la que se 
 encuentra en las entrañas de cada hombre, encarnada en raza, religión, 
 lengua y patria no fuera de ellas, no en el abstracto «contratante 
 social» de los jacobinos. El genio mismo, ¿es otra cosa que lo universal
 revelándose en lo individual y en lo temporal lo eterno? Shakespeare, 
 Dante, Cervantes, Ibsen, son humanos en fuerza de ser inglés, 
 florentino, i castellano y noruego, respectivamente.

Dante ha cobrado la ciudadanía del mundo y de los siglos porque, en 
 puro ser el más italiano de los trecentistas italianos y el más 
 trecentista de los italianos trecentistas, llegó a la roca eterna del 
 hombre de Italia en el siglo XIII, al hombre de todos los tiempos y 
 países, al Hombre.

Juzgando Enrique D. Davray, en el Mercure de France —revista grata a 
 los cosmopolizantes argentinos, creo— las obras de Rudyard Kipling, 
 hacía constar que sus mejores relatos son aquellos cuya acción en las 
 Indias pasa o que se refieren de algún modo a las Indias, donde vivió 
 Kipling los años de su infancia, y de que ha conservado impresiones 
 extremadamente vivas. Y añadía estas notables palabras: "«Pero no cabe 
 ser niño en dos países diferentes, lo que se comprende bien leyendo las 
 otras novelas que a cualquier otro asunto se refieran. Adviértese en 
 ellas en demasía el esfuerzo del autor y el aprovechamiento de notas que
 yendo de excursión ha tomado, y de observaciones cuidadosamente 
 apuntadas en cuaderno de bolsillo»". No cabe ser niño en dos países 
 diferentes, ¡admirable comentario! No cabe ser niño en dos países, y hay
 que haberlo sido en alguno y seguir en él, en cierto modo, siéndolo 
 para ser poeta, pues es el poeta quien más a flor de alma tiene su 
 infancia. Payró, en el precioso prólogo que a Montaraz, de Leguizamón, 
 ha puesto, nos recuerda muy a propósito que "«el escritor nacional, con 
 el alma de niño, que pedía Corot para ver la naturaleza, debe inspirarse
 en las cosas que le rodean, libre e ingenuamente»". Libre e ingenua, 
 infantilmente.

Cuando quise yo hacer una obra de arte y poesía, una obra en que 
 vertí diez años de meditaciones y contemplaciones y amores, busquela en 
 mi país nativo, en la tierra de mi niñez, en mis montañas vascas, y en 
 aquella lucha entre carlistas y liberales, con cuyos ecos resuena mi 
 infancia cuando me sube a flor de alma cantándome recuerdos. Mis 
 estudios, mis lecturas, mis filosofías, sirviéronme para ver mejor aquel
 bombardeo de Bilbao, de que fui testigo y que mi memoria, como vivísima
 visión, me pone delante de la imaginativa.

Universalidad, sí, pero la rica universalidad de integración, la que 
 brota del concurso y choque de las diferencias. Aquí abajo, en medio de 
 la orquesta, apenas oímos más que las disonancias; pero allá arriba, en 
 el cielo del arte, óyese la sinfonía armónica que producen las razas, 
 las religiones, las lenguas y las patrias, dando sendas notas, vibrando 
 en su cuerda propia cada una, con su específico timbre.

Dé el pueblo argentino, como los demás pueblos, su nota, la que él 
 sólo puede dar, y como canta Soto y Calvo en El genio de la raza:

Un grano habrá de tal metal nativo
En el venero inmenso de las almas
Que añada gloria a nuestra nueva gloria.

Lo que así no sea acaba en literatura, en el mal sentido de esta 
 palabra, en literatismo más bien, en arte libresco de profesionales y 
 para profesionales tan sólo. El libro es bueno; pero lo es como el 
 lente, cuando no estando empañado, nos hace ver mejor la naturaleza a 
 través de él, sin que a él mismo le veamos.

¡Mezquina cosa la literatura de literatura, alquimia de biblioteca, 
 específico de escuela con su esotérica receta acaso! De toda la inmensa 
 labor alejandrina, labor genuinamente decadentista, en la gran 
 literatura universal de los siglos, ¿qué queda? ¿No es acaso la mayor 
 utilidad de la pintura de paisaje enseñarnos a embellecer con la mirada 
 el paisaje real? Y en tal sentido, el decadentismo y el exotismo ahí, 
 como en todas partes, han llevado a cumplimiento una tarea meritoria, 
 justo es confesarlo, y es la de educar los ojos de no pocos poetas, para
 que los vuelvan al campo y a la vida que les rodea y los descubran. 
 Pero, ¿quién va a pretender que prefiramos los estudios, por sabios que 
 sean y por complicada prestidigitación que exijan del virtuoso sobre el 
 teclado, a las sonatas en que vibra el aire de la tierra; ahí no el 
 céfiro helénico, hiriendo la lira eolia, sino la brisa pampera cernida 
 en el ombú, haciendo sonar la vieja guitarra de los payadores mentaos? 
 Bueno es hacer ejercicios, pero para ejercitarse, nada más. Al pueblo se
 le da una higa de los esfuerzos profesionales por vencer la dificultad 
 creada.

Nadie ha olvidado aquello, creo que del Tartarín en los Alpes, de que
 los souvenirs suizos, las baratijas con paisajes alpestres, son en 
 París más baratas que en la Suiza misma, ¡Claro, como que está en París 
 la fábrica!, ni nadie ignora que hay dibujantes japoneses que a París 
 han ido a aprender a dibujar a la japonesa aparisiensada. Es natural; el
 esfuerzo del Cerebro del Mundo por universalizarse es vano, y más de 
 afectación que de sustancia. No hay, con más apariencias de vasta, 
 comprensión más estrecha que la del francés; hoy, como en tiempos de 
 Voltaire, digan lo que quieran y crean lo que creyeren, siguen en el 
 fondo de su alma teniendo a Shakespeare por un bárbaro. Léase a Zola, a 
 Paguet, a Lemaître, léaseles con cuidado, léase sobre todo a Taine, el 
 francés que más ha luchado acaso por ensanchar su comprensión, léase 
 juzgando a Carlyle, a Walter Scott, a Dickens, a Wordsworth, y compárese
 lo que de ellos dice con su espontáneo entusiasmo por el gaulois 
 Lafontaine, por Racine, por Condillac. Mas esto me llevaría a otro 
 punto, cual es el de la influencia perniciosa, por lo casi exclusiva, de
 la literatura francesa en las literaturas americanas. El huguismo hizo 
 estragos, el mercurialismo los hace ahora. Puestos a traducir, ¿por qué 
 no verter la Inocencia de Tonay, verbigracia, mejor que ese insoportable
 Belkiss de Eugenio de Castro, libro que huele a polvillo de biblioteca 
 amasado en aceite de lámpara, y a orientalismo de enésima mano?

Claro es que hay una poesía cosmopolita, sin aparente sabor de raza, 
 ni de religión, ni de patria —sin sabor de lengua, no sé qué pueda 
 haberla como no esté en esperanto—, como hay flores de cultivo de 
 estufa, hermosas de verdad y aun fragantes. Líbreme Dios de excluirla. 
 Pero esa poesía sólo vive a la sombra de la otra; dejada sola, moriría 
 al cabo, porque es infecunda. Es injerto de viejo olivo en acebuche. 
 Pero ¡ojo con llamar cosmopolita a lo específicamente francés más o 
 menos despotencializado!

Parece como que en algunos americanos ha habido algo así como 
 vergüenza de presentarse ante el mundo tales como son, temor de que les 
 tomen por bichos raros, por una especie de avechucho peregrino, bueno 
 para contemplado un momento, objeto de curiosidad, que es lo que los 
 críticos parisienses suelen hacer cuando, en vena de exotismo, se dignan
 fijar su atención en un extranjero, en un bárbaro. Por otra parte, lo 
 populoso de las ciudades y lo raro de la población campesina han hecho 
 que no pocos literatos argentinos, criados en ciudad, padezcan de 
 urbanismo. ¡Cuanto más que en sus quintaesenciados tipos y sus sutilezas
 decadentistas veo eterno fondo humano y poético en la genuina 
 literatura criolla, popular!

Y cuidado que al decir popular no digo populachera. A cuyo respecto 
 es de leer lo que Payró dice en su ya citado prólogo a Montaraz: "«Una 
 obra nacional no exige para serlo estar escrita en nuestra jerga 
 vulgar..., la descripción de lugares y escenas, la pintura de 
 sentimientos y pasiones, no requieren elementos extraños al idioma 
 —mientras no se trate de cosas no ya sólo peculiares, sino únicas— y, 
 por el contrario, ostentan más brillo, plenitud y eficacia, si para su 
 ejecución ha servido de instrumento perfeccionado y afinado por el uso 
 de siglos»". Así nos presenta Leguizamón en su Montaraz la vida de sus 
 campos patrios, en castellano genuino, fluido, corriente, limpio, 
 literario en el mejor sentido de la palabra. Sí, ya lo sé, con genuino y
 naturalísimo zumo de vid aireada y soleada al campo abierto, hácense, 
 merced a delicadas decantaciones y a fermentaciones prolijas, vinos 
 exquisitos y raros, mientras el vinazo peleón con que se regodean los 
 borrachos de taberna o pulpería puede no ser más que alcohol de suelas, 
 palo campeche y drogas indigestas. Ni olvido lo de Schiller en su 
 hermosa Canción del ponche: "«también el arte es don del cielo»". Pero, 
 ¿y la materia sobre que el arte opera? El arte intensifica lo vivo, pero
 no da vida a lo muerto, dígase lo que se quiera, ni lo resucita; puede 
 hacer un Aquiles de Martín Fierro, pero no de un homunculus de retorta; 
 depura y decanta el zumo de la vid, pero no hace champaña, ni jerez, ni 
 oporto, en un laboratorio con simples nada más y por síntesis de química
 orgánica, mediante reactivos. Y en laboratorio, con simples, por 
 síntesis químico-orgánica literaria, con reactivos cosmopolitas, quieren
 hacernos ilíadas. Más cerca está de ellas el Martín Fierro.

No sé si habrá ahí como aquí original que, repitiendo a D'Annunzio, 
 hable del "«divino César Borgia»", refiriéndose a aquel famoso tirano 
 del Renacimiento italiano, pero en tiranos —ya que hasta lo moralmente 
 malo puede ser objeto de arte— dramatizables, la historia americana nos 
 los ofrece que dan quince y raya a los Sforzas, Borjas y Médicis, y en 
 héroes y patriotas rico tesoro. La guerra del Paraguay, ¿no fue 
 homérica?

El asunto es, en realidad, inagotable; dejemos cortada tela, que para una sesión creo que ya basta.

Sobre la carta de un maestro

Recibo una carta de mi amigo y compañero don Antonio González Garbín,
 profesor hoy de la Facultad de Letras de la Universidad Central de 
 Madrid, y que durante muchos años lo ha sido de la de Granada.

Es el señor González Garbín un anciano venerable y benemérito, hoy 
 casi ciego, que durante una larga vida ha estado educando silenciosa y 
 pacientemente a generaciones de jóvenes en el amor y el gusto de las 
 culturas clásicas, griega y romana.

Al leer esto es fácil que se encoja de hombros y deje diseñarse en 
 sus labios una sonrisa alguno de esos que se figuran que el conocimiento
 directo y el trato con aquellos escritores que han amaestrado a tantas 
 generaciones es hoy por lo menos superfluo. Pero como yo creo que aunque
 el conocimiento y el cultivo de la antigüedad clásica no contribuyan 
 desde luego a aumentar las rentas de un país, contribuyen, y mucho, a 
 apartar a lo más florido de sus intelectuales de los fáciles, pero 
 funestos caminos de la superficialidad, me atengo a creer que González 
 Garbín ha hecho no poco por formar caracteres.

Aquel hombre singular, de recio temple y espíritu comprensivo; aquel 
 hombre que parecía arrancado al marco del Renacimiento italiano y que se
 llamó Ángel Ganivet, discípulo fue de González Garbín y muchas veces le
 oí hablar de éste con grandísima veneración y como del hombre que más 
 había contribuido a formar su espíritu.

Y ahora viene lo de la carta a la que en la primera línea de este 
 escrito me refiero. Y es que en ella, hablándome González Garbín de 
 ciertas sentencias y originales observaciones —es su frase— de un 
 escritor español contemporáneo cuyo nombre callo por razón que me 
 reservo, aunque dejándola adivinar a los agudos, añade: "«Ellas me hacen
 recordar a aquel discípulo amadísimo mío Ángel Ganivet, en el que 
 perdió la patria española un gran pensador y un consejero de gran valía,
 de nobilísimo corazón. Los maestros pasamos por ignorados días de luto y
 de gran aflicción. ¡Yo en un corto período de tiempo he llorado a mi 
 querido Ángel; a Rafael Torres Campos, que se había conquistado merecida
 nombradla como científico y pedagogo; y al culto elegante escritor 
 Atienza, que enaltecía el nombre de España más allá de los mares!»".

Pocas veces he encontrado en carta alguna un pasaje tan conmovedor en
 su severa sencillez clásica, y ha de permitirme el venerable maestro 
 que lo saque al público.

Llevo unos veintitrés años dedicado al Magisterio —en esta 
 Universidad diecisiete— y son ya bastantes los jóvenes que por mí han 
 pasado y creo estar en tan buena disposición como el que más para 
 comprender toda la íntima amargura, toda la intensidad de afectos que 
 late bajo esta sencillísima frase: Los maestros pasamos por ignorados 
 días de luto y de gran aflicción.

Yo, que sé cuánto quería Ganivet a su maestro Garbín y de cuánto se 
 le confesaba deudor, comprendo todo lo profundo de la aflicción que 
 debió de embargar el alma del maestro al saber la temprana y malograda 
 muerte del discípulo que más y mejor había de reflejarla. Es un dolor 
 comparable, creo, al del padre que ve morir a su hijo cuando éste 
 empieza a formar familia y a continuar en ella la sangre y el nombre de 
 aquél, antes de que a su vez tenga hijos.

Porque la existencia de nietos que perpetúan su nombre y su sangre ha de templar en cierto modo la pena por la muerte del hijo.

¿En el prestigio de tantos hombres, cuyos nombres la fama lleva y exalta, hasta qué punto entra la labor oscura de sus maestros?

A las veces salva los mares del olvido en la historia algún maestro 
 venerable, que nada nos dejó escrito, pero cuyo nombre pronuncian con 
 respeto los que fueron sus discípulos. Así, el nombre de Sócrates que 
 Platón y Jenofonte, sobre todo, nos lo han transmitido rodeado de 
 inmarchitable gloria y que con ella persiste a pesar de las fáciles 
 rechiflas de Aristófanes. Porque el «titeo», como tiene origen tan 
 miserable y mezquino, se hunde pronto.

No nos damos bien siempre cuenta de lo que es esa labor oscura y 
 tenaz, de lo que es la obra de la palabra viva vertida un día y otro día
 en la intimidad del afecto que crea el trato, mirándose maestro y 
 discípulos a los ojos, sintiéndose mutuamente la respiración cálida.

He escrito mucho en los años que llevo de vida —tal vez, demasiado—, 
 pero puede ser que, si bien mi nombre se salve, si es que se salva, del 
 olvido, merced a esos mis escritos, mi espíritu, o mejor dicho, aquella 
 parte del espíritu común que se me confió en depósito, perdure vivo 
 después de yo muerto, gracias a esa labor oscura y paciente, de pecho a 
 pecho, gracias a mis discípulos por España y fuera de ella derramados.

La frase sencillamente afectuosa de la carta de Garbín me trajo a la memoria lo que con un discípulo me pasó:

Llegó acá, hace ya algunos años, cuando empezaba yo mi magisterio 
 universitario, un muchachito de Arévalo, Mamerto Pérez Serrano —no 
 quiero callar su nombre, ya que su alma descansa en el eterno descanso— 
 que venía a estudiar i filosofía y letras. Era muy vivo y muy despierto 
 el mozo, pero muy pobre. Pretendió una beca y no la consiguió. Tuvo que 
 seguir su carrera con no pequeños apuros. Era en mi clase el más 
 adelantado y el que más progresos hacía, y, sin embargo, no me cabía 
 duda alguna de que apenas estudiaba fuera de ella. Todo lo tomaba al 
 oído, y había que verle oír. Verle, digo, porque oía hasta con los ojos.
 Pasábase buena parte del tiempo libre jugando al dominó en el café.

Como yo en mi clase he procurado siempre no sólo enseñar aquella 
 disciplina para cuya enseñanza me tiene aquí el Estado, sino además 
 despertar con esa misma enseñanza el espíritu de mis discípulos y 
 educarles el gusto y la aspiración a lo serio, hondo y clásico, me fijé 
 en el jovencito de Arévalo y puse en su porvenir grandes esperanzas. Y, 
 después que acabó la carrera, siguiéndolo con el pensamiento y el 
 afecto, como sigue siempre todo maestro a todo discípulo aventajado, me 
 preguntaba: ¿qué se habrá hecho de Mamerto?

El pobre Mamerto no tuvo suerte. Tuvo que ir al servicio militar y se
 fue con nuestro desgraciado ejército a Cuba, y después de aquella 
 triste derrota volvió derrotado también, con el alma y el cuerpo 
 enfermos.

Volvió a su pueblo natal, Arévalo, y volvió a morir. Y cuando yo supe
 su temprana muerte, pasé por uno de esos ignorados días de luto y de 
 gran aflicción por que los maestros pasamos.

El lector habrá de perdonarme el que le ponga delante de estos 
 recuerdos tan íntimos y tan personales; pero, ¿es posible acaso dar 
 fuerza a las reflexiones que estoy ahora exponiendo, como no sea 
 ungiéndolas con la unción de la intimidad?

Es nuestro egoísmo y nada más que nuestro egoísmo, es el egoísmo 
 ingénito y connatural en todo hombre; pero agravado y exacerbado en el 
 escritor; es el egoísmo, y sólo el egoísmo, el que nos hace agarrarnos 
 más a esta labor de publicista que va unida a nuestro nombre, que no a 
 esa otra labor silenciosa de maestros orales en que derramamos nuestro 
 espíritu.

Y este nombre de maestros no implica en este caso nada de petulancia,
 sino que es, por el contrario, el más sencillo y el más humilde, 
 pudiendo a la vez llegar a ser el más sublime. Maestro es el que enseña 
 las primeras letras, y ni él las inventó ni para transmitir su enseñanza
 hace falta ni una inteligencia poderosa ni menos conocimientos 
 extraordinarios. Pero puede enseñar a leer con tal espíritu y poniendo 
 en ello tanta alma y tanto amor y tanta dedicación religiosa, que llegue
 a verdadera sublimidad de magisterio la enseñanza de las primeras 
 letras.

No, el llamarse maestro no implica petulancia. Un maestro no es un 
 sabio. Por maestro me tengo y en mi enseñanza he procurado siempre poner
 todo el ahínco y todo el amor de tal: pero en cuanto a lo de sabio, no 
 una, sino mil veces he rechazado semejante calificativo, que, creyendo 
 por lo demás muy honroso, sé que no puede aplicárseme sino por una 
 ingenua benevolencia o por un miserable «titeo» de raíces emponzoñadas.

Ya sé yo lo extraño que hoy resulta escribir dejando que el corazón 
 mueva la mano; ya sé que a muchos les parece, no ya impúdico, sino hasta
 antipático, el que en vez de andar escogiendo las palabras y puliendo 
 los párrafos se deje abierta la corriente de los afectos; pero aun así y
 todo, no dejaré de decir que si creo haber merecido la vida no es por 
 los conocimientos que haya podido transmitir a otros, sino por ánimos 
 que haya logrado levantar. "«Cuando hayan pasado algunos años después de
 haber dejado los bancos de mi clase —suelo decir—, los más de mis 
 discípulos habrán olvidado casi todas las doctrinas que les transmití, 
 pero de mí no se habrán olvidado»".

Y hablando ya menos personalmente he de decir que sucede no una, sino
 muchas veces, que un escritor se apodera del ánimo de sus lectores y 
 éstos creen que es por su ciencia, por la novedad o la profundidad de 
 sus pensamientos y observaciones, y no es por eso, sino por cierto calor
 íntimo que circula por dentro de sus escritos. Y en cambio hay otros 
 que quieren poner calor y sólo ponen vistosidad de llamarada.

Y volviendo a mí, he de añadir que estoy seguro de que cuando hayan 
 desaparecido los ingenuos y los maliciosos que me motejan de sabio 
 —aquéllos por benevolencia y por malevolencia y pequeñas pasioncillas 
 rastreras éstos— habrá muchos que me harán la justicia de comprender y 
 sentir que, si logré alguna vez algo, es por haber escrito con el 
 corazón.

¿González Garbín es acaso un sabio? No digo que no lo sea en cierto 
 respecto, pero su nombre no va unido a ningún descubrimiento importante 
 en la rama de los estudios de humanidades clásicas a que viene dedicado.
 No se le cita como a un erudito de nota ni como autor de trabajos 
 fundamentales. Todo lo que de él conozco, fuera de alguna cosa suelta, 
 es un manual de literaturas, griega y latina, muy bien escrito, como 
 todo lo que él escribe, pero que no pasa de ser un manual como otro 
 cualquiera, un sencillo libro de texto, de enseñanza, sin pretensiones.

Pero conozco de él algo que vale más que todos los manuales habidos y
 por haber, por muy buenos que ellos sean, y son las palabras de Ángel 
 Ganivet cuando hablaba de su maestro, de aquel a quien tenía por su 
 maestro por excelencia.

No fue mucho, hay que confesarlo, el griego que de él aprendió, como 
 no fue mucho el que aprendí yo de mi maestro, don Lázaro Bardón; pero 
 nunca pronunciaba Ganivet el nombre Garbín sin la profunda reverencia 
 envuelta en el más cálido cariño con que pronuncio yo el nombre de mi 
 maestro Bardón. Porque éste era, no un catedrático de lengua griega, 
 sino todo un hombre, y jamás su recuerdo se borrará de mi memoria.

Leyendo hace poco el excelente libro que sobre Walt Whitman ha 
 publicado León Bazalgette, me detenía a reflexionar sobre lo que nos 
 dicen acerca del efecto de presencia que el noble maestro de Camden 
 producía sobre todos los que se le acercaban, de aquella especie de 
 magnética influencia que irradiaba de su persona. He conocido hombres 
 así, aunque tal vez no he tenido la dicha de conocerlos en el grado de 
 Walt Whitman, y uno de esos hombres era Bardón. No eran las cosas que 
 decía las que nos impresionaban, sino su modo de decirlas: el gesto, el 
 tono de su voz, la autoridad, en fin, con que las pronunciaba. Las cosas
 más vulgares se transformaban en nobilísimas en sus labios.

Esta acción personal de don Lázaro la experimentó también Rizal, el 
 tagalo, como he podido observar leyendo sus notas de estudiante en 
 Madrid, y encontrando alguna reminiscencia de cosas de Bardón en sus 
 escritos.

Creo saber el secreto de aquella su autoridad, y es el secreto mismo 
 de la autoridad íntima de Walt Whitman. Estriba en que estos hombres, 
 aunque no faltos de un cierto dulce y humano humorismo, son serios, 
 fundamentalmente serios, profundamente serios. Lo toman todo en serio, 
 hasta la broma misma, y si saben jugar es seriamente. Son todo lo 
 contrario de los necios señoritos más o menos estetas enamorados de 
 superficialidades y aficionados al «titeo».

Y por almas así, que irradian noble seriedad, ¡cuántos ignorados días de luto y de gran aflicción no han de pasar!

Si el párrafo de la carta del maestro de Ganivet, que me ha inspirado
 este escrito, me ha llegado tan adentro, es porque en medio de tanto 
 mequetrefe que busca unir su nombre a garambainas literatescas, y cuando
 barrunta no poder lograrlo, se venga de su suerte «titeándose» de todo 
 lo que no siente, levanta el ánimo el encontrarse con espíritus nobles, 
 cuyo ahínco fue hacer sentir a los demás la augusta seriedad de la vida.

Historia y novela

Con relativa frecuencia recibo de la Argentina, así como de otras 
 naciones americanas, libros de historia, y junto a ellos son pocas, muy 
 pocas, poquísimas, las novelas que recibo. Y además, aquéllos, los 
 libros históricos, suelen ser, por lo general, muy superiores a los 
 novelescos.

Esto podría darme ocasión para desarrollar una idea que desde hace 
 algún tiempo se va arraigando cada vez más en mi espíritu y es idea 
 referente a la forma de imaginación más propia hasta hoy de los ingenios
 americanos, según en la literatura se revela.

Me parece que a este respecto domina la misma preocupación que 
 respecto a la imaginación de los andaluces. Y es que llamamos 
 imaginación, más bien que a la facultad de «crear» imágenes, de hallar 
 imágenes nuevas, a la facilidad de traer prontamente a expresión y de 
 cambiar de diversos modos las imágenes hechas, sacadas del común y 
 tradicional acervo. De la selva ya ingente de la poesía 
 hispanoamericana, son muy pocas las imágenes realmente nuevas que se 
 pueden sacar. Sus novedades suelen ser meras novedades de técnica, de 
 artificio. La imitación, más o menos disfrazada, reina allí en soberano.

En tesis general, prefiero los trabajos de los americanos cuando 
 versan sobre materia dada, sobre fondo objetivo, que cuando se ejercen 
 buscando ese fondo, y creo que hay más amplitud para la investigación 
 científica que para la imaginación poética, juicio que ha de parecer, 
 estoy seguro de ello, paradójico. De la literatura americana —en lengua 
 española, se entiende— prefiero las obras de historia, de política, de 
 jurisprudencia, hasta la ciencia, a la obra de pura y vaga amena 
 literatura.

Éste es un punto que he de tratar algún día con extensión y con 
 ejemplos, mostrando cómo cuando algún poeta americano se ha metido a 
 historiador, ha ganado.

Hay dos libros argentinos, famosos ya, y típicos: el uno es una 
 historia anovelada y el otro una novela histórica. Claro está que me 
 refiero al Facundo, de Sarmiento, y la Amalia, de Mármol. En el primero 
 halló ancho campo el genio de Sarmiento, ejerciendo su imaginación, con 
 más o menos realidad, sobre los hechos históricos comprobables, y en la 
 Amalia es indudable que lo más flojo es lo puramente novelesco y lo de 
 más valor el cuadro histórico.

Imaginar lo que sucedió realmente exige mayor contracción de espíritu
 que inventar sucesos fantásticos, y en rigor las novelas que de un modo
 o de otro tienen un fondo histórico o autobiográfico. Esto cuando la 
 novela no es más que un mero pretexto para disertaciones filosóficas, 
 sociológicas o morales.

Hay novelas, en efecto, en que la novela misma, el cuento, lo que se 
 llama el argumento, es lo de menos, y lo de más son sus disertaciones. Y
 hay, en cambio, lo que se ha llamado la novela novelesca, la novela por
 la novela misma, el cuento por el cuento, como los de Las mil y una 
 noches. Éstas son las populares, pero, por lo general, no entran en el 
 dominio de la elevada literatura.

Se ha podido observar que la novela y la historia tienden a 
 aproximarse la una a la otra, es decir, que a medida que la, novela se 
 hace más documentada, más histórica, va haciéndose la historia más 
 imaginada, más reconstructiva, más novelesca. Y así se llega a que una 
 historia tenga tanto o más atractivo que una novela.

La Historia del pueblo inglés, de Green; la Historia de la revolución
 francesa, de Carlyle; la de la decadencia y caída de Roma, de Gibbon; 
 la de Inglaterra, de Macaulay —para no atenerme sino a la literatura 
 inglesa, que estimo la literatura modelo—, son libros tan amenos como 
 las novelas históricas de Walter Scott y tan imaginativos como ellas. Y 
 lo mismo puede decirse de Michelet, Taine, Boissier, etc., comparados 
 con Zola, Daudet o los Goncourt. He encontrado, no diré más instrucción 
 tan sólo, sino más deleite y amenidad en los trabajos históricos de 
 Gaston Boissier que en cualquier novela francesa, sobre todo si se trata
 de esas noveluchas a la moda del bulevard, con su salsa de 
 voluptuosidades artificiosas. Y en la literatura portuguesa, ¿hay acaso 
 novela de Eça de Queiroz que nos despierte interés más profundo que la 
 maravillosa Historia de Portugal, de Oliveira Martins?

Claro está que a este efecto contribuye mucho la idea de que estamos 
 leyendo algo que pasó real y verdaderamente, que aquellos sujetos cuyos 
 dichos se nos narran existieron de carne y hueso y dijeron e hicieron lo
 que de ellos se nos cuenta.

Se ha dicho que el gusto por la historia es un gusto tardío y que no 
 se desarrolla sino con la madurez del espíritu. Los jóvenes prefieren la
 novela, las personas maduras se deleitan más con la historia. Yo de mí 
 sé decir que en mis mocedades gustaba muy poco de leer historias —cierto
 es que las más de cuantas en mis manos cayeron eran detestables—, pero 
 hoy cada vez me cuesta más leer novelas, que me hastían pronto, y 
 encuentro más gusto en las historias. Estoy leyendo ahora el Port-Royal,
 de Sainte-Beuve, y os aseguro que no sería capaz de leer una cualquiera
 de las novelas de Zola que no haya leído.

La novela es un género moderno, se ha dicho, y la historia un género 
 antiguo, clásico. En realidad, la novela es un género pasajero y la 
 historia permanente. La novela, en efecto, apenas tuvo sino indecisos 
 ensayos en la antigüedad; la epopeya le sustituía. Junto a los nombres 
 de Heródoto, Tucídides, Jenofonte, Tito Livio, Tácito, no pueden ponerse
 los nombres de novelistas que les igualen.

No trato de hacer un ensayo sobre el origen y las vicisitudes de la 
 novela, ¡Dios me libre de ello!, sino de indicar que acaso el papel más 
 hondo que a la novela ha cabido en el proceso literario ha sido el de 
 impulsar el género histórico hacia una forma más imaginativa.

Dejo a salvo, claro está, aquellas novelas en que el cuento es 
 soporte de pensamientos más hondos, como sucede en el Quijote. ¿Quién 
 que lea esta obra inmortal con admiración y fervor crecientes puede 
 soportar el Persiles y Sigismunda, del mismo Cervantes, ejemplar típico 
 de la novela novelesca?

El gusto de la novela novelesca me parece denunciar en un individuo o
 en un pueblo cierto cansancio espiritual o cierta endeblez de espíritu.
 No puede esperarse gran cosa de los que se deleitan leyendo a A. Dumas,
 padre, o a Pérez Escrich, si bien haya diferencia grande de uno a otro,
 que no lo sé, pues apenas los conozco. Aborrezco las novelas de 
 folletín, y una de mis jactancias es no haber leído el Rocambole.

Claro está que tampoco puedo resistir esos libros de historia, que no
 son sino comentarios de hombres y de sucesos, en que todo puede ser muy
 exacto, muy bien comparado, pero donde no hay ni poesía ni filosofía. 
 En mi vida he podido leer la Historia contemporánea de España, de 
 Pirala, o la de Chile, de Barros Arana. Podrán ser buenas canteras, pero
 no son edificios.

Creo poco o nada en la historia como ciencia y no andaría lejos de 
 Schopenhauer, que estimaba que quien ha leído a Herodoto no necesita 
 leer más historia, si no creyese que hay algo más que la ciencia 
 propiamente dicha y que acaso es la historia la más honda, más intensa y
 más dramática poesía.

Es indudable que un libro de historia puede no contener ni un solo 
 dato falso, ni una referencia equivocada, y ser, sin embargo, una pura 
 mentira en su conjunto y que, por el contrario, puede darnos un fiel 
 reflejo de la verdad y estar plagado de inexactitudes. Lo cual no es 
 defender éstas.

En esta especie de preferencia que los escritores americanos parecen 
 mostrar por la historia respecto a la novela —aunque el público prefiera
 ésta a aquélla—, ha de entrar, además de una tendencia específica de su
 clase de imaginación, el deseo de tener historia que domina a los 
 pueblos jóvenes. Aquí, donde el peso de la historia llega a abrumarnos, y
 donde los recuerdos son más que las esperanzas y más fuertes, 
 descuidamos la memoria de no pocos de nuestros héroes y, en cambio, en 
 esa Argentina, que como nación independiente no cuenta un siglo de 
 existencia, se exaltan figuras hasta de segundo orden, se ponen de 
 relieve los méritos de los más modestos luchadores por la patria y se 
 escudriñan sus menores actos. Lo cual, sin duda, es laudabilísimo.

Así se nota sed de historia, sed de glorias históricas, anhelos de 
 héroes, por lo menos en los que tienen una noble y fecunda noción de la 
 patria. Se nos repite todos los días que son los pueblos del mañana, del
 porvenir, los pueblos sin peso de tradiciones; pero es el caso que en 
 pocas partes se escudriña con más afán el pasado, el ayer, y se escarba 
 más en los recuerdos. Más que un sano instinto, una clara visión de lo 
 que es la vida de una nación, advierte a los directores espirituales de 
 esos pueblos jóvenes —a los que son algo más que puros políticos— que 
 necesitan extraer de una tradición nacional, más o menos larga y más o 
 menos formada, un ideal colectivo. Una nación subsiste como tal nación 
 cuando se forma un concepto de su papel en el mundo. Un hecho espiritual
 del orden de la cultura, como la doctrina de Drago, verbigracia, 
 significa más para el afianzamiento de la Argentina que una buena 
 cosecha de trigo, piensen lo que pensaren los materialistas, que no ven 
 el progreso de una nación más que en sus adelantos materiales.

Carlyle decía que Inglaterra debe dejar perder antes el imperio de la
 India que a Shakespeare —bien que éste es imperdible y tal es el 
 privilegio de las cosas del espíritu—, y yo, parafraseándolo, he dicho 
 que el Quijote le ha valido a España más que la hoy perdida por ella 
 isla de Cuba. Y ahora os digo: a la Argentina le ha valido más el «loco»
 Sarmiento que unas leguas cuadradas más en la Patagonia. Es más fácil 
 conseguir con espíritu tierra que no tierra con espíritu.

Estos principios son los que incuba en el alma de los pueblos la historia enseñada con alma y con imaginación.

La influencia de las lecturas históricas en la formación de los 
 caracteres es grandísima. ¿Quién que haya leído la historia de la 
 Revolución Francesa no ha visto la enorme influencia en ella del 
 recuerdo de la historia romana? Y en los movimientos revolucionarios 
 actuales, ¡qué grande es la influencia de la historia de la Revolución 
 Francesa!

También las novelas influyen, sin duda, pero por lo común, más que 
 impulsando a la acción y a la vida pública, disuadiendo de ella. Así 
 como en el joven que se lanza a la vida pública, que anhela hacer algo 
 por su patria, que sueña en aumentarle la gloria, veréis a menudo un 
 fanatizado por la historia, así en el joven misántropo, despreciador de 
 los hombres, predicador de la vanidad de vanidades y de la inutilidad de
 todo esfuerzo encontraréis con frecuencia al devorador de novelas.

Me parece que, por regla general, las novelas nos llevan a la vaga e 
 inactiva soñación, a la indeterminación de propósitos, a la misantropía,
 y las historias a la acción viril.

Estimo que el más grave cargo que habrá de hacerse algún día a esa 
 literatura, llamada con más o menos propiedad modernista o decadente, 
 que ha soplado como un vendaval devastador sobre los espíritus en 
 América, será su neutralidad frente a la patria, su poco o ningún calor 
 patriótico, su ignorancia de la historia, su vaciedad lírico-novelesca. 
 Afortunadamente, parece que eso está pasando o ha pasado ya. Y cuando se
 hayan hundido en merecido olvido todas esas paganerías de tercera mano,
 todas esas superficialidades versallescas, todo ese gorjeo de canario 
 enjaulado, volverá a levantarse ahí la voz noble y severa de un Olegario
 Andrade, cantando a la patria recién nacida.

Y hasta por hoy, que el tema es vastísimo y me brotan nuevos aspectos bajo la pluma.

Literatura y literatos

Alguien me escribe desde esa América de mis cuidados llamándose la 
 atención sobre el hecho de que, habiéndome yo dedicado al cultivo de las
 letras y escribiendo mis periódicas correspondencias a La Nación desde 
 España, rara, rarísima vez, o por mejor decir, nunca, me haya ocupado en
 ellas del movimiento literario contemporáneo español. Y hay en la carta
 de ese alguien tales y tan solapadas malicias, que he llegado a 
 sospechar si le habrá dirigido la pluma desde aquí, y como por una 
 especie de sugestión telepática, alguno de nuestros literatos más o 
 menos jóvenes. (Y aquí debo advertir, entre paréntesis, que esto de la 
 juventud es entre los literatos, por lo menos en España, una profesión. 
 Dicen «nosotros, los jóvenes», como podrían decir: nosotros, los 
 abogados o los sastres.)

Lo que parece darle más que pensar a mi malicioso corresponsal 
 espontáneo es que habiendo citado yo más de una vez a escritores 
 americanos, parezca poner un especial cuidado en no apoyar mis 
 aseveraciones con la corroboración de escritores españoles de hoy en día
 y que no cite a éstos ni para rebatirlos. La cosa tiene, sin embargo, 
 una explicación naturalísima, aunque no habrá de creérmela, estoy de 
 ello seguro, el curioso denunciador. Y la explicación es que no leo a 
 mis compañeros los escritores contemporáneos españoles. Y no los leo 
 porque estoy escarmentado de que me digan lo que ya me sé.

Hace aquí estragos, mi insidioso monitor, una plaga terrible, cual es
 la del literatismo. Nuestros literatos no son, por lo común, nada más 
 que literatos y en el peor sentido en que este término pueda usarse. Son
 gentes del oficio, despreocupadas de todo lo más hondamente humano y lo
 más universal y sólo atentas a cosas del oficio. Y el oficio de 
 literato, como tal oficio, me parece una cosa muy poco digna de aprecio.

Se pasan la vida estos señores menospreciando la política y la 
 ciencia y la industria y la religión, y creyéndose, o por lo menos 
 fingiendo creer, que lo único importante en este mundo es la producción 
 de la belleza. Es decir, de lo que ellos llaman belleza. Tienden a 
 constituir casta.

¿No ha conocido acaso mi insidioso consejero a alguno de esos 
 «orfebres» encerrado en su torre de marfil cincelando cualquier 
 chuchería literaria? Pues si lo ha conocido habrá visto que no hay nada 
 más ridículamente vanidoso que los tales orfebres.

Estos señoritos han dado a la palabra estilo una significación 
 completamente arbitraria y en el fondo inhumana. Para ellos es estilo 
 una cierta quisicosa puramente formal y técnica que se trabaja a fuerza 
 de escoplo, legra, papel de lija y barniz. Y resulta que con todas sus 
 recetas no llegan a tener estilo y que le tiene, y muy brioso y muy 
 propio, aquel otro hombre, no literato tan sólo, que jamás se cuidó de 
 que en un párrafo suyo hubiera o no asonancias ni estuvo fraguando su 
 decir en el molde de las voluptuosidades acústicas. Y así —vuelvo a 
 citar un americano y el más grande de ellos entre los que escribieron—, 
 Sarmiento, que nunca se paró en tecniquerías, tiene estilo y no le 
 tienen esos señoritos que se pasan la vida piropeándose los unos a los 
 otros. Y Sarmiento le tuvo porque no se preocupó de tenerlo, ni fue un 
 orfebre, sino un recio forjador que batió el hierro en caliente, sobre 
 un yunque levantado en medio del campo, al aire abierto, y no en torre 
 de marfil. Y, sobre todo, porque fue un hombre patriota, preocupado por 
 problemas que importaban a su pueblo.

No está mal que un hombre-poeta, uno que canta íntimos y hondos 
 sentimientos de su pueblo, cosas universales y eternas, exclame alguna 
 vez; «Minora canamus!»: ¡Cantemos cosas más pequeñas! Pero aquí parece 
 quiere convertirse en norma el «minima canamus!», o, dicho de otro modo,
 el ¡viva la bagatela!

"«Odi profanum vulgus!»", «¡odio al vulgo profano!», dijo una vez 
 Horacio; y Carducci, siglos más tarde, añadió: "«Odio l'usata poesia!»",
 «aborresco la poesía corriente y ordinaria». Y yo aborrezco, más que al
 vulgo profano, a los conventículos y cotarrillos de literatos en que se
 discute, invariablemente, si este vate vale menos que el otro y si tal 
 frase debió de decirse de esta o de la otra manera, y odio más aún que 
 la poesía corriente y ordinaria la literatura profesional.

He citado a Carducci. ¡Ése era un hombre! Un hombre de Italia, un 
 italiano, y en fuerza de ser italiano, un ciudadano del mundo todo. Su 
 corazón latió con todas las grandes alegrías y las grandes penas de su 
 pueblo, con todas las esperanzas de Italia. No fue un orfebre en torre 
 de marfil ese robusto forjador de la italianidad eterna y universal.

Tiempo hubo en que el decir «civis romanus sum!», «¡soy ciudadano 
 romano!», equivalía a proclamarse hombre libre y dueño consciente de sí 
 mismo, y Carducci pudo siempre decir que era el ciudadano de Italia.

Y antes que él, en su nobilísima patria, alentó aquel otro hombre, 
 todo fuego y luz, aquel gibelino de Florencia que se llamó el Dante, 
 tampoco un orfebre en torre de marfil, tampoco un estilista, él, el 
 maestro del estilo, tampoco un literato.

¿Y cree mi insidioso consejero que esos jóvenes literatos, a quienes 
 no tomo en cuenta, se encienden el alma leyendo al Dante o a Carducci? 
 No, no les deja tiempo para ello el enterarse de la última preciosidad 
 orfebresca del último literato bulevardero despreciador del vulgo 
 profano.

Aquí, en España, hizo fortuna no hace muchos años una frase brutal 
 atribuida a Ventura de la Vega, el argentino españolizado, de quien se 
 dice que a la hora de la muerte, reuniendo a sus hijos, les dijo que iba
 a descargarse de un peso que le había abrumado toda la vida, de un 
 secreto hasta entonces inconfesado. Y añadió:" «¡Hijos míos, me "carga" 
 el Dante!»". Sólo que en vez del verbo cargar —que aquí, en España, es 
 tolerable en tal respecto— empleó otro mucho más enérgico, pero tan 
 brutal que no puedo yo estamparlo aquí por ser uno de los que nunca se 
 ven escritos, aunque brote de las bocas con lamentable frecuencia. Y 
 esta tremenda frase de Ventura de la Vega tuvo eco e hizo fortuna, por 
 responder a un deplorable estado de la conciencia nacional. Sí, a las 
 gentes de letras en España, por lo común, les carga el Dante; el Dante y
 todos los que como él son altos y hondos les resultan unos «lateros».

Así son estos «scriptores minimi» que merecen todo el desdén con que 
 el Dante y Carducci, dos grandes desdeñosos, perseguían a sus 
 semejantes. ¿Quién no conoce las frases de soberano desdén del Dante 
 hacia los que no toman parte en la contienda humana?, y ¿quién que sea 
 culto no conoce lo que Carducci escribió contra aquellos poetas 
 «tisicuzzi», esmirriados, que imitaban en sus bandolines los suspirillos
 germánicos de Heine, sin llegar a la grandeza de éste, como hace poco 
 los cabelludos tabernarios acompañaban a la bandurria los suspirillos 
 parisienses de Verlaine, sin lograr la triste sinceridad de éste?

¿Desdén?, sí, ¡desdén! Toda pasión bien dirigida es iracunda. 
 Iracundos fueron Moisés y Pablo de Tarso, el apóstol de los gentiles, y 
 desdeñosos el Dante y Carducci y el saboyano José de Maistre. ¿Y qué?

Desdén, sí, desdén y nada más me inspiran los más de esos pobres 
 diablos que se proponen ser mínimos, ligeros, bagatelescos, estilistas u
 orfebres. No resisto que se haga profesión de la superficialidad y 
 hasta de la ignorancia.

De la ignorancia, sí, porque conozco más de uno de esos mocitos que 
 hacen gala y alarde de no leer, dicen que para mejor conservar la 
 originalidad, ignorando que uno es tanto más original y propio cuanto 
 mejor enterado está de lo que han dicho los demás. Y así les resulta que
 por no querer dejarse influir de muchos imitan a uno, y lo que es peor,
 no directamente, sino de tercera, cuarta o quinta mano. ¡Hay por ahí 
 cada helenizante incapaz de entender cuatro palabras de griego!... Y 
 cada neopagano que no tiene la menor noción clara de lo que el paganismo
 es. A alguno de esos les basta con lo que ha leído en Nietzsche.

Claro está que no todos son así, gracias a Dios. (Sí, gracias a Dios,
 aunque esto de Dios no se lleve ya mucho entre ésta gente; pero ya 
 volverá a estar de moda, y aun empieza a estarlo de nuevo.) Y me parece 
 que esa plaga va pasando, supongo que para dejar el campo a alguna otra.

No todos son así, no; y cuando se presenta en liza alguno que sea 
 como Dios manda, soy el primero en darle la bienvenida así que le veo. 
 ¡Lo malo es que son tan pocos, tan pocos!...

Ahora precisamente tenemos uno: Enrique Díez-Canedo, que acaba de 
 publicar un tomo de poesías, La visita del sol, que son muy otra cosa 
 que orfebrerías trabajadas en frío en torre de marfil. He ahí un poeta, 
 ese Díez-Canedo, de pelo corto y de espíritu largo, como lo es, 
 verbigracia, Eduardo Marquina, un joven cuyas Elegías son algo honrado, 
 hondo, sincero y noble.

Díez-Canedo empieza por ser una buena persona. ¿Y eso qué tiene que 
 ver?, exclamarán, de seguro, al leer esto, algunos estetas. Pues bien; 
 sí, tiene que ver, y tiene que ver mucho. Si se penetra con ahínco y 
 cuidado en la endeblez de ciertas obras literarias, en lo que las hace 
 poco duraderas y artificiosas y falsas, se verá que es el reflejo de una
 deficiencia moral. La ira, el desdén, la soberbia misma puede inspirar 
 en ciertos casos grandes obras; pero el egoísmo voluptuoso, la cobardía 
 moral, la vanidad, la envidia —aunque haya quien, como Carlos Reyles, 
 trate de poetizar esta última plaga— no pueden producir nada grande.

Digo, sí, que Díez-Canedo, pongo por caso, es un alma limpia, honrada
 y noble, y por eso su poesía, la de La visita del sol, es verdadera y 
 duradera poesía. No huele ni a aceite ni a vino.

Ya ve mi insidioso corrector cómo en cuanto encuentro ocasión de 
 alabar alabo, sintiendo en el alma no encontrarla más a menudo. Pero 
 ¡qué le voy a hacer!

Se nos ha dicho y repetido mucho, traduciéndolo del francés, que los 
 españoles y americanos propendemos a lo enfático y a lo improvisado o 
 primesautier, y bajando la cabeza ante el espíritu de Boileau, que 
 dígase lo que se quiera reina siempre en la literatura de nuestros 
 vecinos, nos hemos puesto —es decir, se han puesto otros, que no yo— a 
 querer evitar el énfasis natural y a raspar con legra el estilo.

Y por huir del énfasis y de lo abrupto y de lo primesautier, han dado
 en unas garambainas orfebrescas que no hay quien las resista. Es lo que
 tiene querer disciplinarse en una estética hecha para otros, que a 
 ellos les está muy bien y a nosotros muy mal.

Y no se me venga con que también «ellos» abominan de Boileau, porque 
 no es sino con la boca chiquita, como suele decirse. En el fondo de su 
 corazón estiman y creen que Shakespeare es un bárbaro que ha dado la 
 primera materia para que pueda un Racine u otro análogo hacer dramas 
 perfectos. Los demás pueblos producen primera materia literaria, y ellos
 la refinan y la hacen artística.

El señor Zola sostuvo muy serio, con toda la petulancia de su 
 ignorancia de literaturas extranjeras, esta peregrina teoría. Y yo me he
 encontrado con un amigo mío y paisano del señor Zola que se sorprendió 
 de que prefiera yo Las mocedades del Cid, de Guillén de Castro, al Cid 
 de Corneille, inspirado en aquella obra. Y ¿quién que conozca ese 
 amenísimo y originalísimo libro «picaresco» que se llama Lavengro, de 
 George Borrow, no recuerda lo que su maestro de francés, aquel cura 
 normando emigrado de Londres, le dijo respecto a «monsieur» Dante y a 
 Boileau?

Yo sé que dirán algunos que a fuer de buen español saco la oreja del 
 misogalismo o francofobia; pero esto no es verdad. Pocos deberán más que
 yo a esa literatura francesa, verdaderamente educadora, y confieso que 
 en ella he aprendido mucho; pero ni de sus juicios respecto a otros 
 pueblos hago gran caso, porque son pocos capaces de penetrar espíritus 
 distintos del suyo, ni he querido nunca someterme a su estética, que es 
 la que tiene más echada a perder nuestra literatura. En España, por 
 regla general, lo que es de imitación inglesa o italiana resulta más 
 español, más propio y, por lo tanto, más hermoso que lo de imitación 
 francesa. Ésta es la verdad.

Y ahí, en América, digan lo que quieran los que a todo trance se 
 empeñan en diferenciar esa literatura de la nuestra, sucede lo mismo. Es
 más; se podría hacer un estudio —y acaso lo emprenda algún día— 
 demostrativo de que en las incipientes literaturas hispanoamericanas la 
 tendencia españolizante encaja mejor con la índole de esos pueblos que 
 no la otra. Muchos hay que pasan por imitadores de unos y lo son de 
 otros.

Tema éste vastísimo y que volveré a tener ocasión de tratar.

Prosa aceitada

Hace algunos años llegó a mi tierra vasca un fraile agustino, el en 
 un tiempo famoso niño Mortara, que tanto dio que hablar cuando el papa 
 Pío IX era todavía soberano temporal de los estados pontificios.

Tuvo, en efecto, grandísima resonancia en toda Europa el hecho aquel 
 de que una sirviente católica de una familia judía, la familia Mortara, 
 hubiese bautizado a un niño a hurtadillas de sus padres, y el que, 
 fundándose en este bautismo clandestino, se arrancara al niño del poder 
 de sus padres. Y el niño fue educado en la religión católica y luego se 
 hizo fraile, y rodando mundo fue a parar a mi tierra vasca convertido en
 padre Mortara.

Era un genuino israelita y un israelita italiano, vivo y sagaz, 
 ingenioso y emprendedor. Todavía me acuerdo cuando en el balneario de 
 Cestona recogía dinero para un Seminario que su Orden —la de canónigos 
 regulares de san Agustín— estaba levantando en Oñate. Cada donante sería
 dueño de una piedra o de más, o de media piedra del edificio, según el 
 donativo, y esa propiedad le daba derecho a la intención de una misa a 
 cada tanto tiempo.

Otra aptitud tenía el genuino israelita, y era su facilidad para 
 aprender idiomas. Era un verdadero poliglota; hablaba una porción de 
 lenguas y predicaba en algunas de ellas. Y en llegando a mi país se 
 propuso hablar vascuence y llegó a conseguirlo, cosa muy hacedera, pues 
 el vascuence, como otro idioma cualquiera, lo sabe el que lo sepa por 
 haberlo aprendido, sea en la cuna, sea después en una cualquiera edad. 
 (Esto, que no es más que una perogrullada, lo digo enderezándolo a algún
 paisano mío, que por no haber sido el vascuence la lengua que aprendí 
 en la cuna, se figura que no he podido aprenderlo, como en efecto lo 
 aprendí, siendo ya bastante mayor, del mismo modo que he podido aprender
 otros idiomas no más fáciles.)

En cuanto el P. Mortara sabía algo del idioma del país en que 
 estuviese, lo suficiente para darse a entender en él, se lanzaba a 
 predicar en el tal idioma, diciendo que era el medio de perfeccionarse.

Sí, dicen que para enseñarle a uno a nadar no hay como echarle a un 
 río. Y eso hizo al poco de saber algo de vascuence, y es que se lanzó a 
 predicar en él.

Yo le oí un sermón predicado en vascuence, en Guernica, y os digo que
 se sufría oyendo a aquel hombre intrépido. Porque sus esfuerzos, y 
 esfuerzos enormes, no eran para buscar ideas y pensamientos —éstos eran 
 los vulgares y corrientes en un sermón católico, y de los más triviales 
 de ellos—, sino que eran para buscar la forma de expresarlos, para cazar
 las voces eusquéricas en que encerrarlos. Daba apuro el espectáculo de 
 aquella lucha a brazo partido con un idioma que no se domina.

Pues bien; un apuro parecido me sobrecoge cada vez que leo a los 
 jóvenes y más recientes prosistas españoles e hispanoamericanos. Su 
 lucha no es por buscar pensamientos claros u hondos o brillantes o 
 sugerentes, sino por buscar una lengua nueva, original y preciosa. No 
 piensan en lo que escriben, sino que piensan en cómo han de escribirlo, 
 y, claro está, la cosa les resulta artísticamente detestable.

Sí, artísticamente detestable. Porque no hay nada más deplorable, 
 desde el punto de vista estético, que eso que llaman estilo los 
 estilistas. Por regla general, da sueño.

Sueño, y un sueño profundísimo, me da la prosa de hamaca de cierto 
 prosista nuestro, cuya preocupación es ayuntar por primera vez dos 
 palabras que antes no se han visto juntas.

Cuando he tenido que aguantar algo de esta prosa aceitada, prosa de 
 ebanistería, me vuelvo a leer a Platón o a Benvenuto Cellini en aquellos
 sus párrafos negligentemente sueltos, llenos de anacolutos o cabos 
 sueltos, de repeticiones, de construcciones según, sentido y no según 
 gramática; me vuelvo a leer esa prosa «hablada», hastiado de la prosa 
 escrita.

Porque, en efecto, aquello parece dictado de palabra a un escribiente
 —y a un escribiente taquígrafo no pocas veces— o escrito al correr de 
 la pluma sin volver atrás los ojos, olvidando una línea cuando se está 
 en la siguiente, en libre charla. Y es lo único que da la sensación de 
 la vida.

Cuando me dicen de un hombre que habla como un libro, contesto siempre que prefiero los libros que hablan como los hombres.

Y éste es uno de los encantos que para mí tiene Sarmiento: su prosa, su prosa hablada, y a las veces agitada.

Ya sé que a muchos de esos..., ¿les llamaré modernistas?, les 
 parecerá una herejía literaria el que trate de presentar a Sarmiento 
 como un prosista, y, sin embargo, así es. Le tengo por un gran prosista,
 inmensamente superior a todos los que andan tachando de los párrafos 
 asonancias y repeticiones y buscando discordancias gramaticales, y no 
 digo superior a los que vuelcan el diccionario en sus escritos y hacen 
 un artículo para colocar una palabreja, porque éstos no son prosistas, 
 ni buenos ni malos. Son otra cosa.

Lo que hay es que la buena prosa, quiero decir, la prosa natural y 
 viva, la prosa hablada, hay que saberla leer, y la inmensa mayoría de 
 los lectores no saben leer.

No han perdido el tonillo que cogieron en la escuela, ni son capaces 
 de leer de modo que uno que no les vea que lo hacen ignore si es que 
 leen o que dicen.

Diciéndome un día un amigo que ciertos versos —míos, por cierto— no 
 le sonaban, hube de replicarle: si los has leído tú mismo, no lo 
 extraño. Cierta música, si ha tardado en entrar en los gustos del 
 público, es porque la cantaban o la tocaban en un principio cantores y 
 tocadores educados a cantar y tocar otra música. Y así pasa con el verso
 y con a la prosa. Y aquí, en España por lo menos —y supongo sucederá 
 ahí lo mismo—, priva un sistema de recitación verdaderamente deplorable.

Es un canturreo que da sueño. Y de ello tienen mucha culpa los actores.

Decíame en cierta ocasión un sujeto que no había entendido bien un 
 artículo mío, y entonces le invité a que, leyéndoselo yo, cuando llegase
 al pasaje o pasajes oscuros me lo advirtiera, para procurar yo 
 aclarárselos. Empecé a leer mi artículo, continué leyendo y lo terminé 
 sin que el buen señor hubiese chistado, y como al concluir le dijera: «y
 bien, ¿qué es lo que usted no ha entendido?», me replicó: «No, no; esta
 vez lo he entendido todo muy bien». Y entonces yo: «¿sabe usted lo que 
 es esto? Que usted, como tantos otros, no sabe leer».

Estoy completamente convencido de que si recogiesen con toda 
 fidelidad taquigráfica los discursos y se publicaran luego, impidiendo 
 que sus autores los corrigiesen, como acostumbran hacer, habrían de 
 aparecer a muchos confusos y oscuros párrafos que al ser pronunciados 
 fueron entendidos perfectamente por los oyentes. Y si se hiciese un 
 estudio de sintaxis castellana «hablada», es decir, viva y natural, 
 sobre la base de discursos así recogidos y de conversaciones tomadas a 
 fonógrafo, se vería cuánto discrepa de la sintaxis preceptiva a que 
 ajustan los estilistas su prosa aceitada.

La prosa de Platón no resiste la crítica de un maestro de escuela o 
 de un prosista modernista. (Después de leído esto, me ha asaltado por un
 momento el prurito de cambiar la voz «prosista» por la de «prosador», 
 para evitar así algo que se sigan dos palabras aconsonantadas; pero 
 luego he desechado la tentación, ateniéndome a mi sistema de ir en lo 
 posible hablando lo que escribo.)

En lo posible, digo, porque la lengua escrita o literaria —literario 
 deriva de «littera», letra, equivaliendo, por lo tanto, literatura a 
 escritura— se insinúa y mete en la lengua hablada o conversacional, 
 querámoslo o no.

Coleridge, en aquella su Biographia literaria, de la que dice Arturo 
 Symons que es el libro más grande de crítica que hay en inglés y uno de 
 los más aburridos que haya en cualquier idioma, nos dice: "«Dudo de si 
 es siquiera posible conservar nuestro estilo enteramente limpio de la 
 viciosa fraseología que se nos cuela de todas partes, desde el sermón al
 periódico, desde la arenga del legislador al brindis de un banquete. 
 Rechinan nuestras cadenas mientras estamos quejándonos de ellas»".

Y así tal vez rechine en esta mi prosa la cadena literaria, mientras me estoy quejando de ella.

Y al hablar de literario y de literatura con un cierto desdén, no 
 vaya a creer el lector que desdeño la belleza, la hermosura y la poesía,
 no. Es que son cosas muy diversas, y hay excelentes, excelentísimos 
 literatos, tanto en prosa como en verso, y hasta artistas que tienen muy
 poco o nada de poetas. Y, en cambio, en no pocas de las más rudas e 
 incorrectas décimas del Martín Fierro —para poner un ejemplo de esa 
 tierra— hay mucha más poesía, muchísima más que en tantas composiciones 
 de eso que llaman rima rica, y llenas de garambainas artificiosas y de 
 musiquilla de bandolín.

El literatismo, tal es la plaga de la actual literatura española e 
 hispanoamericana, o si se quiere la literatura, es hoy entre nosotros el
 verdugo de la poesía. O por otro nombre, eso que con vocablo de origen 
 italiano se llama el «virtuosismo».

El pianista «virtuoso» se presenta al público a ejecutar difíciles 
 «estudios», y los pianistas, buenos y malos y medianos que hay en el 
 público salen exclamando: ¡qué ejecución!, ¡qué dedos!, ¡qué artistazo! Y
 el resto del público se aburre soberanamente al oír prestidigitación en
 vez de música. Y yo digo: «a estudiar a casa; aquí no se debe venir a 
 darnos estudios ni a mostrarnos la dificultad vencida, sino a recrearnos
 el ánimo o a excitárnoslo».

Y es lo más curioso que esos señores virtuosos de las letras se 
 entretienen en crear dificultades nada más que para darse luego pisto 
 por haberlas vencido. No son otra cosa las más de las reglas de nuestra 
 preceptiva llamada poética, y las más de las reglas del arte de 
 escribir.

En el fondo de todo esto que nos está pasando no hay sino una 
 completa carencia de ideales, no ya éticos, sino estéticos y aun 
 puramente literarios. Los más están haciendo literatura de literatura, 
 novelas sacadas de otras novelas, dramas extraídos de dramas, lírica que
 no es sino eco de otras líricas. Y lo que hacen falta son bárbaros.

El ser bárbaro no implica el ser ignorante ni indocto, no. Un bárbaro
 puede ser doctísimo y hasta sapientísimo. El bárbaro es el que irrumpe 
 en un campo desde otro campo, con otras preocupaciones —con otros 
 prejuicios, ¿pues quién no los tiene?—, con otra visión y otro 
 sentimiento de la vida que aquellos que privan en el campo por él 
 irrumpido. Juan Jacobo Rousseau irrumpió en el campo del derecho y la 
 jurisprudencia como un bárbaro, como un extraño a las ciencias jurídicas
 y las reanimó con nuevo soplo de vida.

La literatura ha caído entre nosotros casi por completo en manos de 
 profesionales de ella, y las profesiones se hacen en manos de los 
 profesionales terriblemente conservadoras. Lo cual, si bien tiene sus 
 ventajas, tiene muchos más inconvenientes. Ellos imponen o tratan más 
 bien de imponer una cierta quisicosa que llaman buen gusto y no es más 
 que la consigna de los profesionales agremiados. Porque se agremian.

¡Vaya si se agremian! Aunque luego los veáis riñendo unos con otros y
 mordiéndose y arañándose como mujerzuelas que pelean por unos trapos. 
 Hay dentro del gremio prácticas y doctrinas libres, y en éstas puede 
 cada cual hacer y decir lo que se le antoje, pero hay principios 
 sagrados e intangibles. Y al que los quebranta se le hace el vacío y se 
 le declara indigno de pertenecer al gremio.

Hay que haber entrado en un cotarro literario para ver todo lo que en
 él rebosa de vanidad, de tontería y de vulgaridad disfrazada. Dios os 
 libre, lectores, de chocar con un literato, con un genuino y estricto 
 literato, con un profesional de las letras, con un ebanista de prosa 
 barnizada. Será una de las mayores desgracias que pueda sobreveniros.

Me explico que Plutarco, en el prólogo a su vida de Pericles, nos 
 diga que ningún joven bien nacido desearía ser Anacreonte, Filetas o 
 Arquíloco, por mucho que se recreara con sus composiciones.

Miguel de Unamuno

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864-Salamanca, 31 de diciembre de 1936) fue un escritor y filósofo español perteneciente a la generación del 98. En su obra cultivó gran variedad de géneros literarios como novela, ensayo, teatro y poesía. Fue, asimismo, diputado en Cortes de 1931 a 1933 por Salamanca. Fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca tres veces; la primera vez en 1900 y la última, de 1931 hasta su destitución, el 22 de octubre de 1936, por orden de Franco.

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