Del Sentimiento Trágico de la Vida

en los hombres y en los pueblos

Miguel de Unamuno

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Índice

Información

I. El hombre de carne y hueso

II. El punto de partida

III. El hambre de inmortalidad

IV. La esencia del catolicismo

V. La disolución racional

VI. En el fondo del abismo

VII. Amor, dolor, compasión y personalidad

VIII. De Dios a Dios

IX. Fe, esperanza y caridad

X. Religión, mitología de ultratumba y apocatástasis

XI. El problema práctico

Conclusión

Autor

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Texto núm. 4425

Título: Del Sentimiento Trágico de la Vida — en los hombres y en los pueblos
Autor: Miguel de Unamuno
Etiquetas: Filosofía, Ensayo

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 27 de julio de 2019
Fecha de modificación: 27 de julio de 2019

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I. El hombre de carne y hueso

Homo sum; nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas,
 la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni 
 el adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El 
 hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo muere—, 
 el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se 
 ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.

Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no
 pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de 
 la leyenda, el ζῷον πολιτικόν
 de Aristóteles, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens,
 de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es 
 de aquí o de allí, ni de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo 
 ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.

El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre la tierra.

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo 
 objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes 
 filósofos.

En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos 
 presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus 
 autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La 
 íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron ocupa 
 un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la 
 que más cosas nos explica.

Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la 
 poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado
 como suprema concinación de los resultados finales de las ciencias 
 particulares, en un período cualquiera han tenido mucha menos 
 consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo
 integral del espíritu de su autor.

Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables 
 para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más
 extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir, más 
 fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo 
 descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un 
 descubrimiento mecánico, el de la máquina de vapor, el teléfono, el 
 fonógrafo, el aeroplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono 
 puede servirnos para comunicarnos a distancia con la mujer amada. Pero 
 ésta ¿para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oir 
 una ópera, y se pregunta: ¿cuál es en este caso más útil, el tranvía o 
 la ópera?

La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción 
 unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa 
 concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una 
 acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de 
 aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, 
 nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota 
 de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo 
 afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez.

No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o 
 pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen
 fisiológico o patológico quizás, tanto el uno como el otro, el que hace
 nuestras ideas.

El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya 
 dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los 
 demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más
 veces he visto razonar a un gato que no reir o llorar. Acaso llore o 
 ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva 
 ecuaciones de segundo grado.

Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.

Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en 
 Koenigsberg, a fines del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del XIX.
 Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza,
 es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho 
 Kierkegaard, otro hombre —¡y tan hombre!—, el salto de la Crítica de la Razón Pura a la Crítica de la Razón Práctica.
 Reconstruye en ésta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo 
 que en aquélla abatió. Después de haber examinado y pulverizado con su 
 análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios 
 aristotélico, que es el Dios que corresponde al ζῷον πολιτικόν
 del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a 
 Dios, pero al Dios de la conciencia, al Autor del orden moral, al Dios 
 luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en germen en la noción 
 luterana de la fe.

El un Dios, el dios racional, es la proyección al infinito de fuera 
 del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, del hombre no
 hombre, y el otro Dios, el dios sentimental o volitivo, es la 
 proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre 
 concreto, de carne y hueso.

Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido. Y
 es que sabemos, por testimonio de los que le conocieron y por 
 testimonio propio, en sus cartas y manifestaciones privadas, que el 
 hombre Kant, el solterón un sí es no es egoísta, que profesó filosofía 
 en Koenigsberg a fines del siglo de la Enciclopedia y de la diosa Razón,
 era un hombre muy preocupado del problema. Quiero decir del único 
 verdadero problema vital, del que más a las entrañas nos llega, del 
 problema de nuestro destino individual y personal, de la inmortalidad 
 del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no 
 se resignaba a morir del todo, dió el salto aquél, el salto inmortal, de
 una a otra crítica.

Quien lea con atención y sin anteojeras la Crítica de la Razón Práctica,
 verá que, en rigor, se deduce en ella la existencia de Dios de la 
 inmortalidad del alma, y no ésta de aquélla. El imperativo categórico 
 nos lleva a un postulado moral que exige a su vez, en el orden 
 teleológico o más bien escatológico, la inmortalidad del alma, y para 
 sustentar esta inmortalidad aparece Dios. Todo lo demás es escamoteo de 
 profesional de la filosofía.

El hombre Kant sintió la moral como base de la escatología, pero el profesor de filosofía invirtió los términos.

Ya dijo no sé dónde otro profesor, el profesor y hombre Guillermo 
 James, que Dios para la generalidad de los hombres es el productor de 
 inmortalidad. Sí, para la generalidad de los hombres, incluyendo al 
 hombre Kant, al hombre James y al hombre que traza estas líneas que 
 estás, lector, leyendo.

Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que 
 hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del 
 Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el 
 sentido tradicional y concreto. Y me respondió: «Entonces, ¿para qué 
 Dios?» Y así se respondían en el recóndito foro de su conciencia el 
 hombre Kant y el hombre James. Sólo que al actuar como profesores tenían
 que justificar racionalmente esa actitud tan poco racional. Lo que no 
 quiere decir, claro está, que sea absurda.

Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo
 lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, 
 seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que la 
 razón construye sobre irracionalidades. Hegel, gran definidor, pretendió
 reconstruir el universo con definiciones, como aquel sargento de 
 Artillería decía que se construyen los cañones tomando un agujero y 
 recubriéndole de hierro.

Otro hombre, el hombre José Butler, obispo anglicano, que vivió a 
 principios del siglo XVIII, y de quien dice el cardenal católico Newman 
 que es el nombre más grande de la Iglesia anglicana, al final del 
 capítulo primero de su gran obra sobre la analogía de la religión (The Analogy of Religion),
 capítulo que trata de la vida futura, escribió estas preñadas palabras:
 «Esta credibilidad en una vida futura, sobre lo que tanto aquí se ha 
 insistido, por poco que satisfaga nuestra curiosidad, parece responder a
 los propósitos todos de la religión tanto como respondería una prueba 
 demostrativa. En realidad, una prueba, aun demostrativa, de una vida 
 futura, no sería una prueba de religión. Porque el que hayamos de vivir 
 después de la muerte es cosa que se compadece tan bien con el ateísmo, y
 que puede ser por éste tan tomada en cuenta como el que ahora estamos 
 vivos, y nada puede ser, por lo tanto, más absurdo que argüir del 
 ateísmo que no puede haber estado futuro.»

El hombre Butler, cuyas obras acaso conociera el hombre Kant, quería 
 salvar la fe en la inmortalidad del alma, y para ello la hizo 
 independiente de la fe en Dios. El capítulo primero de su Analogía
 trata, como os digo, de la vida futura, y el segundo, del gobierno de 
 Dios por premios y castigos. Y es que, en el fondo, el buen obispo 
 anglicano deduce la existencia de Dios de la inmortalidad del alma. Y 
 como el buen obispo anglicano partió de aquí, no tuvo que dar el salto 
 que a fines de su mismo siglo tuvo que dar el buen filósofo luterano. 
 Era un hombre el obispo Butler, y era otro hombre el profesor Kant.

Y ser un hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo, es ser cosa, res.
 Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza, aquel judío 
 portugués que nació y vivió en Holanda a mediados del siglo XVII, 
 escribió de toda cosa. La proposición 6.ª de la parte III de su Ética, dice: unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur;
 es decir, cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en 
 su ser. Cada cosa, en cuanto es en sí, es decir, en cuanto sustancia, ya
 que, según él, sustancia es id quod in se est et per se concipitur, lo que es por sí y por sí se concibe. Y en la siguiente proposición, la 7.ª, de la misma parte añade: conatus, quo unaquaeque rei in suo esse perserverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam;
 esto es, el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no
 es sino la esencia actual de la cosa misma. Quiere decirse que tu 
 esencia, lector, la mía, la del hombre Spinoza, la del hombre Butler, la
 del hombre Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el 
 conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir. Y la 
 otra proposición que sigue a estas dos, la 8.ª, dice: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perserverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit,
 o sea: el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su 
 ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. Es decir, que tú, yo y 
 Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca 
 morirnos es nuestra esencia actual. Y, sin embargo, este pobre judío 
 portugués, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a creer 
 nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofía no fué 
 sino una consolación que fraguó para esa su falta de fe. Como a otros 
 les duele una mano o un pie o el corazón o la cabeza, a Spinoza le dolía
 Dios. ¡Pobre hombre! ¡Y pobres hombres los demás!

Y el hombre, esta cosa, ¿es una cosa? Por absurda que parezca la 
 pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el 
 mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho 
 bien y mucho mal. Y entre otros males que hizo, fué el de traernos un 
 género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él, 
 reduciéndose a polvo de hechos. Los más de los que el positivismo 
 llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos. En psicología su 
 acción fué deletérea. Hasta hubo escolásticos metidos a literatos —no 
 digo filósofos metidos a poetas, porque poeta y filósofo son hermanos 
 gemelos, si es que no la misma cosa— que llevaron el análisis 
 psicológico positivista a la novela y al drama, donde hay que poner en 
 pie hombres concretos, de carne y hueso, y en fuerza de estados de 
 conciencia, las conciencias desaparecieron. Les sucedió lo que dicen 
 sucede con frecuencia al examinar y ensayar ciertos complicados 
 compuestos químicos orgánicos, vivos, y es que los reactivos destruyen 
 el cuerpo mismo que se trata de examinar, y lo que obtenemos son no más 
 que productos de su composición.

Partiendo del hecho evidente de que por nuestra conciencia desfilan 
 estados contradictorios entre sí, llegaron a no ver claro la conciencia,
 el yo. Preguntarle a uno por su yo, es como preguntarle por su cuerpo. Y
 cuenta que al hablar del yo, hablo del yo concreto y personal; no del 
 yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte.

Y lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, 
 uno y no otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y 
 un principio de continuidad. Un principio de unidad primero en el 
 espacio, merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. 
 Cuando andamos, no va un pie hacia adelante y el otro hacia atrás: ni 
 cuando miramos, mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos 
 sanos. En cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él 
 conspira la sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente 
 cambiemos de propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más 
 hombre, cuanto más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida toda no 
 persigue sino un solo propósito, sea el que fuere.

Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir 
 —discusión ociosa— si soy o no el que era hace veinte años, es 
 indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por 
 serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace 
 veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así 
 como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se 
 vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, 
 en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por 
 hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir.

Todo esto es de una perogrullería chillante, bien lo sé; pero es que,
 rodando por el mundo, se encuentra uno con hombres que parece no se 
 sienten a sí mismos. Uno de mis mejores amigos, con quien he paseado a 
 diario durante muchos años enteros, cada vez que yo le hablaba de este 
 sentimiento de la propia personalidad, me decía: «Pues yo no me siento a
 mí mismo; no sé qué es eso».

En cierta ocasión, este amigo a que aludo me dijo: «Quisiera ser 
 fulano» (aquí un nombre), y le dije: eso es lo que yo no acabo nunca de 
 comprender, que uno quiera ser otro cualquiera. Querer ser otro, es 
 querer dejar de ser uno el que es. Me explico que uno desee tener lo que
 otro tiene, sus riquezas o sus conocimientos; pero ser otro, es cosa 
 que no me la explico. Más de una vez se ha dicho que todo hombre 
 desgraciado prefiere ser el que es, aun con sus desgracias, a ser otro 
 sin ellas. Y es que los hombres desgraciados, cuando conservan la 
 sanidad en su desgracia, es decir, cuando se esfuerzan por perseverar en
 su ser, prefieren la desgracia a la no existencia. De mí sé decir que 
 cuando era un mozo, y aun de niño, no lograron conmoverme las patéticas 
 pinturas que del infierno se me hacían, pues ya desde entonces nada se 
 me aparecía tan horrible como la nada misma. Era una furiosa hambre de 
 ser, un apetito de divinidad, como nuestro ascético dijo.

Irle a uno con la embajada de que sea otro, de que se haga otro, es 
 irle con la embajada de que deje de ser él. Cada cual defiende su 
 personalidad, y sólo acepta un cambio en su modo de pensar o de sentir 
 en cuanto este cambio pueda entrar en la unidad de su espíritu y 
 enzarzar en la continuidad de él; en cuanto ese cambio pueda armonizarse
 e integrarse con todo el resto de su modo de ser, pensar y sentir, y 
 pueda a la vez enlazarse a sus recuerdos. Ni a un hombre, ni a un pueblo
 —que es, en cierto sentido, un hombre también— se le puede exigir un 
 cambio que rompa la unidad y la continuidad de su persona. Se le puede 
 cambiar mucho, hasta por completo casi; pero dentro de continuidad.

Cierto es que se da en ciertos individuos eso que se llama un cambio 
 de personalidad; pero esto es un caso patológico, y como tal lo estudian
 los alienistas. En esos cambios de personalidad, la memoria, base de la
 conciencia, se arruina por completo, y sólo le queda al pobre paciente,
 como substracto de continuidad individual —ya que no personal— el 
 organismo físico. Tal enfermedad equivale a la muerte para el sujeto que
 la padece; para quienes no equivale a su muerte es para los que hayan 
 de heredarle, si tiene bienes de fortuna. Y esa enfermedad no es más que
 una revolución, una verdadera revolución.

Una enfermedad es, en cierto respecto, una disociación orgánica; es 
 un órgano o un elemento cualquiera del cuerpo vivo que se rebela, rompe 
 la sinergia vital y conspira a un fin distinto del que conspiran los 
 demás elementos con él coordinados. Su fin puede ser, considerado en sí,
 es decir, en abstracto, más elevado, más noble, más... todo lo que se 
 quiera, pero es otro. Podrá ser mejor volar y respirar en el aire que 
 nadar y respirar en el agua; pero si las aletas de un pez dieran en 
 querer convertirse en alas, el pez, como pez, perecería. Y no sirve 
 decir que acabaría por hacerse ave, si es que no había en ello un 
 proceso de continuidad. No lo sé bien, pero acaso se pueda dar que un 
 pez engendre un ave, u otro pez que esté más cerca del ave que él; pero 
 un pez, este pez, no puede él mismo, y durante su vida, hacerse ave.

Todo lo que en mí conspire a romper la unidad y la continuidad de mi 
 vida, conspira a destruirme y, por lo tanto, a destruirse. Todo 
 individuo que en un pueblo conspira a romper la unidad y la continuidad 
 espirituales de ese pueblo, tiende a destruirlo y a destruirse como 
 parte de ese pueblo. ¿Que tal otro pueblo es mejor? Perfectamente, 
 aunque no entendamos bien qué es eso de mejor o peor. ¿Que es más rico? 
 Concedido. ¿Que es más culto? Concedido también. ¿Que vive más feliz? 
 Esto ya... pero, en fin, ¡pase! ¿Que vence, eso que llaman vencer, 
 mientras nosotros somos vencidos? Enhorabuena. Todo eso está bien, pero 
 es otro. Y basta. Porque para mí, el hacerme otro, rompiendo la unidad y
 la continuidad de mi vida, es dejar de ser el que soy, es decir, es 
 sencillamente dejar de ser. Y esto no; ¡todo antes que esto!

¿Que otro llenaría tan bien o mejor que yo el papel que lleno? ¿Que otro cumpliría mi función social? Sí, pero no yo.

«¡Yo, yo, yo, siempre yo! —dirá algún lector—; y ¿quién eres tú?» 
 Podría aquí contestarle con Obermann, con el enorme hombre Obermann, 
 «para el universo nada, para mí todo»; pero no, prefiero recordarle una 
 doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros 
 prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines. Pues no 
 se trata de mí tan sólo; se trata de ti, lector, que así refunfuñas; se 
 trata del otro, se trata de todos y de cada uno. Los juicios singulares 
 tienen valor de universales, dicen los lógicos. Lo singular no es 
 particular, es universal.

El hombre es un fin, no un medio. La civilización toda se endereza al
 hombre, a cada hombre, a cada yo. ¿O qué es ese ídolo, llámese 
 Humanidad o como se llamare, a que se han de sacrificar todos y cada uno
 de los hombres? Porque yo me sacrifico por mis prójimos, por mis 
 compatriotas, por mis hijos, y éstos a su vez por los suyos, y los suyos
 por los de ellos, y así en serie inacabable de generaciones. ¿Y quién 
 recibe el fruto de ese sacrificio?

Los mismos que nos hablan de ese sacrificio fantástico, de esa 
 dedicación sin objeto, suelen también hablarnos del derecho a la vida. 
 ¿Y qué es el derecho a la vida? Me dicen que he venido a realizar no sé 
 qué fin social; pero yo siento que yo, lo mismo que cada uno de mis 
 hermanos, he venido a realizarme, a vivir.

Sí, sí, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa 
 civilización, mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y
 luego, cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de 
 grandes fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos 
 agotados al pie de todo eso, y quedará ¿para quién? ¿Se hizo el hombre 
 para la ciencia o se hizo la ciencia para el hombre?

«Ea —exclamará de nuevo el mismo lector—, volvemos a aquello del 
 Catecismo: P. ¿Para quién hizo Dios el mundo? R. Para el hombre.» Pues 
 bien, sí, así debe responder el hombre que sea hombre. La hormiga, si se
 diese cuenta de esto, y fuera persona, consciente de sí misma, 
 contestaría que para la hormiga, y contestaría bien. El mundo se hace 
 para la conciencia, para cada conciencia.

Una alma humana vale por todo el universo, ha dicho no sé quién, pero
 ha dicho egregiamente. Un alma humana, ¿eh? No una vida. La vida ésta 
 no. Y sucede que a medida que se cree menos en el alma, es decir, en su 
 inmortalidad consciente, personal y concreta, se exagerará más el valor 
 de la pobre vida pasajera. De aquí arrancan todas las afeminadas 
 sensiblerías contra la guerra. Sí, uno no debe querer morir, pero la 
 otra muerte. «El que quiera salvar su vida, la perderá», dice el 
 Evangelio; pero no dice el que quiera salvar su alma, el alma inmortal. O
 que creemos y queremos que lo sea.

Y todos los definidores del objetivismo no se fijan, o mejor dicho, 
 no quieren fijarse que al afirmar un hombre su yo, su conciencia 
 personal, afirma al hombre, al hombre concreto y real, afirma el 
 verdadero humanismo —que no es el de las cosas del hombre, sino el del 
 hombre—, y al afirmar al hombre, afirma la conciencia. Porque la única 
 conciencia de que tenemos conciencia es la del hombre.

El mundo es para la conciencia. O, mejor dicho, este para, 
 esta noción de finalidad, y mejor que noción sentimiento, este 
 sentimiento teleológico no nace sino donde hay conciencia. Conciencia y 
 finalidad son la misma cosa en el fondo.

Si el sol tuviese conciencia, pensaría vivir para alumbrar a los 
 mundos, sin duda; pero pensaría también, y sobre todo, que los mundos 
 existen para que él los alumbre y se goce en alumbrarlos y así viva. Y 
 pensaría bien.

Y toda esta trágica batalla del hombre por salvarse, ese inmortal 
 anhelo de inmortalidad que le hizo al hombre Kant dar aquel salto 
 inmortal de que os decía, todo eso no es más que una batalla por la 
 conciencia. Si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador 
 inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, 
 entonces no hay nada más execrable que la existencia.

Alguien podrá ver un fondo de contradicción en todo cuanto voy 
 diciendo, anhelando unas veces la vida inacabable, y diciendo otras que 
 esta vida no tiene el valor que se la da. ¿Contradicción? ¡Ya lo creo! 
 ¡La de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice no! Contradicción,
 naturalmente. ¿Quién no recuerda aquellas palabras del Evangelio: 
 «¡Señor, creo; ayuda a mi incredulidad!»? ¡Contradicción!, 
 ¡naturalmente! Como que sólo vivimos de contradicciones, y por ellas; 
 como que la vida es tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin 
 victoria ni esperanza de ella; es contradicción.

Se trata, como veis, de un valor afectivo, y contra los valores 
 afectivos no valen razones. Porque las razones no son nada más que 
 razones, es decir, ni siquiera son verdades. Hay definidores de esos 
 pedantes por naturaleza y por gracia, que me hacen el efecto de aquel 
 señor que va a consolar a un padre que acaba de perder un hijo muerto de
 repente en la flor de sus años, y le dicen: «¡Paciencia, amigo, que 
 todos tenemos que morirnos!» ¿Os chocaría que este padre se irritase 
 contra semejante impertinencia? Porque es una impertinencia. Hasta un 
 axioma puede llegar a ser en ciertos casos una impertinencia. Cuántas 
 veces no cabe decir aquello de

para pensar cual tú, sólo es preciso
no tener nada más que inteligencia.

Hay personas, en efecto, que parecen no pensar más que 
 con el cerebro, o con cualquier otro órgano que sea el específico para 
 pensar; mientras otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la
 sangre, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones,
 con el vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el
 cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento. ¿Y
 sabéis lo que es un profesional? ¿Sabéis lo que es un producto de la 
 diferenciación del trabajo?

Aquí tenéis un profesional del boxeo. Ha aprendido a dar puñetazos 
 con tal economía, que reconcentra sus fuerzas en el puñetazo, y apenas 
 pone en juego sino los músculos precisos para obtener el fin inmediato y
 concretado de su acción: derribar al adversario. Un boleo dado por un 
 no profesional, podrá no tener tanta eficacia objetiva inmediata; pero 
 vitaliza mucho más al que lo da, haciéndole poner en juego casi todo su 
 cuerpo. El uno es un puñetazo de boxeador, el otro de hombre. Y sabido 
 es que los hércules de circo, que los atletas de feria, no suelen ser 
 sanos. Derriban a los adversarios, levantan enormes pesas, pero se 
 mueren, o de tisis o de dispepsia.

Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre 
 todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una 
 ciencia cualquiera, de la química, de la física, de la geometría, de la 
 filología, puede ser, y aun esto muy restringidamente y dentro de muy 
 estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la 
 filosofía, como la poesía, o es obra de integración, de concinación, o 
 no es sino filosofería, erudición pseudo-filosófica.

Todo conocimiento tiene una finalidad. Lo de saber para saber, no es,
 dígase lo que se quiera, sino una tétrica petición de principio. Se 
 aprende algo, o para un fin práctico inmediato, o para completar 
 nuestros demás conocimientos. Hasta la doctrina que nos aparezca más 
 teórica, es decir, de menor aplicación inmediata a las necesidades no 
 intelectuales de la vida, responde a una necesidad —que también lo es— 
 intelectual, a una razón de economía en el pensar, a un principio de 
 unidad y continuidad de la conciencia. Pero así como un conocimiento 
 científico tiene su finalidad en los demás conocimientos, la filosofía 
 que uno haya de abrazar tiene otra finalidad extrínseca, se refiere a 
 nuestro destino todo, a nuestra actitud frente a la vida y al universo. Y
 el más trágico problema de la filosofía es el de conciliar las 
 necesidades intelectuales con las necesidades afectivas y con las 
 volitivas. Como que ahí fracasa toda filosofía que pretende deshacer la 
 eterna y trágica contradicción, base de nuestra existencia. ¿Pero 
 afrontan todos esta contradicción?

Poco puede esperarse, v. gr., de un gobernante que alguna vez, aun 
 cuando sea por modo oscuro, no se ha preocupado del principio primero y 
 del fin último de las cosas todas, y sobre todo de los hombres, de su 
 primer por qué y de su último para qué.

Y esta suprema preocupación no puede ser puramente racional, tiene 
 que ser afectiva. No basta pensar, hay que sentir nuestro destino. Y el 
 que, pretendiendo dirigir a sus semejantes, dice y proclama que le 
 tienen sin cuidado las cosas de tejas arriba, no merece dirigirlos. Sin 
 que esto quiera decir, ¡claro está!, que haya de pedírsele solución 
 alguna determinada. ¡Solución! ¿La hay acaso?

Por lo que a mí hace, jamás me entregaré de buen grado, y otorgándole
 mi confianza, a conductor alguno de pueblos que no esté penetrado de 
 que, al conducir un pueblo, conduce hombres, hombres de carne y hueso, 
 hombres que nacen, sufren, y aunque no quieran morir, mueren; hombres 
 que son fines en sí mismos, no sólo medios; hombres que han de ser los 
 que son y no otros; hombres, en fin, que buscan eso que llamamos la 
 felicidad. Es inhumano, por ejemplo, sacrificar una generación de 
 hombres a la generación que le sigue cuando no se tiene sentimiento del 
 destino de los sacrificados. No de su memoria, no de sus nombres, sino 
 de ellos mismos.

Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el 
 universo, son vagas elucubraciones con que sólo se satisfacen los que 
 padecen de estupidez afectiva, que pueden ser, por lo demás, personas de
 una cierta eminencia cerebral. Porque puede uno tener un gran talento, 
 lo que llamamos un gran talento, y ser un estúpido del sentimiento y 
 hasta un imbécil moral. Se han dado casos.

Estos estúpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve 
 querer zahondar en lo inconocible ni dar coces contra el aguijón. Es 
 como si se le dijera a uno a quien le han tenido que amputar una pierna,
 que de nada le sirve pensar en ello. Y a todos nos falta algo; sólo que
 unos lo sienten y otros no. O hacen como que no lo sienten, y entonces 
 son unos hipócritas.

Un pedante que vió a Solón llorar la muerte de un hijo, le dijo: 
 «¿Para qué lloras así, si eso de nada sirve?» Y el sabio le respondió: 
 «Por eso precisamente, porque no sirve.» Claro está que el llorar sirve 
 de algo, aunque no sea más que de desahogo; pero bien se ve el profundo 
 sentido de la respuesta de Solón al impertinente. Y estoy convencido de 
 que resolveríamos muchas cosas si saliendo todos a la calle, y poniendo a
 luz nuestras penas, que acaso resultasen una sola pena común, nos 
 pusiéramos en común a llorarlas y a dar gritos al cielo y a llamar a 
 Dios. Aunque no nos oyese, que sí nos oiría. Lo más santo de un templo 
 es que es el lugar a que se va a llorar en común. Un Miserere,
 cantado en común por una muchedumbre azotada del destino, vale tanto 
 como una filosofía. No basta curar la peste, hay que saber llorarla. 
 ¡Sí, hay que saber llorar! Y acaso ésta es la sabiduría suprema. ¿Para 
 qué? Preguntádselo a Solón.

Hay algo que, a falta de otro nombre, llamaremos el sentimiento 
 trágico de la vida, que lleva tras sí toda una concepción de la vida 
 misma y del universo, toda una filosofía más o menos formulada, más o 
 menos consciente. Y ese sentimiento pueden tenerlo, y lo tienen, no sólo
 hombres individuales, sino pueblos enteros. Y ese sentimiento, más que 
 brotar de ideas, las determina, aun cuando luego, claro está, estas 
 ideas reaccionen sobre él, corroborándolo. Unas veces puede provenir de 
 una enfermedad adventicia, de una dispepsia, v. gr.; pero otras veces es
 constitucional. Y no sirve hablar, como veremos, de hombres sanos e 
 insanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie ha 
 probado que el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más: el 
 hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o
 a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad.

Ha habido entre los hombres de carne y hueso ejemplares típicos de 
 esos que tienen el sentimiento trágico de la vida. Ahora recuerdo a 
 Marco Aurelio, San Agustín, Pascal, Rousseau, René, Obermann, Thomson, Leopardi, Vigny, Lenau, Kleist, Amiel, Quental, Kierkegaard, hombres cargados de sabiduría más bien que de ciencia.

Habrá quien crea que uno cualquiera de estos hombres adoptó su 
 actitud —como si actitudes así cupiese adoptar, como quien adopta una 
 postura—, para llamar la atención o tal vez para congraciarse con los 
 poderosos, con sus jefes acaso, porque no hay nada más menguado que el 
 hombre cuando se pone a suponer intenciones ajenas; pero honni soit qui mal y pense. Y esto por no estampar ahora y aquí otro proverbio, éste español, mucho más enérgico, pero que acaso raye en grosería.

Y hay, creo, también pueblos que tienen el sentimiento trágico de la vida.

Es lo que hemos de ver ahora, empezando por eso de la salud y la enfermedad.

II. El punto de partida

Acaso las reflexiones que vengo haciendo puedan parecer a alguien de 
 un cierto carácter morboso. ¿Morboso? ¿Pero qué es eso de la enfermedad?
 ¿Qué es la salud?

Y acaso la enfermedad misma sea la condición esencial de lo que llamamos progreso, y el progreso mismo una enfermedad.

¿Quién no conoce la mítica tragedia del Paraíso? Vivían en él 
 nuestros primeros padres en estado de perfecta salud y de perfecta 
 inocencia, y Jahvé les permitía comer del árbol de la vida, y había 
 creado todo para ellos; pero les prohibió probar del fruto del árbol de 
 la ciencia del bien y del mal. Pero ellos, tentados por la serpiente, 
 modelo de prudencia para el Cristo, probaron de la fruta del árbol de la
 ciencia del bien y del mal, y quedaron sujetos a las enfermedades todas
 y a la que es corona y acabamiento de ellas, la muerte, y al trabajo y 
 al progreso. Porque el progreso arranca, según esta leyenda, del pecado 
 original. Y así fué cómo la curiosidad de la mujer, de Eva, de la más 
 presa a las necesidades orgánicas y de conservación, fué la que trajo la
 caída y con la caída la redención, la que nos puso en el camino de 
 Dios, de llegar a Él, y ser en Él.

¿Queréis otra versión de nuestro origen? Sea. Según ella, no es en 
 rigor el hombre, sino una especie de gorila, orangután, chimpancé o cosa
 así, hidrocéfalo o algo parecido. Un mono antropoide tuvo una vez un 
 hijo enfermo, desde el punto de vista estrictamente animal o zoológico, 
 enfermo, verdaderamente enfermo, y esa enfermedad resultó, además de una
 flaqueza, una ventaja para la lucha por la persistencia. Acabó por 
 ponerse derecho el único mamífero vertical: el hombre. La posición 
 erecta le libertó las manos de tener que apoyarse en ellas para andar, y
 pudo oponer el pulgar a los otros cuatro dedos, y coger objetos y 
 fabricarse utensilios, y son las manos, como es sabido, grandes 
 fraguadoras de inteligencia. Y esa misma posición le puso pulmones, 
 tráquea, laringe y boca en aptitud de poder articular lenguaje, y la 
 palabra es inteligencia. Y esa posición también, haciendo que la cabeza 
 pese verticalmente sobre el tronco, permitió un mayor peso y desarrollo 
 de aquélla, en que el pensamiento se asienta. Pero necesitando para esto
 unos huesos de la pelvis más resistentes y recios que en las especies 
 cuyo tronco y cabeza descansan sobre las cuatro extremidades, la mujer, 
 la autora de la caída, según el Génesis, tuvo que dar salida en el parto
 a una cría de mayor cabeza por entre unos huesos más duros. Y Jahvé la 
 condenó, por haber pecado, a parir con dolor sus hijos.

El gorila, el chimpancé, el orangután y sus congéneres deben de 
 considerar como un pobre animal enfermo al hombre, que hasta almacena 
 sus muertos. ¿Para qué?

Y esa enfermedad primera y las enfermedades todas que se le siguen, 
 ¿no son acaso el capital elemento del progreso? La artritis, pongamos 
 por caso, inficiona la sangre, introduce en ella cenizas, escurrajas de 
 una imperfecta combustión orgánica; pero esta impureza misma, ¿no hace 
 por ventura más excitante a esa sangre? ¿No provocará acaso esa sangre 
 impura, y precisamente por serlo, a una más aguda cerebración? El agua 
 químicamente pura es impotable. Y la sangre fisiológicamente pura, ¿no 
 es acaso también inapta para el cerebro del mamífero vertical que tiene 
 que vivir del pensamiento?

La historia de la Medicina, por otra parte, nos enseña que no 
 consiste tanto el progreso en expulsar de nosotros los gérmenes de las 
 enfermedades, o más bien las enfermedades mismas, cuanto en acomodarlas a
 nuestro organismo, enriqueciéndolo tal vez, en macerarlas en nuestra 
 sangre. ¿Qué otra cosa significan la vacunación y los sueros todos, qué 
 otra cosa la inmunización por el trascurso del tiempo?

Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta, algo que en 
 rigor no se da, podríamos decir que un hombre perfectamente sano no 
 sería ya un hombre, sino un animal irracional. Irracional por falta de 
 enfermedad alguna que encendiera su razón. Y es una verdadera 
 enfermedad, y trágica, la que nos da el apetito de conocer por gusto del
 conocimiento mismo, por el deleite de probar de la fruta del árbol de 
 la ciencia del bien y del mal.

Πάντες ἄνθροποι τὸν εἰδέναι ὀρέγονται φύσει,
 «todos los hombres se empeñan por naturaleza en conocer». Así empieza 
 Aristóteles su Metafísica, y desde entonces se ha repetido miles de 
 veces que la curiosidad o deseo de saber, lo que, según el Génesis, 
 llevó a nuestra primera madre al pecado, es el origen de la ciencia.

Mas es menester distinguir aquí entre el deseo o apetito de conocer, 
 aparentemente y a primera vista, por amor al conocimiento mismo, entre 
 el ansia de probar del fruto del árbol de la ciencia, y la necesidad de 
 conocer para vivir. Esto último, que nos da el conocimiento directo e 
 inmediato, y que en cierto sentido, si no pareciese paradójico, podría 
 llamarse conocimiento inconsciente, es común al hombre con los animales,
 mientras lo que nos distingue de éstos es el conocimiento reflexivo, el
 conocer del conocer mismo.

Mucho han disputado y mucho seguirán todavía disputando los hombres, 
 ya que a sus disputas fué entregado el mundo, sobre el origen del 
 conocimiento; mas dejando ahora para más adelante lo que de ello sea en 
 las hondas entrañas de la existencia, es lo averiguado y cierto que en 
 el orden aparencial de las cosas, en la vida de los seres dotados de 
 algún conocer o percibir, más o menos brumoso, o que por sus actos 
 parecen estar dotados de él, el conocimiento se nos muestra ligado a la 
 necesidad de vivir y de procurarse sustento para lograrlo. Es una 
 secuela de que aquella esencia misma del ser, que, según Spinoza, 
 consiste en el conato por perseverar indefinidamente en su ser mismo. 
 Con términos en que la concreción raya acaso en grosería, cabe decir que
 el cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago. En los seres 
 que figuran en lo más bajo de la escala de los vivientes, los actos que 
 presentan caracteres de voluntariedad, los que parecen ligados a una 
 conciencia más o menos clara, son actos que se enderezan a procurarse 
 subsistencia al ser que los ejecuta.

Tal es el origen que podemos llamar histórico del conocimiento, sea 
 cual fuere su origen en otro respecto. Los seres que parecen dotados de 
 percepción, perciben para poder vivir, y sólo en cuanto para vivir lo 
 necesitan, perciben. Pero tal vez, atesorados estos conocimientos, que 
 empezaron siendo útiles y dejaron de serlo, han llegado a constituir un 
 caudal que sobrepuja con mucho al necesario para la vida.

Hay, pues, primero, la necesidad de conocer para vivir, y de ella se 
 desarrolla ese otro que podríamos llamar conocimiento de lujo o de 
 exceso, que puede a su vez llegar a constituir una nueva necesidad. La 
 curiosidad, el llamado deseo innato de conocer, sólo se despierta, y 
 obra luego que está satisfecha la necesidad de conocer para vivir; y 
 aunque alguna vez no sucediese así en las condiciones actuales de 
 nuestro linaje, sino que la curiosidad se sobreponga a la necesidad y la
 ciencia al hambre, el hecho primordial es que la curiosidad brotó de la
 necesidad de conocer para vivir, y este es el peso muerto y la grosera 
 materia que en su seno la ciencia lleva; y es que aspirando a ser un 
 conocer por conocer, un conocer la verdad por la verdad misma, las 
 necesidades de la vida fuerzan y tuercen a la ciencia a que se ponga al 
 servicio de ellas, y los hombres mientras creen que buscan la verdad por
 ella misma, buscan de hecho la vida en la verdad. Las variaciones de la
 ciencia dependen de las variaciones de las necesidades humanas, y los 
 hombres de ciencia suelen trabajar, queriéndolo o sin quererlo, a 
 sabiendas o no, al servicio de los poderosos o al del pueblo que les 
 pide confirmación de sus anhelos.

¿Pero es esto realmente un peso muerto y una grosera materia de la 
 ciencia, o no es más bien la íntima fuente de su redención? El hecho es 
 que es ello así, y torpeza grande pretender rebelarse contra la 
 condición misma de la vida.

El conocimiento está al servicio de la necesidad de vivir, y 
 primariamente al servicio del instinto de conservación personal. Y esta 
 necesidad y este instinto han creado en el hombre los órganos del 
 conocimiento, dándoles el alcance que tienen. El hombre ve, oye, toca, 
 gusta y huele lo que necesita ver, oir, tocar, gustar y oler para 
 conservar su vida; la merma o la pérdida de uno cualquiera de esos 
 sentidos aumenta los riesgos de que su vida está rodeada, y si no los 
 aumenta tanto en el estado de sociedad en que vivimos, es porque los 
 unos ven, oyen, tocan, gustan o huelen por los otros. Un ciego solo, sin
 lazarillo, no podría vivir mucho tiempo. La sociedad es otro sentido, 
 el verdadero sentido común.

El hombre, pues, en su estado de individuo aislado, no ve, ni oye, ni
 toca, ni gusta, ni huele más que lo que necesita para vivir y 
 conservarse. Si no percibe colores ni por debajo del rojo ni por encima 
 del violeta, es acaso porque le bastan los otros para poder conservarse.
 Y los sentidos mismos son aparatos de simplificación, que eliminan de 
 la realidad objetiva todo aquello que no nos es necesario conocer para 
 poder usar de los objetos a fin de conservar la vida. En la completa 
 oscuridad, el animal que no perece, acaba por volverse ciego. Los 
 parásitos, que en las entrañas de otros animales viven de los jugos 
 nutritivos por estos otros preparados ya, como no necesitan ni ver ni 
 oir, ni ven ni oyen, sino que, convertidos en una especie de saco, 
 permanecen adheridos al ser de quien viven. Para estos parásitos no 
 deben de existir ni el mundo visual ni el mundo sonoro. Basta que vean y
 oigan aquellos que en sus entrañas los mantienen.

Está, pues, el conocimiento primariamente al servicio del instinto de
 conservación, que es más bien, como con Spinoza dijimos, su esencia 
 misma. Y así cabe decir que es el instinto de conservación el que nos 
 hace la realidad y la verdad del mundo perceptible, pues del campo 
 insondable e ilimitado de lo posible es ese instinto el que nos saca y 
 separa lo para nosotros existente. Existe, en efecto, para nosotros todo
 lo que, de una o de otra manera, necesitamos conocer para existir 
 nosotros; la existencia objetiva es, en nuestro conocer, una dependencia
 de nuestra propia existencia personal. Y nadie puede negar que no 
 pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad desconocidos, hoy
 al menos, de nosotros, y acaso inconocibles, porque en nada nos son 
 necesarios para conservar nuestra propia existencia actual.

Pero el hombre ni vive solo ni es individuo aislado, sino que es 
 miembro de sociedad, encerrando no poca verdad aquel dicho de que el 
 individuo, como el átomo, es una abstracción. Sí, el átomo fuera del 
 universo es tan abstracción como el universo aparte de los átomos. Y si 
 el individuo se mantiene por el instinto de conservación, la sociedad 
 debe su ser y su mantenimiento al instinto de perpetuación de aquél. Y 
 de este instinto, mejor dicho, de la sociedad, brota la razón.

La razón, lo que llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el que distingue al hombre, es un producto social.

Debe su origen acaso al lenguaje. Pensamos articulada, o sea 
 reflexivamente, gracias al lenguaje articulado, y este lenguaje brotó de
 la necesidad de transmitir nuestro pensamiento a nuestros prójimos. 
 Pensar es hablar consigo mismo, y hablamos cada uno consigo mismo 
 gracias a haber tenido que hablar los unos con los otros, y en la vida 
 ordinaria acontece con frecuencia que llega uno a encontrar una idea que
 buscaba, llega a darla forma, es decir, a obtenerla, sacándola de la 
 nebulosa de percepciones oscuras a que representa, gracias a los 
 esfuerzos que hace para presentarla a los demás. El pensamiento es 
 lenguaje interior, y el lenguaje interior brota del exterior. De donde 
 resulta que la razón es social y común. Hecho preñado de consecuencias, 
 como hemos de ver.

Y si hay una realidad que es en cuanto conocida obra del instinto de 
 conservación personal y de los sentidos al servicio de éste, ¿no habrá 
 de haber otra realidad, no menos real que aquélla, obra, en cuanto 
 conocida, del instinto de perpetuación, el de la especie, y al servicio 
 de él? El instinto de conservación, el hambre, es el fundamento del 
 individuo humano; el instinto de perpetuación, el amor, en su forma más 
 rudimentaria y fisiológica, es el fundamento de la sociedad humana. Y 
 así como el hombre conoce lo que necesita conocer para que se conserve, 
 así la sociedad o el hombre, en cuanto ser social, conoce lo que 
 necesita conocer para perpetuarse en sociedad.

Hay un mundo, el mundo sensible, que es hijo del hambre, y hay otro 
 mundo, el ideal, que es hijo del amor. Y así como hay sentidos al 
 servicio del conocimiento del mundo sensible, los hay también, hoy en su
 mayor parte dormidos, porque apenas si la conciencia social alborea, al
 servicio del conocimiento del mundo ideal. Y ¿por qué hemos de negar 
 realidad objetiva a las creaciones del amor, del instinto de 
 perpetuación, ya que se lo concedemos a las del hambre o instinto de 
 conservación? Porque si se dice que estas otras creaciones no lo son más
 que de nuestra fantasía, sin valor objetivo, ¿no puede decirse 
 igualmente de aquellas que no son sino creaciones de nuestros sentidos? 
 ¿Quién nos dice que no haya un mundo invisible e intangible, percibido 
 por el sentido íntimo que vive al servicio del instinto de perpetuación?

La sociedad humana, como tal sociedad, tiene sentidos de que el 
 individuo, a no ser por ella, carecería, lo mismo que este individuo, el
 hombre, que es a su vez una especie de sociedad, tiene sentidos de que 
 carecen las células que le componen. Las células ciegas del oído, en su 
 oscura conciencia, deben de ignorar la existencia del mundo visible, y 
 si de él les hablasen, lo estimarían acaso creación arbitraria de las 
 células sordas de la vista, las cuales, a su vez, habrán de estimar 
 ilusión el mundo sonoro que aquéllas crean.

Mentábamos antes a los parásitos que, viviendo en las entrañas de los
 animales superiores, de los jugos nutritivos que éstos preparan, no 
 necesitan ver ni oir, y no existe, por lo tanto, para ellos mundo 
 visible ni sonoro. Y si tuviesen cierta conciencia, y se hicieran cargo 
 de que aquel a cuyas expensas viven cree en otro mundo, juzgaríanlo 
 acaso desvaríos de la imaginación. Y así hay parásitos sociales, como 
 hace muy bien notar Mr. Balfour, que, recibiendo de la sociedad en que 
 viven los móviles de su conducta moral, niegan que la creencia en Dios y
 en otra vida sean necesarias para fundamentar una buena conducta y una 
 vida soportables, porque la sociedad les ha preparado ya los jugos 
 espirituales de que viven. Un individuo suelto puede soportar la vida y 
 vivirla buena, y hasta heroica, sin creer en manera alguna ni en la 
 inmortalidad del alma ni en Dios, pero es que vive vida de parásito 
 espiritual. Lo que llamamos sentimiento del honor es, aun en los no 
 cristianos, un producto cristiano. Y aun digo más, y es: que si se da en
 un hombre la fe en Dios unida a una vida de pureza y elevación moral, 
 no es tanto que el creer en Dios le haga bueno, cuanto que el ser bueno,
 gracias a Dios, le hace creer en Él. La bondad es la mejor fuente de 
 clarividencia espiritual.

No se me oculta tampoco que podrá decírseme que todo esto de que el 
 hombre crea el mundo sensible, y el amor el ideal, todo lo de las 
 células ciegas del oído y las sordas de la vista, lo de los parásitos 
 espirituales, etc., son metáforas. Así es, y no pretendo otra cosa sino 
 discurrir por metáforas. Y es que ese sentido social, hijo del amor, 
 padre del lenguaje y de la razón y del mundo ideal que de él surge, no 
 es en el fondo otra cosa que lo que llamamos fantasía o imaginación. De 
 la fantasía brota la razón. Y si se toma a aquélla como una facultad que
 fragua caprichosamente imágenes, preguntaré qué es el capricho, y en 
 todo caso también los sentidos y la razón yerran.

Y hemos de ver que es esa facultad íntima social, la imaginación que 
 lo personaliza todo, la que, puesta al servicio del instinto de 
 perpetuación, nos revela la inmortalidad del alma y a Dios, siendo así 
 Dios un producto social.

Pero esto para más adelante.

Y ahora bien; ¿para qué se filosofa?, es decir, ¿para qué se 
 investiga los primeros principios y los fines últimos de las cosas? 
 ¿Para qué se busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos 
 los hombres tienden por naturaleza a conocer, está bien; pero, ¿para 
 qué?

Buscan los filósofos un punto de partida teórico o ideal a su trabajo
 humano, el de filosofar; pero suelen descuidar buscarle el punto de 
 partida práctico y real, el propósito. ¿Cuál es el propósito al hacer 
 filosofía, al pensarla y exponerla luego a los semejantes? ¿Qué busca en
 ello y con ello el filósofo? ¿La verdad por la verdad misma? ¿La verdad
 para sujetar a ella nuestra conducta y determinar conforme a ella 
 nuestra actitud espiritual para con la vida y el universo?

La filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo 
 es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y 
 hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, 
 sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos,
 con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre.

Y no quiero emplear aquí el yo, diciendo que al filosofar filosofo yo
 y no el hombre, para que no se confunda este yo concreto, circunscrito,
 de carne y hueso, que sufre de mal de muelas y no encuentra soportable 
 la vida si la muerte es la aniquilación de la conciencia personal, para 
 que no se le confunda con ese otro yo de matute, el Yo con letra 
 mayúscula, el Yo teórico que introdujo en la filosofía Fichte, ni aun 
 con el Único, también teórico, de Max Stirner. Es mejor decir nosotros. 
 Pero nosotros los circunscritos en espacios.

¡Saber por saber! ¡La verdad por la verdad! Eso es inhumano. Y si 
 decimos que la filosofía teórica se endereza a la práctica, la verdad al
 bien, la ciencia a la moral, diré: y el bien ¿para qué? ¿Es acaso un 
 fin en sí? Bueno no es sino lo que contribuye a la conservación, 
 perpetuación y enriquecimiento de la conciencia. El bien se endereza al 
 hombre, al mantenimiento y perfección de la sociedad humana, que se 
 compone de hombres. Y esto, ¿para qué? «Obra de modo que tu acción pueda
 servir de norma a todos los hombres», nos dice Kant. Bien, ¿y para qué?
 Hay que buscar un para qué.

En el punto de partida, en el verdadero punto de partida, el 
 práctico, no el teórico, de toda filosofía, hay un para qué. El filósofo
 filosofa para algo más que para filosofar. Primum vivere, deinde philosophari,
 dice el antiguo adagio latino, y como el filósofo, antes que filósofo 
 es hombre, necesita vivir para poder filosofar, y de hecho filosofa para
 vivir. Y suele filosofar, o para resignarse a la vida, o para buscarle 
 alguna finalidad, o para divertirse y olvidar penas, o por deporte y 
 juego. Buen ejemplo de esto último, aquel terrible ironista ateniense 
 que fué Sócrates, y de quien nos cuenta Jenofonte, en sus Memorias,
 que de tal modo le expuso a Teodota la cortesana las artes de que debía
 valerse para atraer a su casa amantes, que le pidió ella al filósofo 
 que fuese su compañero de caza, συνθηρατής,
 su alcahuete, en una palabra. Y es que, de hecho, en arte de 
 alcahuetería, aunque sea espiritual, suele no pocas veces convertirse la
 filosofía. Y otras en opio para adormecer pesares.

Tomo al azar un libro de metafísica, el que encuentro más a mano, Time and Space. A metaphysical essay,
 de Shadworth H. Hodgson; lo abro, y en el párrafo quinto del primer 
 capítulo de su parte primera, leo: «La metafísica no es, propiamente 
 hablando, una ciencia, sino una filosofía; esto es, una ciencia cuyo fin
 está en sí misma, en la gratificación y educación de los espíritus que 
 la cultivan, no en propósito alguno externo, tal como el de fundar un 
 arte conducente al bienestar de la vida». Examinemos esto. Y veremos 
 primero que la metafísica no es, hablando con propiedad —properly speaking—, una ciencia, «esto es», that is,
 que es una ciencia cuyo fin, etcétera. Y esta ciencia, que no es 
 propiamente una ciencia, tiene su fin en sí, en la gratificación y 
 educación de los espíritus que la cultivan. ¿En qué, pues, quedamos? 
 ¿Tiene su fin en sí, o es su fin gratificar y educar a los espíritus que
 la cultivan? ¡O lo uno o lo otro! Luego añade Hodgson que el fin de la 
 metafísica no es propósito alguno externo, como el de fundar un arte 
 conducente al bienestar de la vida. Pero es que la gratificación del 
 espíritu de aquel que cultiva la filosofía, ¿no es parte del bienestar 
 de su vida? Fíjese el lector en ese pasaje del metafísico inglés, y 
 dígame si no es un tejido de contradicciones.

Lo cual es inevitable, cuando se trate de fijar humanamente
 eso de una ciencia, de un conocer, cuyo fin esté en sí mismo, eso de un 
 conocer por el conocer mismo, de un alcanzar la verdad por la misma 
 verdad. La ciencia no existe sino en la conciencia personal, y gracias a
 ella; la astronomía, las matemáticas, no tienen otra realidad que la 
 que como conocimiento tienen en las mentes de los que las aprenden y 
 cultivan. Y si un día ha de acabarse toda conciencia personal sobre la 
 tierra; si un día ha de volver a la nada, es decir, a la absoluta 
 inconsciencia de que brotara el espíritu humano, y no ha de haber 
 espíritu que se aproveche de toda nuestra ciencia acumulada, ¿para qué 
 ésta? Porque no se debe perder de vista que el problema de la 
 inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana 
 toda.

Esa serie de contradicciones en que el inglés cae, al querer 
 explicarnos lo de una ciencia cuyo fin está en sí misma, es fácilmente 
 comprensible tratándose de un inglés que ante todo es hombre. Tal vez un
 especialista alemán, un filósofo que haya hecho de la filosofía su 
 especialidad, y en ésta haya enterrado, matándola antes, su humanidad, 
 explicara mejor eso de la ciencia, cuyo fin está en sí mismo, y lo del 
 conocer por conocer.

Tomad al hombre Spinoza, a aquel judío portugués desterrado en Holanda; leed su Ética,
 como lo que es, como un desesperado poema elegíaco, y decidme si no se 
 oye allí, por debajo de las escuetas, y al parecer serenas proposiciones
 expuestas more geometrico, el eco 
 lúgubre de los salmos proféticos. Aquella no es la filosofía de la 
 resignación, sino la de la desesperación. Y cuando escribía lo de que el
 hombre libre en todo piensa menos en la muerte, y es su sabiduría 
 meditación no de la muerte, sino de la vida misma —homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et eius sapientiam non mortis, sed vitae meditatio est. (Ethice,
 pars IV, prop. LXVII)—, cuando escribía, sentíase, como nos sentimos 
 todos, esclavos, y pensaba en la muerte, y para libertarse, aunque en 
 vano, de este pensamiento lo escribía. Ni al escribir la proposición 
 XLII de la parte V de que «la felicidad no es premio de la virtud, sino 
 la virtud misma», sentía, de seguro, lo que escribía. Pues para eso 
 suelen filosofar los hombres, para convencerse a sí mismos, sin 
 lograrlo. Y este querer convencerse, es decir, este querer violentar la 
 propia Naturaleza humana, suele ser el verdadero punto de partida íntimo
 de no pocas filosofías.

¿De dónde vengo yo y de dónde viene el mundo en que vivo y del cual 
 vivo? ¿Adónde voy y adónde va cuanto me rodea? ¿Qué significa esto? 
 Tales son las preguntas del hombre, así que se liberta de la 
 embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y si 
 miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto el deseo
 de conocer un por qué como el de conocer el para qué; no de la causa, 
 sino de la finalidad. Conocida es la definición que de la filosofía daba
 Cicerón llamándola «ciencia de lo divino y de lo humano, y de las 
 causas en que ellos se contienen», rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur;
 pero en realidad, esas causas son, para nosotros, fines. Y la Causa 
 Suprema, Dios, ¿qué es sino el Supremo Fin? Sólo nos interesa el por qué
 en vista del para qué; sólo queremos saber de dónde venimos, para mejor
 poder averiguar adónde vamos.

Esa definición ciceroniana, que es la estoica, se halla también en 
 aquel formidable intelectualista que fué Clemente de Alejandría, por la 
 Iglesia Católica canonizado, el cual la expone en el cap. V del primero 
 de sus Stromata. Pero este mismo filósofo cristiano —¿cristiano?— en el cap. XXII de su cuarto stroma,
 nos dice que debe bastarle al gnóstico, es decir, al intelectual, el 
 conocimiento, la gnosis, y añade: «y me atrevería a decir que no por 
 querer salvarse escogerá el conocimiento el que lo siga por la divina 
 ciencia misma; el conocer tiende, mediante el ejercicio, al siempre 
 conocer; pero el conocer siempre, hecho esencia del conociente por 
 continua mezcla y hecho contemplación eterna queda sustancia viva; y si 
 alguien por su posición propusiese al intelectual qué prefería, o el 
 conocimiento de Dios o la salvación eterna, y se pudieran dar estas 
 cosas separadas, siendo, como son, más bien una sola, sin vacilar 
 escogería el conocimiento de Dios.» ¡Que Él, que Dios mismo, a quien 
 anhelamos gozar y poseer eternamente, nos libre de este gnosticismo o 
 intelectualismo clementino!

¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adónde voy, de dónde viene y 
 adónde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero 
 morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y
 si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay
 tres soluciones: a) o sé que me muero del todo, y entonces la desesperación irremediable, o b) sé que no muero del todo, y entonces la resignación, o c)
 no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces la resignación en la 
 desesperación o ésta en aquélla, una resignación desesperada, o una 
 desesperación resignada, y la lucha.

«Lo mejor es —dirá algún lector— dejarse de lo que no se puede 
 conocer.» ¿Es ello posible? En su hermosísimo poema «El sabio antiguo» (The ancient sage) decía Tennyson: «No puedes probar lo inefable (The Nameless),
 ¡oh hijo mío, ni puedes probar el mundo en que te mueves; no puedes 
 probar que eres cuerpo sólo, ni puedes probar que eres sólo espíritu, ni
 que eres ambos en uno; no puedes probar que eres inmortal, ni tampoco 
 que eres mortal; sí, hijo mío, no puedes probar que yo, que contigo 
 hablo, no eres tú que hablas contigo mismo, porque nada digno de 
 probarse puede ser probado ni des-probado, por lo cual sé prudente, 
 agárrate siempre a la parte más soleada de la duda y trepa a la Fe 
 allende las formas de la Fe!» Sí, acaso, como dice el sabio, nada digno 
 de probarse puede ser probado ni des-probado,

for nothing worthy proving can be proven,
nor yet disproven;

pero ¿podemos contener a ese instinto que lleva al 
 hombre a querer conocer y sobre todo a querer conocer aquello que a 
 vivir, y a vivir siempre, conduzca? A vivir siempre, no a conocer 
 siempre como el gnóstico alejandrino. Porque vivir es una cosa y conocer
 otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que 
 podamos decir que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional,
 y todo lo racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento 
 trágico de la vida.

Lo malo del discurso del método de Descartes no es la duda previa 
 metódica; no es que empezara queriendo dudar de todo, lo cual no es más 
 que un mero artificio; es que quiso empezar prescindiendo de sí mismo, 
 de Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del que no quiere 
 morirse, para ser un mero pensador, esto es, una abstracción. Pero el 
 hombre real volvió y se le metió en la filosofía.

«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.» Así comienza el Discurso del Método,
 y ese buen sentido le salvó. Y sigue hablando de sí mismo, del hombre 
 Descartes, diciéndonos, entre otras cosas, que estimaba mucho la 
 elocuencia y estaba enamorado de la poesía; que se complacía sobre todo 
 en las matemáticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones, y 
 que veneraba nuestra teología, y pretendía, tanto como cualquier otro, 
 ganar el cielo, et prétendais autant qu’aucun autre à gagner le ciel.
 Y esta pretensión, por lo demás creo que muy laudable, y sobre todo muy
 natural, fué la que le impidió sacar todas las consecuencias de la duda
 metódica. El hombre Descartes pretendía, tanto como otro cualquiera, 
 ganar el cielo; «pero habiendo sabido, como cosa muy segura, que no está
 su camino menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y 
 que las verdades reveladas que a él llevan están por encima de nuestra 
 inteligencia, no me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis 
 razonamientos, y pensé que para emprender el examinarlos y lograrlo era 
 menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que 
 hombre». Y aquí está el hombre. Aquí está el hombre que no se sentía, a 
 Dios gracias, en condición que le obligase a hacer de la ciencia un 
 oficio —métier— para alivio de su 
 fortuna, y que no se hacía una profesión de despreciar, en cínico, la 
 gloria. Y luego nos cuenta cómo tuvo que detenerse en Alemania, y 
 encerrado en una estufa, poêle, empezó a 
 filosofar su método. En Alemania, ¡pero encerrado en una estufa! Y así 
 es, un discurso de estufa, y de estufa alemana, aunque el filósofo en 
 ella encerrado haya sido un francés que se proponía ganar el cielo.

Y llega al cogito ergo sum, que ya San Agustín preludiara; pero el ego implícito en este entimema, ego cogito, ergo ego sum, es un ego, un yo irreal o sea ideal, y su sum,
 su existencia, algo irreal también. «Pienso, luego soy», no puede 
 querer decir sino «pienso, luego soy pensante»; ese ser del soy, que se 
 deriva de pienso no es más que un conocer; ese ser es conocimiento, mas 
 no vida. Y lo primitivo no es que pienso, sino que vivo, porque también 
 viven los que no piensan. Aunque ese vivir no sea un vivir verdadero. 
 ¡Qué de contradicciones, Dios mío, cuando queremos casar la vida y la 
 razón!

La verdad es sum, ergo cogito, soy, 
 luego pienso, aunque no todo lo que es, piense. La conciencia de pensar,
 ¿no será ante todo conciencia de ser? ¿Será posible acaso un 
 pensamiento puro, sin conciencia de sí, sin personalidad? ¿Cabe acaso 
 conocimiento puro, sin sentimiento, sin esta especie de materialidad que
 el sentimiento le presta? ¿No se siente acaso el pensamiento, y se 
 siente uno a sí mismo a la vez que se conoce y se quiere? ¿No pudo decir
 el hombre de la estufa: «siento, luego soy»; o «quiero, luego soy»? Y 
 sentirse, ¿no es acaso sentirse imperecedero? Quererse, ¿no es quererse 
 eterno, es decir, no querer morirse? Lo que el triste judío de Ámsterdam
 llamaba la esencia de la cosa, el conato que pone en perseverar 
 indefinidamente en su ser, el amor propio, el ansia de inmortalidad, ¿no
 será acaso la condición primera y fundamental de todo conocimiento 
 reflexivo o humano? ¿Y no será, por lo tanto, la verdadera base, el 
 verdadero punto de partida de toda filosofía, aunque los filósofos, 
 pervertidos por el intelectualismo, no lo reconozcan?

Y fué además el cogito el que 
 introdujo una distinción que, aunque fecunda en verdades, lo ha sido 
 también en confusiones, y es la distinción entre objeto, cogito, y sujeto, sum. Apenas hay distinción que no sirva también para confundir. Pero a esto volveremos.

Quedémonos ahora en esta vehemente sospecha de que el ansia de no 
 morir, el hambre de inmortalidad personal, el conato con que tendemos a 
 persistir indefinidamente en nuestro ser propio y que es, según el 
 trágico judío, nuestra misma esencia, eso es la base afectiva de todo 
 conocer y el íntimo punto de partida personal de toda filosofía humana, 
 fraguada por un hombre y para hombres. Y veremos cómo la solución a ese 
 íntimo problema afectivo, solución que puede ser la renuncia desesperada
 de solucionarlo, es la que tiñe todo el resto de la filosofía. Hasta 
 debajo del llamado problema del conocimiento no hay sino el afecto ese 
 humano, como debajo de la inquisición del por qué de la causa no hay 
 sino la rebusca del para qué, de la finalidad. Todo lo demás es o 
 engañarse o querer engañar a los demás. Y querer engañar a los demás 
 para engañarse a sí mismo.

Y ese punto de partida personal y afectivo de toda filosofía y de 
 toda religión es el sentimiento trágico de la vida. Vamos a verlo.

III. El hambre de inmortalidad

Parémonos en esto del inmortal anhelo de inmortalidad, aunque los 
 gnósticos o intelectuales puedan decir que es retórica lo que sigue y no
 filosofía. También el divino Platón, al disertar en su Fedón sobre la inmortalidad del alma, dijo que conviene hacer sobre ella leyendas, μυθολογεῖν.

Recordemos ante todo una vez más, y no será la última, aquello de 
 Spinoza de que cada ser se esfuerza por perseverar en él, y que este 
 esfuerzo es su esencia misma actual, e implica tiempo indefinido, y que 
 el ánimo, en fin, ya en sus ideas distintas y claras, ya en las 
 confusas, tiende a perseverar en su ser con duración indefinida y es 
 sabedor de este su empeño. (Ethice, part. III, propositiones VI-IX.)

Imposible nos es, en efecto, concebirnos como no existentes, sin que 
 haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la 
 absoluta inconsciencia, de su propio anonadamiento. Intenta, lector, 
 imaginarte en plena vela cuál sea el estado de tu alma en el profundo 
 sueño; trata de llenar tu conciencia con la representación de la no 
 conciencia, y lo verás. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en 
 comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo.

El universo visible, el que es hijo del instinto de conservación, me 
 viene estrecho, esme como una jaula que me resulta chica, y contra cuyos
 barrotes da en sus revuelos mi alma; fáltame en él aire que respirar. 
 Más, más y cada vez más; quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser además
 los otros, adentrarme a la totalidad de las cosas visibles e 
 invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo 
 inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no 
 fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser 
 todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada!

¡O todo o nada! ¡Y qué otro sentido puede tener el «ser o no ser»! To be or no to be shakesperiano, el de aquel mismo poeta que hizo decir de Marcio en su Coroliano
 (V, 4) que sólo necesitaba la eternidad para ser dios: he wants nothing of a god but eternity?
 ¡Eternidad, eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo que
 se llama amor entre los hombres, y quien a otro ama es que quiere 
 eternizarse en él. Lo que no es eterno tampoco es real.

Gritos de las entrañas del alma ha arrancado a los poetas de los 
 tiempos todos esta tremenda visión del fluir de las olas de la vida, 
 desde el «sueño de una sombra», σκιᾶς ὄναρ,
 de Píndaro, hasta el «la vida es sueño», de Calderón y el «estamos 
 hechos de la madera de los sueños», de Shakespeare, sentencia esta 
 última aún más trágica que la del castellano, pues mientras en aquella 
 sólo se declara sueño a nuestra vida, mas no a nosotros los soñadores de
 ella, el inglés nos hace también a nosotros sueño, sueño que sueña.

La vanidad del mundo y el cómo pasa, y el amor son las dos notas 
 radicales y entrañadas de la verdadera poesía. Y son dos notas que no 
 puede sonar la una sin que la otra a la vez resuene. El sentimiento de 
 la vanidad del mundo pasajero nos mete el amor, único en que se vence lo
 vano y transitorio, único que rellena y eterniza la vida. Al parecer al
 menos, que en realidad..... Y el amor, sobre todo cuando lucha contra 
 el destino, súmenos en el sentimiento de la vanidad de este mundo de 
 apariencias, y nos abre el vislumbre de otro en que, vencido el destino,
 sea ley la libertad.

¡Todo pasa! Tal es el estribillo de los que han bebido de la fuente 
 de la vida, boca al chorro, de los que han gustado del fruto del árbol 
 de la ciencia del bien y del mal.

¡Ser, ser siempre, ser sin término!, ¡sed de ser, sed de ser más!, 
 ¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!, ¡ser siempre!, 
 ¡ser Dios!

«¡Seréis como dioses!» cuenta el Génesis (III, 5) que dijo la 
 serpiente a la primera pareja de enamorados. «Si en esta vida tan sólo 
 hemos de esperar en Cristo, somos los más lastimosos de los hombres», 
 escribía el Apóstol (I Cor., XV, 19), y toda religión arranca históricamente del culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad.

Escribía el trágico judío portugués de Ámsterdam que el hombre libre 
 en nada piensa menos que en la muerte; pero ese hombre libre es un 
 hombre muerto, libre del resorte de la vida, falto de amor, esclavo de 
 su libertad. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo
 que habrá después, es el latir mismo de mi conciencia. Contemplando el 
 sereno campo verde o contemplando unos ojos claros, a que se asome un 
 alma hermana de la mía, se me hinche la conciencia, siento la diástole 
 del alma y me empapo en vida ambiente, y creo en mi porvenir; pero al 
 punto la voz del misterio me susurra ¡dejarás de ser!, me roza con el 
 ala el Ángel de la muerte, y la sístole del alma me inunda las entrañas 
 espirituales en sangre de divinidad.

Como Pascal, no comprendo al que asegura no dársele un ardite de este
 asunto, y ese abandono en cosa «en que se trata de ellos mismos, de su 
 eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asombra y me 
 espanta», y el que así siente «es para mí», como para Pascal, cuyas son 
 las palabras señaladas, «un monstruo».

Mil veces y en mil tonos se ha dicho cómo es el culto a los muertos 
 antepasados lo que enceta, por lo común, las religiones primitivas, y 
 cabe en rigor decir que lo que más al hombre destaca de los demás 
 animales es lo de que guarde, de una manera o de otra, sus muertos sin 
 entregarlos al descuido de su madre la tierra todoparidora; es un animal
 guarda-muertos. ¿Y de qué los guarda así? ¿De qué los ampara el pobre? 
 La pobre conciencia huye de su propia aniquilación, y así que un 
 espíritu animal desplacentándose del mundo, se ve frente a éste, y como 
 distinto de él se conoce, ha de querer tener otra vida que no la del 
 mundo mismo. Y así la tierra correría riesgo de convertirse en un vasto 
 cementerio, antes de que los muertos mismos se remueran.

Cuando no se hacía para los vivos más que chozas de tierra o cabañas 
 de paja que la intemperie ha destruído, elevábase túmulos para los 
 muertos, y antes se empleó la piedra para las sepulturas que no para las
 habitaciones. Han vencido a los siglos por su fortaleza las casas de 
 los muertos, no las de los vivos; no las moradas de paso, sino las de 
 queda.

Este culto, no a la muerte, sino a la inmortalidad, inicia y conserva
 las religiones. En el delirio de la destrucción, Robespierre hace 
 declarar a la Convención la existencia del Ser Supremo y «el principio 
 consolador de la inmortalidad del alma», y es que el Incorruptible se 
 aterraba ante la idea de tener que corromperse un día.

¿Enfermedad? Tal vez, pero quien no se cuida de la enfermedad, 
 descuida la salud, y el hombre es un animal esencial y sustancialmente 
 enfermo. ¿Enfermedad? Tal vez lo sea como la vida misma a que va presa, y
 la única salud posible la muerte; pero esa enfermedad es el manantial 
 de toda salud poderosa. De lo hondo de esa congoja, del abismo del 
 sentimiento de nuestra mortalidad, se sale a la luz de otro cielo como 
 de lo hondo del infierno salió el Dante a volver a ver las estrellas,

e quindi uscimmo a riveder le stelle.

Aunque al pronto nos sea congojosa esta meditación de 
 nuestra mortalidad, nos es al cabo corroboradora. Recógete, lector, en 
 ti mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se 
 te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote 
 en silencio, se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se 
 te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo 
 los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada, y disipándote también 
 tú, y ni aun la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico 
 agarradero de una sombra.

He oído contar de un pobre segador muerto en cama de hospital, que al
 ir el cura a ungirle en extremaunción las manos se resistía a abrir la 
 diestra con que apuñaba unas sucias monedas, sin percatarse de que muy 
 pronto no sería ya suya su mano ni él de sí mismo. Y así cerramos y 
 apuñamos, no ya la mano, sino el corazón, queriendo apuñar en él al 
 mundo.

Confesábame un amigo que, previendo en pleno vigor de salud física la
 cercanía de una muerte violenta, pensaba en concentrar la vida, 
 viviéndola en los pocos días que de ella calculaba le quedarían para 
 escribir un libro. ¡Vanidad de vanidades!

Si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para 
 distinguirle de mí mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta
 inconsciencia de que brotara, y como a la mía les acaece a las de mis 
 hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje 
 humano más que una fatídica procesión de fantasmas, que van de la nada a
 la nada, y el humanitarismo lo más inhumano que se conoce.

Y el remedio no es el de la copla que dice:

Cada vez que considero
que me tengo de morir,
tiendo la capa en el suelo
y no me harto de dormir.

¡No! El remedio es considerarlo cara a cara, fija la 
 mirada en la mirada de la Esfinge, que es así como se deshace el 
 maleficio de su aojamiento.

Si del todo morimos todos, ¿para qué todo? ¿Para qué? Es el ¿para 
 qué? de la Esfinge, es el ¿para qué? que nos corroe el meollo del alma, 
 es el padre de la congoja la que nos da el amor de esperanza.

Hay, entre los poéticos quejidos del pobre Cowper, unas líneas 
 escritas bajo el peso del delirio, y en las cuales, creyéndose blanco de
 la divina venganza, exclama que el infierno podrá procurar un abrigo a 
 sus miserias.

Hell might afford my miseries a shelter.

Este es el sentimiento puritano, la preocupación del 
 pecado y de la predestinación; pero, leed estas otras mucho más 
 terribles palabras de Sénancour, expresivas de la desesperación 
 católica, no ya de la protestante, cuando hace decir a su Obermann (carta XC): «L’homme
 est périssable. Il se peut; mais périssons en résistant, et, si le 
 néant nous est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice». Y
 he de confesar, en efecto, por dolorosa que la confesión sea, que 
 nunca, en los días de la fe ingenua de mi mocedad, me hicieron temblar 
 las descripciones, por truculentas que fuesen, de las torturas del 
 infierno, y sentí siempre ser la nada mucho más aterradora que él. El 
 que sufre vive, y el que vive sufriendo ama y espera, aunque a la puerta
 de su mansión le pongan el «¡Dejad toda esperanza!», y es mejor vivir 
 en dolor que no dejar de ser en paz. En el fondo era que no podía creer 
 en esa atrocidad de un infierno, de una eternidad de pena, ni veía más 
 verdadero infierno que la nada y su perspectiva. Y sigo creyendo que si 
 creyésemos todos en nuestra salvación de la nada seríamos todos mejores.

¿Qué es el arregosto de vivir, la joie de vivre,
 de que ahora nos hablan? El hambre de Dios, la sed de eternidad, de 
 sobrevivir, nos ahogará siempre ese pobre goce de la vida que pasa y no 
 queda. Es el desenfrenado amor a la vida, el amor que la quiere 
 inacabable, lo que más suele empujar al ansia de la muerte. «Anonadado 
 yo, si es que del todo me muero —nos decimos—, se me acabó el mundo, 
 acabóse; ¿y por qué no ha de acabarse cuanto antes para que no vengan 
 nuevas conciencias a padecer el pesadumbroso engaño de una existencia 
 pasajera y aparencial? Si deshecha la ilusión del vivir, el vivir por el
 vivir mismo o para otros que han de morirse también no nos llena el 
 alma, ¿para qué vivir? La muerte es nuestro remedio.» Y así es como se 
 endecha al reposo inacabable por miedo a él, y se le llama liberadora a 
 la muerte.

Ya el poeta del dolor, del aniquilamiento, aquel Leopardi que, perdido el último engaño, el de creerse eterno,

Perì l’inganno estremo
ch’eterno io mi credei,

le hablaba a su corazón de l’infinita vanitá del tutto,
 vió la estrecha hermandad que hay entre el amor y la muerte y cómo 
 cuando «nace en el corazón profundo un amoroso afecto, lánguido y 
 cansado juntamente con él en el pecho, un deseo de morir se siente». A 
 la mayor parte de los que se dan a sí mismos la muerte, es el amor el 
 que les mueve el brazo, es el ansia suprema de vida, de más vida, de 
 prolongar y perpetuar la vida lo que a la muerte les lleva, una vez 
 persuadidos de la vanidad de su ansia.

Trágico es el problema y de siempre, y cuanto más queramos de él 
 huir, más vamos a dar en él. Fué el sereno —¿sereno?— Platón, hace ya 
 veinticuatro siglos, el que en su diálogo sobre la inmortalidad del alma
 dejó escapar de la suya, hablando de lo dudoso de nuestro ensueño de 
 ser inmortales, y del riesgo de que no sea vano aquel profundo dicho: ¡hermoso es el riesgo!, καλός γὰρ ὁ κίνδυνος,
 hermosa es la suerte que podemos correr de que no se nos muera el alma 
 nunca, germen esta sentencia del argumento famoso de la apuesta de 
 Pascal.

Frente a este riesgo, y para suprimirlo, me dan raciocinios en prueba
 de lo absurda que es la creencia en la inmortalidad del alma; pero esos
 raciocinios no me hacen mella, pues son razones y nada más que razones,
 y no es de ellas de lo que se apacienta el corazón. No quiero morirme, 
 no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, 
 siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y 
 aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la
 mía propia.

Yo soy el centro de mi universo, el centro del universo, y en mis 
 angustias supremas grito con Michelet: «¡Mi yo, que me arrebatan mi yo!»
 ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo todo si pierde su alma? (Mat.
 XVI, 26.) ¿Egoísmo decís? Nada hay más universal que lo individual, 
 pues lo que es de cada uno lo es de todos. Cada hombre vale más que la 
 humanidad entera, ni sirve sacrificar cada uno a todos, sino en cuanto 
 todos se sacrifiquen a cada uno. Eso que llamáis egoísmo, es el 
 principio de la gravedad psíquica, el postulado necesario. «¡Ama a tu 
 prójimo como a ti mismo!», se nos dijo presuponiendo que cada cual se 
 ame a sí mismo; y no se nos dijo: ¡ámate! Y, sin embargo, no sabemos 
 amarnos.

Quitad la propia persistencia, y meditad lo que os dicen. 
 ¡Sacrifícate por tus hijos! Y te sacrificas por ellos, porque son tuyos,
 parte y prolongación de ti, y ellos a su vez se sacrificarán por los 
 suyos, y éstos por los de ellos, y así irá, sin término, un sacrificio 
 estéril del que nadie se aprovecha. Vine al mundo a hacer mi yo, y ¿qué 
 será de nuestros yos todos? ¡Vive para la Verdad, el Bien, la Belleza! 
 Ya veremos la suprema vanidad y la suprema insinceridad de esta posición
 hipócrita.

«¡Eso eres tú!» —me dicen con los Upanischadas—. Y yo les digo: sí, 
 yo soy eso, cuando eso es yo y todo es mío y mía la totalidad de las 
 cosas. Y como mía la quiero y amo al prójimo porque vive en mí y como 
 parte de mi conciencia, porque es como yo, es mío.

¡Oh, quién pudiera prolongar este dulce momento y dormirse en él y en
 él eternizarse! ¡Ahora y aquí, a esta luz discreta y difusa, en este 
 remanso de quietud, cuando está aplacada la tormenta del corazón y no me
 llegan los ecos del mundo! ¡Duerme el deseo insaciable y ni aun sueña; 
 el hábito, el santo hábito reina en mi eternidad; han muerto con los 
 recuerdos los desengaños, y con las esperanzas, los temores!

Y vienen queriendo engañarnos con un engaño de engaños, y nos hablan 
 de que nada se pierde, de que todo se trasforma, muda y cambia, que ni 
 se aniquila el menor cachito de materia, ni se desvanece del todo el 
 menor golpecito de fuerza, ¡y hay quien pretende darnos consuelo con 
 esto! ¡Pobre consuelo! Ni de mi materia ni de mi fuerza me inquieto, 
 pues no son mías mientras no sea yo mismo mío, esto es, eterno. No, no 
 es anegarme en el gran Todo, en la Materia o en la Fuerza infinitas y 
 eternas o en Dios lo que anhelo; no es ser poseído por Dios, sino 
 poseerle, hacerme yo Dios sin dejar de ser el yo que ahora os digo esto.
 No nos sirven engañifas de monismo; ¡queremos bulto y no sombra de 
 inmortalidad!

¿Materialismo? ¿Materialismo decís? Sin duda; pero es que nuestro 
 espíritu es también alguna especie de materia o no es nada. Tiemblo ante
 la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante la 
 idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda 
 sustancia. Sí, acaso esto merece el nombre de materialismo y si a Dios 
 me agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que Él me 
 lleve en sus brazos allende la muerte, mirándome con su cielo a los ojos
 cuando se me vayan éstos a apagar para siempre. ¿Que me engaño? ¡No me 
 habléis de engaño y dejadme vivir!

Llaman también a esto orgullo; «hediondo orgullo» le llamó Leopardi, y
 nos preguntan que quiénes somos, viles gusanos de la tierra, para 
 pretender inmortalidad; ¿en gracia a qué? ¿Para qué? ¿Con qué derecho? 
 ¿En gracia a qué? —preguntáis—, ¿y en gracia a qué vivimos? ¿Para qué?, 
 ¿y para qué somos? ¿Con qué derecho?, ¿y con qué derecho somos? Tan 
 gratuito es existir, como seguir existiendo siempre. No hablemos de 
 gracia, ni de derecho, ni de para qué de nuestro anhelo que es un fin en
 sí, porque perderemos la razón en un remolino de absurdos. No reclamo 
 derecho ni merecimiento alguno; es sólo una necesidad, lo necesito para 
 vivir.

Y ¿quién eres tú?, me preguntas, y con Obermann te contesto: ¡para el
 universo nada, para mí todo! ¿Orgullo? ¿Orgullo querer ser inmortal? 
 ¡Pobres hombres! Trágico hado, sin duda, el de tener que cimentar en la 
 movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmación de 
 ésta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin 
 probarlo, que no sea conseguidero. ¿Que sueño...? Dejadme soñar, si ese 
 sueño es mi vida, no me despertéis de él. Creo en el inmortal origen de 
 este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma. ¿Pero
 de veras creo en ello...? ¿Y para qué quieres ser inmortal?, me 
 preguntas, ¿para qué? No entiendo la pregunta francamente, porque es 
 preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del 
 principio.

Pero de estas cosas no se puede hablar.

Cuenta el libro de los Hechos de los Apóstoles que adonde quiera que 
 fuese Pablo se concitaban contra él los celosos judíos para perseguirle.
 Apedreáronle en Iconio y en Listra, ciudades de Licaonia, a pesar de 
 las maravillas que en la última obró; le azotaron en Filipos de 
 Macedonia y le persiguieron sus hermanos de raza en Tesalónica y en 
 Berea. Pero llegó a Atenas, a la noble ciudad de los intelectuales, 
 sobre la que velaba el alma excelsa de Platón, el de la hermosura del 
 riesgo de ser inmortal, y allí disputó Pablo con epicúreos y estoicos, 
 que decían de él, o bien: ¿qué quiere decir este charlatán (σπερμολόγος)?
 o bien: ¡parece que es predicador de nuevos dioses! (Hechos, XVII, 18),
 y «tomándole le llevaron al Areópago, diciendo: ¿podremos saber qué sea
 esta nueva doctrina que dices?, porque traes a nuestros oídos cosas 
 peregrinas, y queremos saber qué quiere ser eso» (versículos 19-20), 
 añadiendo el libro esta maravillosa caracterización de aquellos 
 atenienses de la decadencia, de aquellos lamineros y golosos de 
 curiosidades, pues «entonces los atenienses todos y sus huéspedes 
 extranjeros no se ocupaban en otra cosa sino en decir o en oir algo de 
 más nuevo» (v. 21). ¡Rasgo maravilloso, que nos pinta a qué habían 
 venido a parar los que aprendieron en la Odisea que los dioses traman y 
 cumplen la destrucción de los mortales para que los venideros tengan 
 algo que contar!

Ya está, pues, Pablo ante los refinados atenienses, ante los graeculos,
 los hombres cultos y tolerantes que admiten toda doctrina, toda la 
 estudian y a nadie apedrean ni azotan ni encarcelan por profesar estas o
 las otras, ya está donde se respeta la libertad de conciencia y se oye y
 se escucha todo parecer. Y alza la voz allí, en medio del Areópago, y 
 les habla como cumplía a los cultos ciudadanos de Atenas, y todos, 
 ansiosos de la última novedad, le oyen; mas cuando llega a hablarles de 
 la resurrección de los muertos, se les acaba la paciencia y la 
 tolerancia, y unos se burlan de él y otros le dicen: «¡ya oiremos otra 
 vez de esto!», con propósito de no oirle. Y una cosa parecida le ocurrió
 en Cesarea con el pretor romano Félix, hombre también tolerante y 
 culto, que le alivió de la pesadumbre de su prisión, y quiso oirle y le 
 oyó disertar de la justicia y de la continencia; mas al llegar al juicio
 venidero, le dijo espantado (ἔμφοβος γενομένος):
 ¡Ahora vete, que te volveré a llamar cuando cuadre! (Hechos, XXIV, 
 22-25.) Y cuando hablaba ante el rey Agripa, al oirle Festo, el 
 gobernador, decir de resurrección de muertos exclamó: «Estás loco, 
 Pablo; las muchas letras te han vuelto loco». (Hechos XXVI, 24.)

Sea lo que fuere de la verdad del discurso de Pablo en el Areópago, y
 aun cuando no lo hubiere habido, es lo cierto que en ese relato 
 admirable se ve hasta dónde llega la tolerancia ática y dónde acaba la 
 paciencia de los intelectuales. Os oyen todos en calma, y sonrientes, y a
 las veces os animan diciéndoos: ¡es curioso! o bien: ¡tiene ingenio! o 
 ¡es sugestivo! o ¡qué hermosura! o ¡lástima que no sea verdad tanta 
 belleza! o ¡eso hace pensar!; pero así que les habláis de resurrección y
 de vida allende la muerte, se les acaba la paciencia y os atajan la 
 palabra diciéndoos: ¡déjalo! ¡otro día hablarás de esto!; y es de esto, 
 mis pobres atenienses, mis intolerantes intelectuales, es de esto de lo 
 que voy a hablaros aquí.

Y aun si esa creencia fuese absurda, ¿por qué se tolera menos el que 
 se les exponga que otras muchas más absurdas aún? ¿Por qué esa evidente 
 hostilidad a tal creencia? ¿Es miedo? ¿Es acaso pesar de no poder 
 compartirla?

Y vuelven los sensatos, los que no están a dejarse engañar, y nos 
 machacan los oídos con el sonsonete de que no sirve entregarse a la 
 locura y dar coces contra el aguijón, pues lo que no puede ser es 
 imposible. Lo viril —dicen— es resignarse a la suerte, y pues no somos 
 inmortales, no queramos serlo; sojuzguémonos a la razón sin acongojarnos
 por lo irremediable, entenebreciendo y entristeciendo la vida. Esa 
 obsesión —añaden— es una enfermedad. Enfermedad, locura, razón... ¡el 
 estribillo de siempre! Pues bien, ¡no! No me someto a la razón y me 
 rebelo contra ella, y tiro a crear en fuerza de fe a mi Dios 
 inmortalizador y a torcer con mi voluntad el curso de los astros, porque
 si tuviéremos fe como un grano de mostaza, diríamos a ese monte: pásate
 de ahí, y se pasaría, y nada nos sería imposible (Mat. XVII, 20.)

Ahí tenéis a ese ladrón de energías, como él llamaba torpemente al 
 Cristo, que quiso casar el nihilismo con la lucha por la existencia, y 
 os habla de valor. Su corazón le pedía el todo eterno, mientras su 
 cabeza le enseñaba la nada, y desesperado y loco para defenderse de sí 
 mismo, maldijo de lo que más amaba. Al no poder ser Cristo, blasfemó del
 Cristo. Henchido de sí mismo, se quiso inacabable y soñó la vuelta 
 eterna, mezquino remedo de inmortalidad, y lleno de lástima hacia sí, 
 abominó de toda lástima. ¡Y hay quien dice que es la suya filosofía de 
 hombres fuertes! No; no lo es. Mi salud y mi fortaleza me empujan a 
 perpetuarme. ¡Esa es doctrina de endebles que aspiran a ser fuertes, 
 pero no de fuertes que lo son! Sólo los débiles se resignan a la muerte 
 final, y sustituyen con otro el anhelo de inmortalidad personal. En los 
 fuertes, el ansia de perpetuidad sobrepuja a la duda de lograrla, y su 
 rebose de vida se vierte al más allá de la muerte.

Ante este terrible misterio de la mortalidad, cara a cara de la 
 esfinge, el hombre adopta distintas actitudes y busca por varios modos 
 consolarse de haber nacido. Y ya se le ocurre tomarlo a juego, y se dice
 con Renán, que este universo es un espectáculo que Dios se da a sí 
 mismo, y que debemos servir las intenciones del gran Corega, 
 contribuyendo a hacer el espectáculo lo más brillante y lo más variado 
 posible. Y han hecho del arte una religión y un remedio para el mal 
 metafísico, y han inventado la monserga del arte por el arte.

Y no les basta. El que os diga que escribe, pinta, esculpe o canta 
 para propio recreo, si da al público lo que hace, miente; miente si 
 firma su escrito, pintura, estatua o canto. Quiere, cuando menos, dejar 
 una sombra de su espíritu, algo que le sobreviva. Si la Imitación de Cristo
 es anónima, es porque su autor, buscando la eternidad del alma, no se 
 inquietaba de la del nombre. Literato que os diga que desprecia la 
 gloria, miente como un bellaco. De Dante, el que escribió aquellos 
 treinta y tres vigorosísimos versos (Purg.
 XI. 85-117), sobre la vanidad de la gloria mundana, dice Boccacio que 
 gustó de los honores y las pompas más acaso de lo que correspondía a su 
 ínclita virtud. El deseo más ardiente de sus condenados es el de que se 
 les recuerde aquí, en la tierra, y se hable de ellos, y es esto lo que 
 más ilumina las tinieblas de su infierno. Y él mismo expuso el concepto 
 de la Monarquía, no sólo para utilidad de los demás, sino para lograr 
 palma de gloria (lib. I, cap. I). ¿Qué más? Hasta de aquel santo varón, 
 el más desprendido, al parecer, de vanidad terrena, del Pobrecito de 
 Asís cuentan los Tres Socios que dijo: adhuc adorabor per totum mundum!
 ¡Veréis como soy aún adorado por todo el mundo! (II Celano, 1, 1). Y 
 hasta de Dios mismo dicen los teólogos que creó el mundo para 
 manifestación de su gloria.

Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del 
 alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la 
 fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera. Y de aquí esa 
 tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la 
 memoria de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más terrible 
 que la lucha por la vida, y que da tono, color y carácter a esta nuestra
 sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se desvanece. Cada 
 cual quiere afirmarse, siquiera en apariencia.

Una vez satisfecha el hambre, y ésta se satisface pronto, surge la 
 vanidad, la necesidad —que lo es— de imponerse y sobrevivir en otros. El
 hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero entrega la bolsa por 
 la vanidad. Engríese, a falta de algo mejor, hasta de sus flaquezas y 
 miserias, y es como el niño, que con tal de hacerse notar se pavonea con
 el dedo vendado. ¿Y la vanidad qué es sino ansia de sobrevivirse?

Acontécele al vanidoso lo que al avaro, que toma los medios por los 
 fines, y olvidadizo de éstos, se apega a aquellos en los que se queda. 
 El parecer algo, conducente a serlo, acaba por formar nuestro objetivo. 
 Necesitamos que los demás nos crean superiores a ellos para creernos 
 nosotros tales, y basar en ello nuestra fe en la propia persistencia, 
 por lo menos en la de la fama. Agradecemos más el que se nos encomie el 
 talento con que defendemos una causa, que no el que se reconozca la 
 verdad o bondad de ella. Una furiosa manía de originalidad sopla por el 
 mundo moderno de los espíritus, y cada cual la pone en una cosa. 
 Preferimos desbarrar con ingenio a acertar con ramplonería. Ya dijo 
 Rousseau en su Emilio: «Aunque estuvieran los filósofos en 
 disposición de descubrir la verdad, ¿quién de entre ellos se interesaría
 en ella? Sabe cada uno que su sistema no está mejor fundado que los 
 otros, pero lo sostiene porque es suyo. No hay uno solo que en llegando a
 conocer lo verdadero y lo falso, no prefiera la mentira que ha hallado a
 la verdad descubierta por otro. ¿Dónde está el filósofo que no engañase
 de buen grado, por su gloria, al género humano? ¿Dónde el que en el 
 secreto de su corazón se proponga otro objeto que distinguirse? Con tal 
 de elevarse por encima del vulgo, con tal de borrar el brillo de sus 
 concurrentes, ¿que más pide? Lo esencial es pensar de otro modo que los 
 demás. Entre los creyentes es ateo; entre los ateos sería creyente.» 
 ¡Cuánta verdad hay en el fondo de estas tristes confesiones de aquel 
 hombre de sinceridad dolorosa!

Nuestra lucha a brazo partido por la sobrevivencia del nombre se 
 retrae al pasado, así como aspira a conquistar el porvenir; peleamos con
 los muertos, que son los que nos hacen sombra a los vivos. Sentimos 
 celos de los genios que fueron, y cuyos nombres, como hitos de la 
 historia, salvan las edades. El cielo de la fama no es muy grande, y 
 cuantos más en él entren, a menos toca cada uno de ellos. Los grandes 
 nombres del pasado nos roban lugar en él; lo que ellos ocupan en la 
 memoria de las gentes nos lo quitarán a los que aspiramos a ocuparla. Y 
 así nos revolvemos contra ellos, y de aquí la agrura con que cuantos 
 buscan en las letras nombradía juzgan a los que ya la alcanzaron y de 
 ella gozan. Si la literatura se enriquece mucho, llegará el día del 
 cernimiento y cada cual teme quedarse entre las mallas del cedazo. El 
 joven irreverente para con los maestros, al atacarlos, es que se 
 defiende; el iconoclasta o rompeimágenes es un estilita que se erige a 
 sí mismo en imagen, en icono. «Toda comparación es odiosa», 
 dice un dicho decidero, y es que, en efecto, queremos ser únicos. No le 
 digáis a Fernández que es uno de los jóvenes españoles de más talento, 
 pues mientras finge agradecéroslo, moléstale el elogio; si le decís que 
 es el español de más talento... ¡vaya!... pero aún no le basta; una de 
 las eminencias mundiales es ya más de agradecer, pero sólo le satisface 
 que le crean el primero de todas partes y de los siglos todos. Cuanto 
 más solo, más cerca de la inmortalidad aparencial, la del nombre, pues 
 los nombres se menguan los unos a los otros.

¿Qué significa esa irritación cuando creemos que nos roban una frase,
 o un pensamiento, o una imagen que creíamos nuestra; cuando nos 
 plagian? ¿Robar? ¿Es que es acaso nuestra, una vez que al público se la 
 dimos? Sólo por nuestra la queremos y más encariñados vivimos de la 
 moneda falsa que conserva nuestro cuño, que no de la pieza de oro puro 
 de donde se ha borrado nuestra efigie y nuestra leyenda. Sucede muy 
 comúnmente que cuando no se pronuncia ya el nombre de un escritor es 
 cuando más influye en su pueblo desparramado y enfusado su espíritu en 
 los espíritus de los que le leyeron, mientras que se le citaba cuando 
 sus dichos y pensamientos, por chocar con los corrientes, necesitaban 
 garantía de nombre. Lo suyo es ya de todos y él en todos vive. Pero en 
 sí mismo vive triste y lacio y se cree en derrota. No oye ya los 
 aplausos ni tampoco el latir silencioso de los corazones de los que le 
 siguen leyendo. Preguntad a cualquier artista sincero qué prefiere, que 
 se hunda su obra y sobreviva su memoria, o que hundida ésta persista 
 aquélla, y veréis, si es de veras sincero, lo que os dice. Cuando el 
 hombre no trabaja para vivir, e irlo pasando, trabaja para sobrevivir. 
 Obrar por la obra misma, es juego y no trabajo. ¿Y el juego? Ya 
 hablaremos de él.

Tremenda pasión esa de que nuestra memoria sobreviva por encima del 
 olvido de los demás si es posible. De ella arranca la envidia a la que 
 se debe, según el relato bíblico, el crimen que abrió la historia 
 humana: el asesinato de Abel por su hermano Caín. No fué lucha por pan, 
 fué lucha por sobrevivir en Dios, en la memoria divina. La envidia es 
 mil veces más terrible que el hambre, porque es hambre espiritual. 
 Resuelto el que llamamos problema de la vida, el del pan, convertiríase 
 la Tierra en un infierno, por surgir con más fuerza la lucha por la 
 sobrevivencia.

Al nombre se sacrifica no ya la vida, la dicha. La vida desde luego. «¡Muera yo; viva mi fama!», exclama en Las mocedades del Cid
 Rodrigo Arias, al caer herido de muerte por D. Diego Ordóñez de Lara. 
 Débese uno a su nombre. «¡Ánimo, Jerónimo, que se te recordará largo 
 tiempo; la muerte es amarga, pero la fama eterna!», exclamó Jerónimo 
 Olgiati, discípulo de Cola Montano y matador, conchabado con Lampugnani y
 Visconti, de Galeazzo Sforza, tirano de Milán. Hay quien anhela hasta 
 el patíbulo para cobrar fama, aunque sea infame; avidus malae famae, que dijo Tácito.

Y este erostratismo, ¿qué es en el fondo, sino ansia de inmortalidad,
 ya que no de sustancia y bulto, al menos de nombre y sombra?

Y hay en ello sus grados. El que desprecia el aplauso de la 
 muchedumbre de hoy, es que busca sobrevivir en renovadas minorías 
 durante generaciones. «La posteridad es una superposición de minorías», 
 decía Gounod. Quiere prolongarse en tiempo más que en espacio. Los 
 ídolos de las muchedumbres son pronto derribados por ellas mismas, y su 
 estatua se deshace al pie del pedestal sin que la mire nadie, mientras 
 que quienes ganan el corazón de los escogidos, recibirán más largo 
 tiempo fervoroso culto en una capilla siquiera, recogida y pequeña, pero
 que salvará las avenidas del olvido. Sacrifica el artista la extensión 
 de su fama a su duración; ansía más durar por siempre en un rinconcito, a
 no brillar un segundo en el universo todo; quiere más ser átomo eterno y
 consciente de sí mismo, que momentánea conciencia del universo todo; 
 sacrifica la infinitud a la eternidad.

Y vuelven a molernos los oídos con el estribillo aquel de ¡orgullo! 
 ¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo? Es
 como cuando se habla de sed de placeres, interpretando así la sed de 
 riquezas. No, no es tanto ansia de procurarse placeres cuanto el terror a
 la pobreza lo que nos arrastra a los pobres hombres a buscar el dinero 
 como no era el deseo de gloria, sino el terror al infierno lo que 
 arrastraba a los hombres en la Edad Media al claustro con su acedía. Ni 
 eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo todo, por ver en
 ello el único remedio para no reducirnos a nada. Queremos salvar 
 nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. ¿Cuánto durará? A lo sumo lo 
 que durare el linaje humano. ¿Y si salváramos nuestra memoria en Dios?

Todo esto que confieso son, bien lo sé, miserias; pero del fondo de 
 estas miserias surge vida nueva, y sólo apurando las heces del dolor 
 espiritual puede llegarse a gustar la miel del poso de la copa de la 
 vida. La congoja nos lleva al consuelo.

Esa sed de vida eterna apáganla muchos, los sencillos sobre todo, en 
 la fuente de la fe religiosa; pero no a todos es dado beber de ella. La 
 institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad 
 personal del alma es el catolicismo; pero el catolicismo ha querido 
 racionalizar esa fe haciendo de la religión teología, queriendo dar por 
 base a la creencia vital una filosofía y una filosofía de siglo XIII. 
 Vamos a verlo y ver sus consecuencias.

IV. La esencia del catolicismo

Vengamos ahora a la solución cristiana católica, pauliniana o 
 atanasiana, de nuestro íntimo problema vital, el hambre de inmortalidad.

Brotó el cristianismo de la confluencia de dos grandes corrientes 
 espirituales, la una judaica y la otra helénica, ya de antes influídas 
 mutuamente, y Roma acabó de darle sello práctico y permanencia social.

Hase afirmado del cristianismo primitivo, acaso con precipitación, 
 que fué anescatológico, que en él no aparece claramente la fe en otra 
 vida después de la muerte, sino en un próximo fin del mundo y 
 establecimiento del reino de Dios, en el llamado quiliasmo. ¿Y 
 es que no eran en el fondo una misma cosa? La fe en la inmortalidad del 
 alma, cuya condición tal vez no se precisaba mucho, cabe decir que es 
 una especie de subentendido, de supuesto tácito, en el 
 Evangelio todo, y es la situación del espíritu de muchos de los que hoy 
 le leen, situación opuesta a la de los cristianos de entre quienes brotó
 el Evangelio, lo que les impide verlo. Sin duda, que todo aquello de la
 segunda venida del Cristo, con gran poder, rodeado de majestad y entre 
 nubes, para juzgar a muertos y a vivos, abrir a los unos el reino de los
 cielos y echar a los otros a la gehena, donde será el lloro y el crujir
 de dientes, cabe entenderlo quiliásticamente, y aun se hace decir al 
 Cristo en el Evangelio (Marcos IX, 1), que había con él algunos que no 
 gustarían de la muerte sin haber visto el reino de Dios; esto es, que 
 vendría durante su generación; y en el mismo capítulo, versículo 10, se 
 hace decir a Jacobo, a Pedro y a Juan, que con Jesús subieron al monte 
 de la Transfiguración y le oyeron hablar de que resucitaría de entre los
 muertos aquello de: «y guardaron el dicho consigo, razonando unos con 
 otros sobre qué sería eso de resucitar de entre los muertos». Y en todo 
 caso, el Evangelio se compuso cuando esa creencia, base y razón de ser 
 del cristianismo, se estaba formando. Véase en Mateo XXII, 29-32; en 
 Marcos XII, 24-27; en Lucas XVI, 22-31; XX, 34-37; en Juan V, 24-29; VI,
 40, 54, 58; VIII, 51; XI, 25, 56; XIV, 2, 19. Y sobre todo, aquello de 
 Mateo XXVII, 52, de que al resucitar el Cristo «muchos cuerpos santos 
 que dormían resucitaron».

Y no era esta una resurrección natural, no. La fe cristiana nació de 
 la fe de que Jesús no permaneció muerto, sino que Dios le resucitó y que
 esta resurrección era un hecho; pero eso no suponía una mera 
 inmortalidad del alma, al modo filosófico (Véase Harnack, Dogmengeschichte.
 Prolegomena, 5, 4). Para los primeros Padres de la Iglesia mismos, la 
 inmortalidad del alma no era algo natural; bastaba para su demostración,
 como dice Nemesio, la enseñanza de las Divinas Escrituras, y era, según
 Lactancio, un don —y como tal, gratuito— de Dios. Pero sobre esto más 
 adelante.

Brotó, decíamos, el cristianismo de una confluencia de los dos 
 grandes procesos espirituales, judaico y helénico, cada uno de los 
 cuales había llegado por su parte, si no a la definición precisa, al 
 preciso anhelo de otra vida. No fué entre los judíos ni general ni clara
 la fe en otra vida; pero a ella les llevó la fe en un Dios personal y 
 vivo, cuya formación es toda su historia espiritual.

Jahvé, el Dios judaico, empezó siendo un dios entre otros muchos, el 
 dios del pueblo de Israel, revelado entre el fragor de la tormenta en el
 monte Sinaí. Pero era tan celoso, que exigía se le rindiese culto a él 
 sólo, y fué por el monocultismo como los judíos llegaron al monoteísmo. 
 Era adorado como fuerza viva, no como entidad metafísica, y era el dios 
 de las batallas. Pero este Dios, de origen social y guerrero, sobre cuya
 génesis hemos de volver, se hizo más íntimo y personal en los profetas,
 y al hacerse más íntimo y personal, más individual y más universal, por
 lo tanto. Es Jahvé, que no ama a Israel por ser hijo suyo, sino que le 
 toma por hijo, porque le ama (Oseas XI, 1). Y la fe en el Dios personal,
 en el Padre de los hombres, lleva consigo la fe en la eternización del 
 hombre individual, que ya en el fariseísmo alborea, aun antes de Cristo.

La cultura helénica, por su parte, acabó descubriendo la muerte, y 
 descubrir la muerte es descubrir el hambre de inmortalidad. No aparece 
 este anhelo en los poemas homéricos que no son algo inicial, sino final;
 no el arranque, sino el término de una civilización. Ellos marcan el 
 paso de la vieja religión de la Naturaleza, la de Zeus, a la religión 
 más espiritual de Apolo, la de la redención. Mas en el fondo persistía 
 siempre la religión popular e íntima de los misterios eleusinos, el 
 culto de las almas y de los antepasados. «En cuanto cabe hablar de una 
 teología délfica, hay que tomar en cuenta, entre los más importantes 
 elementos de ella, la fe en la continuación de la vida de las almas 
 después de la muerte en sus formas populares y en el culto a las almas 
 de los difuntos», escribe Rohde. Había lo titánico y lo dionisíaco, y el
 hombre debía, según la doctrina órfica, libertarse de los lazos del 
 cuerpo en que estaba el alma como prisionera en una cárcel. (Véase 
 Rohde, Psyche, Die 
 Orphiker, 4.) La noción nietzscheniana de la vuelta eterna es una idea 
 órfica. Pero la idea de la inmortalidad del alma no fué un principio 
 filosófico. El intento de Empédocles de hermanar un sistema hilozoístico
 con el espiritualismo, probó que una ciencia natural filosófica no 
 puede llevar por sí a corroborar el axioma de la perpetuidad del alma 
 individual; sólo podía servir de apoyo una especulación teológica. Los 
 primeros filósofos griegos afirmaron la inmortalidad por contradicción, 
 saliéndose de la filosofía natural y entrando en la teología, asentando 
 un dogma dionisíaco y órfico, no apolíneo. Pero «una inmortalidad del 
 alma humana como tal, en virtud de su propia naturaleza y condición como
 imperecedera fuerza divina en el cuerpo mortal, no ha sido jamás objeto
 de la fe popular helénica». (Rohde, obra citada.)

Recordad el Fedón platónico y las elucubraciones 
 neoplatónicas. Allí se ve ya el ansia de inmortalidad personal, ansia 
 que, no satisfecha del todo por la razón, produjo el pesimismo helénico.
 Porque, como hace muy bien notar Pfleiderer (Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage,
 3, Berlín 1896), «ningún pueblo vino a la tierra tan sereno y soleado 
 como el griego en los días juveniles de su existencia histórica..., pero
 ningún pueblo cambió tan por completo su noción del valor de la vida. 
 La grecidad que acaba en las especulaciones religiosas del 
 neo-pitagorismo y el neo-platonismo, consideraba a este mundo, que tan 
 alegre y luminoso se le apareció en un tiempo, cual morada de tinieblas y
 de errores, y la existencia terrena como un período de prueba que nunca
 se pasaba demasiado de prisa». El nirvana es una noción helénica.

Así, cada uno por su lado, judíos y griegos, llegaron al verdadero 
 descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos, 
 como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento 
 trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo. El
 descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte 
 del hombre perfecto, del Cristo, fué la suprema revelación de la muerte,
 la del hombre que no debía morir y murió.

Tal descubrimiento, el de la inmortalidad, preparado por los procesos
 religiosos judaico y helénico, fué lo específicamente cristiano. Y lo 
 llevó a cabo sobre todo Pablo de Tarso, aquel judío fariseo helenizado. 
 Pablo no había conocido personalmente a Jesús, y por eso le descubrió 
 como Cristo. «Se puede decir que es, en general, la teología del Apóstol
 la primera teología cristiana. Era para él una necesidad; sustituíale, 
 en cierto modo, la falta de conocimiento personal de Jesús», dice 
 Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. B.
 1892). No conoció a Jesús, pero le sintió renacer en sí, y pudo decir 
 aquello de «no vivo en mí, sino en Cristo». Y predicó la cruz, que era 
 escándalo para los judíos y necedad para los griegos (I Cor.,
 I, 23), y el dogma central para el Apóstol convertido, fué el de la 
 resurrección del Cristo; lo importante para él era que el Cristo se 
 hubiese hecho hombre y hubiese muerto y resucitado, y no lo que hizo en 
 vida; no su obra moral y pedagógica, sino su obra religiosa y 
 eternizadora. Y fué quien escribió aquellas inmortales palabras: «Si se 
 predica que Cristo resucitó de los muertos, ¿cómo dicen algunos entre 
 vosotros que no hay resurrección de muertos? Porque si no hay 
 resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó, y si Cristo no 
 resucitó, vana es nuestra predicación y vuestra fe es vana... Entonces 
 los que durmieron en Cristo se pierden. Si en esta vida sólo esperamos 
 en Cristo, somos los más miserables de los hombres» (I Cor., XV, 12-19).

Y puede, a partir de esto, afirmarse que quien no crea en esa 
 resurrección carnal de Cristo, podrá ser filocristo, pero no 
 específicamente cristiano. Cierto que un Justino mártir pudo decir que 
 «son cristianos cuantos viven conforme a la razón, aunque sean tenidos 
 por ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros tales»; 
 pero este mártir, ¿es mártir, es decir, testigo de cristianismo? No.

Y en torno al dogma, de experiencia íntima pauliniana, de la 
 resurreción e inmortalidad del Cristo, garantía de la resurrección e 
 inmortalidad de cada creyente, se formó la cristología toda. El Dios 
 hombre, el Verbo encarnado, fué para que el hombre, a su modo, se 
 hiciese Dios, esto es, inmortal. Y el Dios cristiano, el Padre del 
 Cristo, un Dios necesariamente antropomórfico, es el que, como dice el 
 Catecismo de la doctrina cristiana que en la escuela nos hicieron 
 aprender de memoria, ha creado el mundo para el hombre, para cada 
 hombre. Y el fin de la redención fué, a pesar de las apariencias por 
 desviación ética del dogma propiamente religioso, salvarnos de la muerte
 más bien que del pecado, o de éste en cuanto implica muerte. Y Cristo 
 murió, o más bien resucitó, por mí, por cada uno de nosotros. Y
 establecióse una cierta solidaridad entre Dios y su criatura. Decía 
 Mallebranche que el primer hombre cayó para
 que Cristo nos redimiera, más bien que nos redimió porque
 aquél había caído.

Después de Pablo rodaron los años y las generaciones cristianas, 
 trabajando en torno de aquel dogma central y sus consecuencias para 
 asegurar la fe en la inmortalidad del alma individual, y vino el Niceno,
 y en él aquel formidable Atanasio, cuyo nombre es ya un emblema, 
 encarnación de la fe popular. Era Atanasio un hombre de pocas letras, 
 pero de mucha fe, y sobre todo, de la fe popular, henchido de hambre de 
 inmortalidad. Y opúsose al arrianismo, que, como el protestantismo 
 unitariano y sociniano amenazaba, aun sin saberlo ni quererlo, la base 
 de esa fe. Para los arrianos, Cristo era ante todo un maestro, un 
 maestro de moral, el hombre perfectísimo, y garantía por lo tanto de que
 podemos los demás llegar a la suma perfección; pero Atanasio sentía que
 no puede el Cristo hacernos dioses si él antes no se ha hecho Dios; si 
 su divinidad hubiera sido por participación, no podría habérnosla 
 participado. «No, pues —decía—, siendo hombre se hizo después Dios, sino
 que siendo Dios se hizo después hombre para que mejor nos deificara (θεοποιήσῃ)»
 (Orat. I, 30). No era el Logos de los filósofos, el Logos cosmológico 
 el que Atanasio conocía y adoraba. Y así hizo se separasen naturaleza y 
 revelación. El Cristo atanasiano o niceno, que es el Cristo católico, no
 es el cosmológico ni siquiera en rigor el ético, es el eternizador, el 
 deificador, el religioso. Dice Harnack de este Cristo, del Cristo de la 
 cristología nicena o católica, que es en el fondo docético, esto es, 
 aparencial, porque el proceso de la divinización del hombre en Cristo se
 hizo en interés escatológico; pero ¿cuál es el Cristo real? ¿acaso ese 
 llamado Cristo histórico de la exégesis racionalista que se nos diluye o
 en un mito o en un átomo social?

Este mismo Harnack, un racionalista protestante, nos dice que el 
 arrianismo o unitarismo habría sido la muerte del cristianismo, 
 reduciéndolo a cosmología y a moral, y que sólo sirvió de puente para 
 llevar a los doctos al catolicismo, es decir, de la razón a la fe. 
 Parécele a este mismo docto historiador de los dogmas, indicación de 
 perverso estado de cosas, el que el hombre Atanasio, que salvó al 
 cristianismo como religión de la comunión viva con Dios, hubiese borrado
 al Jesús de Nazaret, al histórico, al que no conocieron personalmente 
 ni Pablo ni Atanasio, ni ha conocido Harnack mismo. Entre los 
 protestantes, este Jesús histórico sufre bajo el escalpelo de la crítica
 mientras vive el Cristo católico, el verdaderamente histórico, el que 
 vive en los siglos garantizando la fe en la inmortalidad y la salvación 
 personales.

Y Atanasio tuvo el valor supremo de la fe, el de afirmar cosas 
 contradictorias entre sí; «la perfecta contradicción que hay en el 
 ὁμοούσιος trajo tras de sí todo un ejército de contradicciones, y más 
 cuanto más avanzó el pensamiento», dice Harnack. Sí, así fué; y así tuvo
 que ser. «La dogmática se despidió para siempre del pensamiento claro y
 de los conceptos sostenibles, y se acostumbró a lo contrarracional», 
 añade. Es que se acostó a la vida, que es contrarracional y opuesta al 
 pensamiento claro. Las determinaciones de valor, no sólo no son nunca 
 racionalizables, son antirracionales.

En Nicea vencieron, pues, como más adelante en el Vaticano, los 
 idiotas —tomada esta palabra en su recto sentido primitivo y 
 etimológico—, los ingenuos, los obispos cerriles y voluntariosos, 
 representantes del genuino espíritu humano, del popular, del que no 
 quiere morirse, diga lo que quiera la razón; y busca garantía, lo más 
 material posible, a su deseo.

Quid ad aeternitatem? He aquí la pregunta capital. Y acaba el Credo con aquello de resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi,
 la resurrección de los
 muertos y la vida venidera. En el cementerio, hoy amortizado, de 
 Mallona, en mi pueblo natal, Bilbao, hay grabada una cuarteta que dice:

Aunque estamos en polvo convertidos,
en ti, Señor, nuestra esperanza fía,
que tornaremos a vivir vestidos
con la carne y la piel que nos cubría;

o como el Catecismo dice: con los mismos cuerpos y 
 almas que tuvieron. A punto tal, que es doctrina católica ortodoxa la de
 que la dicha de los bienaventurados no es del todo perfecta hasta que 
 recobran sus cuerpos. Quéjanse en el cielo, y «aquel quejido les nace 
 —dice nuestro Fray Pedro Malón de Chaide, de la Orden de San Agustín, 
 español y vasco— de que no están enteros en el cielo, pues sólo está 
 allá el alma, y aunque no pueden tener pena porque ven a Dios, en quien 
 inefablemente se gozan, con todo eso parece que no están del todo 
 contentos. Estarlo han cuando se vistieren de sus propios cuerpos».

Y a este dogma central de la resurrección en Cristo y por Cristo 
 corresponde un sacramento central también, el eje de la piedad popular 
 católica, y es el sacramento de la Eucaristía. En él se administra el 
 cuerpo de Cristo, que es pan de inmortalidad.

Es el sacramento genuinamente realista, dinglich, que se diría en alemán, y que no es gran violencia traducir material, el sacramento más genuinamente ex opere operato,
 sustituído entre los protestantes con el sacramento idealista de la 
 palabra. Trátase, en el fondo, y lo digo con todo el posible respeto, 
 pero sin querer sacrificar la expresividad de la frase, de comerse y 
 beberse a Dios, al Eternizador, de alimentarse de Él. ¿Qué mucho, pues, 
 que nos diga Santa Teresa que cuando estando en la Encarnación el 
 segundo año que tenía el priorato, octava de San Martín, comulgando, 
 partió la Forma el padre fray Juan de la Cruz para otra hermana, pensó 
 que no era falta de forma, sino que le quería mortificar «porque yo le 
 había dicho que gustaba mucho cuando eran grandes las formas, no porque 
 no entendía no importaba para dejar de estar entero el Señor, aunque 
 fuese muy pequeño el pedacito?» Aquí la razón va por un lado, el 
 sentimiento por otro. ¿Y qué importan para este sentimiento las mil y 
 una dificultades que surgen de reflexionar racionalmente en el misterio 
 de ese sacramento? ¿Qué es un cuerpo divino? El cuerpo, en cuanto cuerpo
 de Cristo, ¿era divino? ¿Qué es un cuerpo inmortal e inmortalizador? 
 ¿Qué es una sustancia separada de los accidentes? ¿Qué es la sustancia 
 del cuerpo? Hoy hemos afinado mucho en esto de la materialidad y la 
 sustancialidad; pero hasta Padres de la Iglesia hay para los cuales la 
 inmaterialidad de Dios mismo no era una cosa tan definida y clara como 
 para nosotros. Y este sacramento de la Eucaristía es el inmortalizador 
 por excelencia y el eje, por lo tanto, de la piedad popular católica. Y 
 si cabe decirlo, el más específicamente religioso.

Porque lo específico religioso católico es la inmortalización y no la
 justificación al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en 
 Kant, en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él, 
 sacó sus penúltimas consecuencias: la religión depende de la moral, y no
 ésta de aquélla, como en el catolicismo.

No ha sido la preocupación del pecado nunca tan angustiosa entre los 
 católicos, o por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El 
 sacramento de la confesión ayuda a ello. Y tal vez es que persiste aquí 
 más que entre ellos el fondo de la concepción primitiva judaica y pagana
 del pecado como de algo material e infeccioso y hereditario, que se 
 cura con el bautismo y la absolución. En Adán pecó toda su descendencia,
 casi materialmente, y se trasmitió su pecado como una enfermedad 
 material se trasmite. Tenía, pues, razón Renán, cuya educación era 
 católica, al revolverse contra el protestante Amiel, que le acusó de no 
 dar la debida importancia al pecado. Y, en cambio, el protestantismo, 
 absorto en eso de la justificación, tomada en un sentido más ético que 
 otra cosa, aunque con apariencias religiosas, acaba por neutralizar y 
 casi borrar lo escatológico, abandona la simbólica nicena, cae en la 
 anarquía confesional, en puro individualismo religioso y en vaga 
 religiosidad estética, ética o cultural. La que podríamos llamar 
 «allendidad», Jenseitigkeit, se borra poco a poco detrás de la «aquendidad», Diesseitigkeit.
 Y esto, a pesar del mismo Kant, que quiso salvarla, pero arruinándola. 
 La vocación terrenal y la confianza pasiva en Dios dan su ramplonería 
 religiosa al luteranismo, que estuvo a punto de naufragar en la edad de 
 la ilustración, de la Aufklärung, y que 
 apenas si el pietismo, imbuyéndole alguna savia religiosa católica, 
 logró galvanizar un poco. Y así resulta muy exacto lo que Oliveira 
 Martins decía en su espléndida Historia da civilasação iberica,
 lib. 4.º, cap. III; y es que «el catolicismo dió héroes y el 
 protestantismo sociedades sensatas, felices, ricas, libres, en lo que 
 respecta a las instituciones y a la economía externa, pero incapaces de 
 ninguna acción grandiosa, porque la religión comenzaba por despedazar en
 el corazón del hombre aquello que le hace susceptible de las audacias y
 de los nobles sacrificios». Coged una Dogmática cualquiera de las 
 producidas por la última disolución protestante, la del ritschleniano 
 Kaftan, por ejemplo, y ved a lo que allí queda reducida la escatología. Y
 su maestro mismo, Albrecht Ritschl, nos dice: «El problema de la 
 necesidad de la justificación o remisión de los pecados sólo puede 
 derivarse del concepto de la vida eterna como directa relación de fin de
 aquella acción divina. Pero si se ha de aplicar ese concepto no más que
 al estado de la vida de ultratumba, queda su contenido fuera de toda 
 experiencia, y no puede fundar conocimiento alguno que tenga carácter 
 científico. No son, por lo tanto, más claras las esperanzas y los 
 anhelos de la más fuerte certeza subjetiva, y no contienen en sí 
 garantía alguna de la integridad de lo que se espera y anhela. Claridad e
 integridad de la representación ideal son, sin embargo, las condiciones
 para la comprensión, esto es, para el conocimiento de la conexión 
 necesaria de la cosa en sí y con sus dados presupuestos. Así es que la 
 confesión evangélica de que la justificación por la fe fundamental lleva
 consigo la certeza de la vida eterna, es inaplicable teológicamente, 
 mientras no se muestre en la experiencia presente posible esa relación 
 de fin» (Rechtfertigung und Versöhnung, III, cap. VII, 52). Todo esto es muy racional, pero...

En la primera edición de los Loci communes,
 de Melanchton, la de 1521, la primera obra teológica luterana, omite su
 autor las especulaciones trinitaria y cristológica, la base dogmática 
 de la escatología. Y el Dr. Hermann, profesor en Marburgo, el autor del libro sobre el comercio del cristiano con Dios (Der Verkehr des Christen mit Gott),
 libro cuyo primer capítulo trata de la oposición entre la mística y la 
 religión cristiana, y que es, en sentir de Harnack, el más perfecto 
 manual luterano, nos dice en otra parte,
 refiriéndose a esa especulación cristológica —o atanasiana—, que «el 
 conocimiento efectivo de Dios y de Cristo en que vive la fe es algo 
 enteramente distinto. No debe hallar lugar en la doctrina cristiana nada
 que no pueda ayudar al hombre a reconocer sus pecados, lograr la gracia
 de Dios y servirle en verdad. Hasta entonces (es decir, hasta Lutero) 
 había pasado en la Iglesia como doctrina sacra
 mucho que no puede en absoluto contribuir a dar a un hombre un corazón 
 libre y una conciencia tranquila.» Por mi parte, no concibo la libertad 
 de un corazón ni la tranquilidad de una conciencia que no estén seguras 
 de su perdurabilidad después de la muerte. «El deseo de la salvación del
 alma —prosigue Hermann— debía llevar finalmente a los hombres a conocer
 y comprender la efectiva doctrina de la salvación.» Y a este eminente 
 doctor en luteranismo, en su libro sobre el comercio del cristiano con 
 Dios, todo se le vuelve hablarnos de confianza en Dios, de paz en la 
 conciencia y de una seguridad en la salvación, que no es precisamente y 
 en rigor la certeza de la vida perdurable, sino más bien de la remisión 
 de los pecados.

Y en un teólogo protestante, en Ernesto Troeltsch, he leído que lo 
 más alto que el protestantismo ha producido en el orden conceptual es en
 el arte de la música, donde le ha dado Bach su más poderosa expresión 
 artística. ¡En eso se disuelve el protestantismo, en música celestial! Y
 podemos decir, en cambio, que la más alta expresión artística católica,
 por lo menos española, es en el arte más material, tangible y 
 permanente —pues a los sonidos se los lleva el aire— de la escultura y 
 la pintura, en el Cristo de Velázquez, ¡en ese Cristo que está siempre 
 muriéndose, sin acabar nunca de morirse, para darnos vida!

¡Y no es que el catolicismo abandone lo ético, no! No hay religión 
 moderna que pueda soslayarlo. Pero esta nuestra es en su fondo y en gran
 parte, aunque sus doctores protesten contra esto, un compromiso entre 
 la escatología y la moral, aquélla puesta al servicio de ésta. ¿Qué otra
 cosa es si no ese horror de las penas eternas del infierno que tan mal 
 se compadece con la apocatástasis pauliniana? Atengámonos a aquello que 
 la Theologia deutsch, el manual 
 místico que Lutero leía, hace decir a Dios y es: «Si he de recompensar 
 tu maldad, tengo que hacerlo con bien, pues ni soy ni tengo otra cosa». Y
 el Cristo dijo: «Padre, perdónalos, pues no saben lo que se hacen», y 
 no hay hombre que sepa lo que se hace. Pero ha sido menester convertir a
 la religión, a beneficio del orden social, en policía, y de ahí el 
 infierno. El cristianismo oriental o griego es predominantemente 
 escatológico, predominantemente ético el protestantismo y el catolicismo
 un compromiso entre ambas cosas, aunque con predominancia de lo 
 primero. La más genuina moral católica, la ascética monástica, es moral 
 de escatología enderezada a la salvación del alma individual más que al 
 mantenimiento de la sociedad. Y en el culto a la virginidad ¿no habrá 
 acaso una cierta oscura idea de que el perpetuarse en otros estorba la 
 propia perpetuación? La moral ascética es una moral negativa. Y, en 
 rigor, lo importante es no morirse, péquese o no. Ni hay que tomar muy a
 la letra, sino como una efusión lírica y más bien retórica, aquello de 
 nuestro célebre soneto

No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,

y lo que sigue.

El verdadero pecado, acaso el pecado contra el Espíritu Santo que no 
 tiene remisión, es el pecado de herejía, el de pensar por cuenta propia.
 Ya se ha oído aquí, en nuestra España, que ser liberal, esto es, 
 hereje, es peor que ser asesino, ladrón o adúltero. El pecado más grave 
 es no obedecer a la Iglesia, cuya infalibilidad nos defiende de la 
 razón.

¿Y por qué ha de escandalizar la infalibilidad de un hombre, del 
 Papa? ¿Qué más da que sea infalible un libro: la Biblia, una sociedad de
 hombres: la Iglesia, o un hombre solo? ¿Cambia por eso la dificultad 
 racional de esencia? Y pues no siendo más racional la infalibilidad de 
 un libro o la de una sociedad que la de un hombre solo, había que 
 asentar este supremo escándalo para el racionalismo.

Es lo vital que se afirma, y para afirmarse crea, sirviéndose de lo 
 racional, su enemigo, toda una construcción dogmática, y la Iglesia la 
 defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra modernismo.
 Defiende la vida. Salió al paso a Galileo, e hizo bien, porque su 
 descubrimiento en un principio, y hasta acomodarlo a la economía de los 
 conocimientos humanos, tendía a quebrantar la creencia antropocéntrica 
 de que el universo ha sido creado para el hombre; se opuso a Darwin, e 
 hizo bien, porque el darwinismo tiende a quebrantar nuestra creencia de 
 que es el hombre un animal de excepción, creado expreso para ser 
 eternizado. Y por último, Pío IX, el primer pontífice declarado 
 infalible, declaróse irreconciliable con la llamada civilización 
 moderna. E hizo bien.

Loisy, el ex abate católico, dijo: «Digo sencillamente que la Iglesia
 y la teología no han favorecido el movimiento científico, sino que lo 
 han estorbado más bien en cuanto de ellas dependía, en ciertas ocasiones
 decisivas; digo, sobre todo, que la enseñanza católica no se ha 
 asociado ni acomodado a ese movimiento. La teología se ha comportado y 
 se comporta todavía, como si poseyese en sí misma una ciencia de la 
 naturaleza y una ciencia de la Historia con la filosofía general de 
 estas cosas que resultan de su conocimiento científico. Diríase que el 
 dominio de la teología y el de la ciencia, distintos en principio y 
 hasta por definición del concilio del Vaticano, no deben serlo en la 
 práctica. Todo pasa poco más o menos como si la teología no tuviese nada
 que aprender de la ciencia moderna, natural o histórica, y que 
 estuviese en disposición y en derecho de ejercer por sí misma una 
 inspección directa y absoluta sobre todo el trabajo del espíritu 
 humano». (Autour d’un petit livre, páginas 211-212.)

Y así tiene que ser y así es en su lucha con el modernismo de que fué Loisy doctor y caudillo.

La lucha reciente contra el modernismo kantiano y fideísta es una 
 lucha por la vida. ¿Puede acaso la vida, la vida que busca seguridad de 
 la supervivencia, tolerar que un Loisy, sacerdote católico, afirme que 
 la resurrección del Salvador no es un hecho de orden histórico, 
 demostrable y demostrado por el solo testimonio de la Historia? Leed, 
 por otra parte, en la excelente obra de E. Le Roy, Dogme et Critique,
 su exposición del dogma central, el de la resurrección de Jesús, y 
 decidme si queda algo sólido en que apoyar nuestra esperanza. ¿No ven 
 que más que de la vida inmortal del Cristo, reducida acaso a una vida en
 la conciencia colectiva cristiana, se trata de una garantía de nuestra 
 propia resurrección personal, en alma y también en cuerpo? Esa nueva 
 apologética psicológica apela al milagro moral, y nosotros, como los 
 judíos, queremos señales, algo que se pueda agarrar con todas las 
 potencias del alma y con todos los sentidos del cuerpo. Y con las manos y
 los pies y la boca, si es posible.

Pero ¡ay! que no lo conseguimos; la razón ataca, y la fe, que no se 
 siente sin ella segura, tiene que pactar con ella. Y de aquí vienen las 
 trágicas contradicciones y las desgarraduras de conciencia. Necesitamos 
 seguridad, certeza, señales, y se va a los motiva credibilitatis, a los motivos de credibilidad, para fundar el rationale obsequium, y aunque la fe precede a la razón, fides praecedit rationem, según San Agustín, este mismo doctor y obispo quería ir por la fe a la inteligencia, per fidem ad intellectum, y creer para entender credo ut intelligam. Cuán lejos de aquella soberbia expresión de Tertuliano: et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile est!
 «y sepultado resucitó; es cierto porque es imposible», y su excelso: credo quia absurdum! escándalo de racionalistas. ¡Cuán lejos del il faut s’abêtir,
 de Pascal, y de aquel «la razón humana ama el absurdo», de nuestro 
 Donoso Cortés, que debió de aprenderlo del gran José de Maistre!

Y buscóse como primera piedra de cimiento la autoridad de la 
 tradición y la revelación de la palabra de Dios, y se llegó hasta 
 aquello del consentimiento unánime. Quod apud multos unum invenitur non est erratum, sed traditum,
 dijo Tertuliano, y Lamennais añadió, siglos más tarde, que «la certeza,
 principio de la vida y de inteligencia... es, si se me permite la 
 expresión, un producto social». Pero aquí, como en tantas otras cosas, 
 dió la fórmula suprema aquel gran católico del catolicismo popular y 
 vital, el conde José de Maistre, cuando escribió: «no creo que sea 
 posible mostrar una sola opinión universalmente útil que no sea 
 verdadera». Esta es la fija católica: deducir la verdad de un principio 
 de su bondad o utilidad suprema. ¿Y qué más útil, más soberanamente 
 útil, que no morírsenos nunca el alma? «Como todo sea incierto, o hay 
 que creer a todos o a ninguno», decía Lactancio; pero aquel formidable 
 místico y asceta que fué el Beato Enrique Suso, el dominicano, pidióle a
 la eterna Sabiduría una sola palabra de qué era el amor; y al 
 contestarle: «Todas las criaturas invocan que lo soy», replicó Suso, el 
 servidor: «Ay, Señor, eso no basta para un alma anhelante». La fe no se 
 siente segura ni con el consentimiento de los demás, ni con la 
 tradición, ni bajo la autoridad. Busca el apoyo de su enemiga la razón.

Y así se fraguó la teología escolástica, y saliendo de ella su criada, la ancilla theologiae,
 la filosofía escolástica también, y esta criada salió respondona. La 
 escolástica, magnífica catedral con todos los problemas de mecánica 
 arquitectónica resueltos por los siglos, pero catedral de adobes, llevó 
 poco a poco a eso que llaman teología natural, y no es sino cristianismo
 despotencializado. Buscóse apoyar hasta donde fuese posible 
 racionalmente los dogmas; mostrar por lo menos que si bien 
 sobre-racionales, no eran contra-racionales, y se les ha puesto un 
 basamento filosófico de filosofía aristotélico-neoplatónica-estoica del 
 siglo XIII; que tal es el tomismo, recomendado por León XIII. Y ya no se
 trata de hacer aceptar el dogma, sino su interpretación filosófica 
 medieval y tomista. No basta creer que al tomar la hostia consagrada se 
 toma el cuerpo y sangre de Nuestro Señor Jesucristo; hay que pasar por 
 todo eso de la transustanciación, y la sustancia separada de los 
 accidentes, rompiendo con toda la concepción racional moderna de la 
 sustancialidad.

Pero para eso está la fe implícita, la fe del carbonero, la de los que, como Santa Teresa (Vida,
 capítulo XXV, 2), no quieren aprovecharse de teología. «Eso no me lo 
 preguntéis a mí que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia
 que os sabrán responder», como se nos hizo aprender en el catecismo. 
 Que para eso, entre otras cosas, se instituyó el sacerdocio, para que la
 Iglesia docente fuese la depositaria, depósito más que río, reservoir instead of river, como dijo Brooks, de los secretos teológicos. «La labor del Niceno —dice Harnack (Dogmengeschichte,
 II, 1, cap. VII, 3)— fué un triunfo del sacerdocio sobre la fe del 
 pueblo cristiano. Ya la doctrina del Logos se había hecho ininteligible 
 para los no teólogos. Con la erección de la fórmula nicenocapadocia como
 confesión fundamental de la Iglesia, se hizo completamente imposible a 
 los legos católicos el adquirir un conocimiento íntimo de la fe 
 cristiana según la norma de la doctrina eclesiástica. Y arraigóse cada 
 vez más la idea de que el cristianismo era la revelación de lo 
 ininteligible». Y así es en verdad.

Y ¿por qué fué esto? Porque la fe, esto es: la vida, no se sentía ya 
 segura de sí misma. No le bastaba ni el tradicionalismo ni el 
 positivismo teológico de Duns Escoto; quería racionalizarse. Y buscó a 
 poner su fundamento, no ya contra la razón, que es donde está, sino 
 sobre la razón, es decir, en la razón misma. La posición nominalista o 
 positivista o voluntarista de Escoto, la de que la ley y la verdad 
 dependen, más bien que de la esencia, de la libre e inescudriñable 
 voluntad de Dios, acentuando la irracionalidad suprema de la religión, 
 ponía a ésta en peligro entre los más de los creyentes dotados de razón 
 adulta y no carboneros. De aquí el triunfo del racionalismo teológico 
 tomista. Y ya no basta creer en la existencia de Dios, sino que cae 
 anatema sobre quien, aun creyendo en ella, no cree que esa su existencia
 sea por razones demostrable o que hasta hoy nadie con ellas la ha 
 demostrado irrefutablemente. Aunque aquí acaso quepa decir lo de Pohle: 
 «Si la salvación eterna dependiera de los axiomas matemáticos, habría 
 que contar con que la más odiosa sofistería humana habríase vuelto ya 
 contra su validez universal con la misma fuerza con que ahora contra 
 Dios, el alma y Cristo».

Y es que el catolicismo oscila entre la mística, que es experiencia 
 íntima del Dios vivo en Cristo, experiencia intrasmisible, y cuyo 
 peligro es, por otra parte, absorber en Dios la propia personalidad, lo 
 cual no salva nuestro anhelo vital, y entre el racionalismo a que 
 combate (Véase Weizsäcker, obra citada);
 oscila entre ciencia religionizada y religión cientificada. El 
 entusiasmo apocalíptico fué cambiando poco a poco en misticismo 
 neoplatónico, a que la teología hizo arredrar. Temíase los excesos de la
 fantasía, que suplantaba a la fe creando extravagancias gnósticas. Pero
 hubo que firmar un cierto pacto con el gnosticismo y con el 
 racionalismo otro; ni la fantasía ni la razón se dejaban vencer del 
 todo. Y así se hizo la dogmática católica un sistema de contradicciones,
 mejor o peor concordadas. La Trinidad fué un cierto pacto entre el 
 monoteísmo y el politeísmo, y pactaron la humanidad y la divinidad en 
 Cristo, la naturaleza y la gracia, ésta y el libre albedrío, éste con la
 presciencia divina, etc. Y es que acaso, como dice Hermann (loco citato),
 «en cuanto se desarrolla un pensamiento religioso en sus consecuencias 
 lógicas, entra en conflicto con otros que pertenecen igualmente a la 
 vida de la religión». Que es lo que le da al catolicismo su profunda 
 dialéctica vital. Pero ¿a qué costa?

A costa, preciso es decirlo, de oprimir las necesidades mentales de 
 los creyentes en uso de razón adulta. Exígeseles que crean o todo o 
 nada, que acepten la entera totalidad de la dogmática, o que se pierda 
 todo mérito si se rechaza la mínima parte de ella. Y así resulta lo que 
 el gran predicador unitariano Channing decía, y es que tenemos en 
 Francia y España multitudes que han pasado de rechazar el papismo al 
 absoluto ateísmo, porque «el hecho es que las doctrinas falsas y 
 absurdas, cuando son expuestas, tienen natural tendencia a engendrar 
 escepticismo en los que sin reflexión las reciben, y no hay quienes 
 estén más prontos a creer demasiado poco que aquellos que empezaron por 
 creer demasiado (believing too much)». 
 Aquí está, en efecto, el terrible peligro, en creer demasiado. ¡Aunque 
 no!, el terrible peligro está en otra parte, y es en querer creer con la
 razón y no con la vida.

La solución católica de nuestro problema, de nuestro único problema 
 vital, del problema de la inmortalidad y salvación eterna del alma 
 individual, satisface a la voluntad, y, por lo tanto, a la vida; pero al
 querer racionalizarla con la teología dogmática, no satisface a la 
 razón. Y esta tiene sus exigencias, tan imperiosas como las de la vida. 
 No sirve querer forzarse a reconocer sobre-racional lo que claramente se
 nos aparece contra-racional, ni sirve querer hacerse carbonero el que 
 no lo es. La infalibilidad, noción de origen helénico, es en el fondo 
 una categoría racionalista.

Veamos ahora, pues, la solución o, mejor, disolución racionalista o científica de nuestro problema.

V. La disolución racional

El gran maestro del fenomenalismo racionalista, David Hume, empieza su ensayo Sobre la inmortalidad del alma,
 con estas definitivas palabras: «Parece difícil probar con la mera luz 
 de la razón la inmortalidad del alma. Los argumentos en favor de ella se
 derivan comúnmente de tópicos metafísicos, morales o físicos. Pero es 
 en realidad el Evangelio, y sólo el Evangelio el que ha traído a luz la 
 vida y la inmortalidad». Lo que equivale a negar la racionalidad de la 
 creencia de que sea inmortal el alma de cada uno de nosotros.

Kant, que partió de Hume para su crítica, trató de establecer la 
 racionalidad de ese anhelo y de la creencia que éste importa, y tal es 
 el verdadero origen, el origen íntimo, de su crítica de la razón 
 práctica y de su imperativo categórico y de su Dios. Mas a pesar de todo
 ello, queda en pie la afirmación escéptica de Hume, y no hay manera 
 alguna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay en cambio, 
 modos de probar racionalmente su mortalidad.

Sería, no ya excusado, sino hasta ridículo, el que nos extendiésemos 
 aquí en exponer hasta qué punto la conciencia individual humana depende 
 de la organización del cuerpo, cómo va naciendo, poco a poco, según el 
 cerebro recibe las impresiones de fuera, cómo se interrumpe 
 temporalmente, durante el sueño, los desmayos y otros accidentes, y cómo
 todo nos lleva a conjeturar racionalmente que la muerte trae consigo la
 pérdida de la conciencia. Y así como antes de nacer no fuimos ni 
 tenemos recuerdo alguno personal de entonces, así después de morir no 
 seremos. Esto es lo racional.

Lo que llamamos alma no es nada más que un término para designar la 
 conciencia individual en su integridad y su persistencia; y que ella 
 cambia, y que lo mismo que se integra se desintegra, es cosa evidente. 
 Para Aristóteles era la forma sustancial del cuerpo, la entelequia, pero
 no una sustancia. Y más de un moderno la ha llamado un epifenómeno, 
 término absurdo. Basta llamarla fenómeno.

El racionalismo, y por éste entiendo la doctrina que no se atiene 
 sino a la razón, a la verdad objetiva, es forzosamente materialista. Y 
 no se me escandalicen los idealistas.

Es menester ponerlo todo en claro, y la verdad es que eso que 
 llamamos materialismo no quiere decir para nosotros otra cosa que la 
 doctrina que niega la inmortalidad del alma individual, la persistencia 
 de la conciencia personal después de la muerte.

En otro sentido cabe decir que como no sabemos más lo que sea la 
 materia que el espíritu, y como eso de la materia no es para nosotros 
 más que una idea, el materialismo es idealismo. De hecho y para nuestro 
 problema —el más vital, el único de veras vital—, lo mismo da decir que 
 todo es materia, como que es todo idea, o todo fuerza, o lo que se 
 quiera. Todo sistema monístico se nos aparecerá siempre materialista. 
 Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemas dualistas, los que 
 enseñan que la conciencia humana es algo sustancialmente distinto y 
 diferente de las demás manifestaciones fenoménicas. Y la razón es 
 naturalmente monista. Porque es obra de la razón comprender y explicar 
 el universo, y para comprenderlo y explicarlo, para nada hace falta el 
 alma como sustancia imperecedera. Para explicarnos y comprender la vida 
 anímica, para la psicología, no es menester la hipótesis del alma. La 
 que en un tiempo llamaban psicología racional, por oposición a la 
 llamada empírica, ni es psicología, sino metafísica, y muy turbia, y no 
 es racional, sino profundamente irracional, o más bien contrarracional.

La doctrina pretendida racional de la sustancialidad del alma y de su
 espiritualidad, con todo el aparato que la acompaña, no nació sino de 
 que los hombres sentían la necesidad de apoyar en razón su 
 incontrastable anhelo de inmortalidad y la creencia a éste subsiguiente.
 Todas las sofisterías que tienden a probar que el alma es sustancia 
 simple e incorruptible, proceden de ese origen. Es más aún, el concepto 
 mismo de sustancia, tal como lo dejó asentado y definido la escolástica,
 ese concepto que no resiste la crítica, es un concepto teológico 
 enderezado a apoyar la fe en la inmortalidad del alma.

W. James, en la tercera de las conferencias que dedicó al pragmatismo
 en el Lowell Institute de Boston, en Diciembre de 1906 y Enero de 1907,
 y que es lo más débil de toda la obra del insigne pensador 
 norteamericano —algo excesivamente débil—, dice así: «El escolasticismo 
 ha tomado la noción de sustancia del sentido común, haciéndola técnica y
 articulada. Pocas cosas parecerían tener menos consecuencias 
 pragmáticas para nosotros que las sustancias, privados como estamos de 
 todo contacto con ellas. Pero hay un caso en que el escolasticismo ha 
 probado la importancia de la sustancia-idea tratándola pragmáticamente. 
 Me refiero a ciertas disputas concernientes al misterio de la 
 Eucaristía. La sustancia aparecería aquí con un gran valor pragmático. 
 Desde que los accidentes de la hostia no cambian en la consagración y se
 ha convertido ella, sin embargo, en el cuerpo de Cristo, el cambio no 
 puede ser más que de la sustancia. La sustancia del pan tiene que 
 haberse retirado, sustituyéndola milagrosamente la divina sustancia sin 
 alterarse las propiedades sensibles inmediatas. Pero aun cuando éstas no
 se alteran, ha tenido lugar una tremenda diferencia; no menos sino el 
 que nosotros, los que recibimos el sacramento, nos alimentamos ahora de 
 la sustancia misma de la divinidad. La noción de sustancia irrumpe, 
 pues, en la vida con terrible efecto si admitís que las sustancias 
 pueden separarse de sus accidentes y cambiar estos últimos. Y es esta la
 única aplicación pragmática de la idea de sustancia de que tenga yo 
 conocimiento, y es obvio que sólo puede ser tratada en serio por los que
 creen en la presencia real por fundamentos independientes.»

Ahora bien; dejando de lado la cuestión de si en buena teología, y no
 digo en buena razón, porque todo esto cae fuera de ella, se puede 
 confundir la sustancia del cuerpo —del cuerpo, no del alma— de Cristo 
 con la sustancia misma de la divinidad, es decir, con Dios mismo, parece
 imposible que un tan ardiente anhelador de la inmortalidad del alma, un
 hombre como W. James, cuya filosofía toda no tiende sino a establecer 
 racionalmente esa creencia, no hubiera echado de ver que la aplicación 
 pragmática del concepto de sustancia a la doctrina de la 
 transustanciación eucarística no es sino una consecuencia de su 
 aplicación anterior a la doctrina de la inmortalidad del alma. Como en 
 el anterior capítulo expuse, el sacramento de la eucaristía no es sino 
 el reflejo de la creencia en la inmortalidad; es, para el creyente, la 
 prueba experimental mística de que es inmortal el alma y gozará 
 eternamente de Dios. Y el concepto de sustancia nació, ante todo y sobre
 todo, del concepto de la sustancialidad del alma, y se afirmó éste para
 apoyar la fe en su persistencia después de separada del cuerpo. Tal es 
 su primera aplicación pragmática y con ella su origen. Y luego hemos 
 trasladado ese concepto a las cosas de fuera. Por sentirme sustancia, es
 decir, permanente en medio de mis cambios, es por lo que atribuyo 
 sustancialidad a los agentes que fuera de mí, en medio de sus cambios, 
 permanecen. Del mismo modo que el concepto de fuerza, en cuanto distinto
 del movimiento, nace de mi sensación de esfuerzo personal al poner en 
 movimiento algo.

Léase con cuidado, en la primera parte de la Summa theologica
 de Santo Tomás de Aquino, los seis artículos primeros de la cuestión 
 LXXV, en que trata de si el alma humana es cuerpo, de si es algo 
 subsistente, de si lo es también el alma de los brutos, de si el hombre 
 es alma, de si ésta se compone de materia y forma, y de si es 
 incorruptible, y dígase luego si todo aquello no está sutilmente 
 enderezado a soportar la creencia de que esa sustancialidad 
 incorruptible le permite recibir de Dios la inmortalidad, pues claro es 
 que como la creó al infundirla en el cuerpo, según Santo Tomás, podía al
 separarlo de él aniquilarla. Y como se ha hecho cien veces la crítica 
 de esas pruebas, no es cosa de repetirla aquí.

¿Qué razón desprevenida puede concluir el que nuestra alma sea una 
 sustancia del hecho de que la conciencia de nuestra identidad —y esto 
 dentro de muy estrechos y variables límites— persista a través de los 
 cambios de nuestro cuerpo? Tanto valdría hablar del alma sustancial de 
 un barco que sale de un puerto, pierde hoy una tabla que es sustituída 
 por otra de igual forma y tamaño, luego pierde otra pieza y así una a 
 una todas, y vuelve el mismo barco, con igual forma, iguales condiciones
 marineras, y todos lo reconocen por el mismo. ¿Qué razón desprevenida 
 puede concluir la simplicidad del alma del hecho de que tengamos que 
 juzgar y unificar pensamientos? Ni el pensamiento es uno, sino vario, ni
 el alma es para la razón nada más que la sucesión de estados de 
 conciencia coordinados entre sí.

Es lo corriente que en los libros de psicología espiritualista, al 
 tratarse de la existencia del alma como sustancia simple y separable del
 cuerpo, se empiece con una fórmula por este estilo: Hay en mí un 
 principio que piensa, quiere y siente... Lo cual implica una petición de
 principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que 
 haya en mí tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y 
 siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi
 cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo 
 vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo? Como sea.

Y pasan luego a querer fijar la sustancialidad del alma, 
 hipostasiando los estados de conciencia, y empiezan porque esa sustancia
 tiene que ser simple, es decir, por oponer, al modo del dualismo 
 cartesiano, el pensamiento a la extensión. Y como ha sido nuestro Balmes
 uno de los espiritualistas que han dado forma más concisa y clara al 
 argumento de la simplicidad del alma, voy a tomarlo de él tal y como lo 
 expone en el cap. II de la Psicología de su Curso de Filosofía Elemental.
 «El alma humana es simple» dice y añade: «Es simple lo que carece de 
 partes, y el alma no las tiene. Supóngase que hay en ella las partes A, 
 B, C; pregunto: ¿Dónde reside el pensamiento? Si sólo en A, están de más
 B y C; y, por consiguiente, el sujeto simple A será el alma. Si el 
 pensamiento reside en A, B y C, resalta el pensamiento dividido en 
 partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán una percepción, una comparación, 
 un juicio, un raciocinio, distribuídos en tres sujetos?» Más evidente 
 petición de principio no cabe. Empieza por darse como evidente que el 
 todo, como todo, no puede juzgar. Prosigue Balmes: «La unidad de 
 conciencia se opone a la división del alma: cuando pensamos, hay un 
 sujeto que sabe todo lo que piensa, y esto es imposible atribuyéndole 
 partes. Del pensamiento que está en la A, nada sabrán B ni C, y 
 recíprocamente; luego no habrá una conciencia de todo el 
 pensamiento; cada parte tendrá su conciencia especial, y dentro de 
 nosotros habrá tantos seres pensantes cuantas sean las partes». Sigue la
 petición de principio; supónese, porque sí, sin prueba alguna, que un 
 todo como todo no puede percibir unitariamente. Y luego Balmes pasa a 
 preguntar si esas partes A, B, C son simples o compuestas, y repite al 
 argumento hasta venir a parar a que el sujeto pensante tiene que ser una
 parte que no sea todo, esto es, simple. El argumento se basa, como se 
 ve, en la unidad de apercepción y de juicio. Y luego trata de refutar el
 supuesto de apelar a una comunicación de las partes entre sí.

Balmes, y con él los espiritualistas a priori
 que tratan de racionalizar la fe en la inmortalidad del alma, dejan de 
 lado la única explicación racional: la de que la apercepción y el juicio
 son una resultante, la de que son las percepciones o las ideas mismas 
 componentes las que se concuerdan. Empiezan por suponer algo fuera y 
 distinto de los estados de conciencia que no es el cuerpo vivo que los 
 soporta, algo que no soy yo, sino que está en mí.

El alma es simple, dicen otros, porque se vuelve sobre sí toda 
 entera. No, el estado de conciencia A, en que pienso en mi anterior 
 estado de conciencia B, no es este mismo. O si pienso en mi alma, pienso
 en una idea distinta del acto en que pienso en ella. Pensar que se 
 piensa, y nada más, no es pensar.

El alma es el principio de la vida, dicen. Sí; también se ha ideado 
 la categoría de fuerza o de energía como principio del movimiento. Pero 
 eso son conceptos, no fenómenos, no realidades externas. El principio 
 del movimiento, ¿se mueve? Y sólo tiene realidad externa lo que se 
 mueve. ¿El principio de la vida vive? Con razón escribía Hume: «Jamás me
 encuentro con esta idea de mí mismo; sólo me observo deseando u obrando
 o sintiendo algo». La idea de algo individual, de este tintero que 
 tengo delante, de ese caballo que está a la puerta de casa, de ellos dos
 y no de otros cualesquiera individuos de su clase, es el hecho, el 
 fenómeno mismo. La idea de mí mismo soy yo.

Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola 
 independiente de la extensión —recuérdese que Descartes oponía el 
 pensamiento a la extensión—, no son sino sofísticas argucias para 
 asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se quiere 
 dar valor de realidad objetiva a lo que no la tiene; a aquello cuya 
 realidad no está sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que 
 apetecemos es una inmortalidad fenoménica, es una continuación de esta 
 vida.

La unidad de la conciencia no es para la psicología científica —la 
 única racional— sino una unidad fenoménica. Nadie puede decir que sea 
 una unidad sustancial. Es más aún, nadie puede decir que sea una 
 sustancia. Porque la noción de sustancia es una categoría no fenoménica.
 Es el númeno y entra, en rigor, en lo inconocible. Es decir, según se 
 le aplique. Pero en su aplicación trascendente es algo en realidad 
 inconocible y en rigor irracional. Es el concepto mismo de sustancia lo 
 que una razón desprevenida reduce a un uso que está muy lejos de aquella
 su aplicación pragmática a que James se refería.

Y no salva esta aplicación el tomarla idealísticamente, según el principio berkeleyano de que ser es ser percibido, esse est percipi.
 Decir que todo es idea o decir que todo es espíritu, es lo mismo que 
 decir que todo es materia o que todo es fuerza, pues si siendo todo idea
 o todo espíritu este diamante es idea o espíritu, lo mismo que mi 
 conciencia, no se ve porque no ha de persistir eternamente el diamante, 
 si mi conciencia, por ser idea o espíritu, persiste siempre.

Jorge Berkeley, obispo anglicano de Cloyne y hermano en espíritu del 
 también obispo anglicano José Butler, quería salvar como éste la fe en 
 la inmortalidad del alma. Desde las primeras palabras del Prefacio de su
 Tratado referente a los principios del conocimiento humano (A treatise concerning the Principles of human Knowledge),
 nos dice que este su tratado le parece útil, especialmente para los 
 tocados de escepticismo o que necesitan una demostración de la 
 existencia e inmaterialidad de Dios y de la inmortalidad natural del 
 alma. En el capítulo CXL establece que tenemos una idea o más bien 
 noción del espíritu, conociendo otros espíritus por medio de los 
 nuestros, de lo cual afirma redondamente, en el párrafo siguiente, que 
 se sigue la natural inmortalidad del alma. Y aquí entra en una serie de 
 confusiones basadas en la ambigüedad que al término noción da. Y es 
 después de haber establecido casi como per saltum
 la inmortalidad del alma, porque ésta no es pasiva, como los cuerpos, 
 cuando pasa en el capítulo CXLVII a decirnos que la existencia de Dios 
 es más evidente que la del hombre. ¡Y decir que hay quien, a pesar de 
 esto, duda de ella!

Complicábase la cuestión porque se hacía de la conciencia una 
 propiedad del alma, que era algo más que ella, es decir, una forma 
 sustancial del cuerpo, originadora de las funciones orgánicas todas de 
 éste. El alma no sólo piensa, siente y quiere, sino mueve al cuerpo y 
 origina sus funciones vitales; en el alma humana se unen las funciones 
 vegetativa, animal y racional. Tal es la doctrina. Pero el alma separada
 del cuerpo no puede tener ya funciones vegetativas y animales.

Para la razón, en fin, un conjunto de verdaderas confusiones.

A partir del Renacimiento y la restitución del pensamiento puramente 
 racional y emancipado de toda teología, la doctrina de la mortalidad del
 alma se restableció con Alejandro Afrodisiense, Pedro Pomponazzi y 
 otros. Y en rigor, poco o nada puede agregarse a cuanto Pomponazzi dejó 
 escrito en su Tractatus de inmortalitate animae. Esa es la razón, y es inútil darle vueltas.

No ha faltado, sin embargo, quienes hayan tratado de apoyar 
 empíricamente la fe en la inmortalidad del alma, y ahí está la obra de 
 Frederic W. H. Myers sobre la personalidad humana y su sobrevivencia a 
 la muerte corporal: Human personality and its survival of bodily death.
 Nadie se ha acercado con más ansia que yo a los dos gruesos volúmenes 
 de esta obra, en que el que fué alma de la Sociedad de Investigaciones 
 psíquicas —Society for Psychical Research—
 ha resumido el formidable material de datos, sobre todo género de 
 corazonadas, apariciones de muertos, fenómenos de sueño, telepatía, 
 hipnotismo, automatismo sensorial, éxtasis y todo lo que constituye el 
 arsenal espiritista. Entré en su lectura, no sólo sin la prevención de 
 antemano que a tales investigaciones guardan los hombres de ciencia, 
 sino hasta prevenido favorablemente, como quien va a buscar confirmación
 a sus más íntimos anhelos; pero por esto la decepción fué mayor. A 
 pesar del aparato de crítica, todo eso en nada se diferencia de las 
 milagrerías medievales. Hay en el fondo un error de método, de lógica.

Y si la creencia en la inmortalidad del alma no ha podido hallar 
 comprobación empírica racional, tampoco le satisface el panteísmo. Decir
 que todo es Dios, y que al morir volvemos a Dios, mejor dicho, seguimos
 en Él, nada vale a nuestro anhelo; pues si es así, antes de nacer, en 
 Dios estábamos, y si volvemos al morir adonde antes de nacer estábamos, 
 el alma humana, la conciencia individual, es perecedera. Y como sabemos 
 muy bien que Dios, el Dios personal y consciente del monoteísmo 
 cristiano, no es sino el productor, y sobre todo, el garantizador de 
 nuestra inmortalidad, de aquí que se dice, y se dice muy bien, que el 
 panteísmo no es sino un ateísmo disfrazado. Y yo creo que sin disfrazar.
 Y tenían razón los que llamaron ateo a Spinoza, cuyo panteísmo es el 
 más lógico, el más racional. Ni salva al anhelo de inmortalidad, sino 
 que lo disuelve y hunde, el agnosticismo o doctrina de lo inconocible, 
 que cuando ha querido dejar a salvo los sentimientos religiosos ha 
 procedido siempre con la más refinada hipocresía. Toda la Primera Parte,
 y sobre todo, su capítulo V, el titulado «Reconciliación» —entre la 
 razón y la fe, o la religión y la ciencia se entiende— de los Primeros Principios de Spencer es un modelo, a la vez que de superficialidad filosófica y de insinceridad religiosa, del más refinado cant
 británico. Lo inconocible, si es algo más que lo meramente desconocido 
 hasta hoy, no es sino un concepto puramente negativo, un concepto de 
 límite. Y sobre eso no se edifica sentimiento ninguno.

La ciencia de la religión, por otra parte, de la religión como 
 fenómeno psíquico individual y social sin entrar en la validez objetiva 
 trascendente de las afirmaciones religiosas, es una ciencia que, al 
 explicar el origen de la fe en que el alma es algo que puede vivir 
 separado del cuerpo, ha destruído la racionalidad de esta creencia. Por 
 más que el hombre religioso repita con Schleiermacher: «la ciencia no 
 puede enseñarte nada, aprenda ella de ti», por dentro le queda otra.

Por cualquier lado que la cosa se mire, siempre resulta que la razón 
 se pone enfrente de ese nuestro anhelo de inmortalidad personal, y nos 
 le contradice. Y es que en rigor la razón es enemiga de la vida.

Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la 
 estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo 
 absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lógica tira a 
 reducirlo todo a identidades y a géneros, a que no tenga cada 
 representación más que un sólo y mismo contenido en cualquier lugar, 
 tiempo o relación en que se nos ocurra. Y no hay nada que sea lo mismo 
 en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada 
 vez que la concibo. La identidad, que es la muerte, es la aspiración del
 intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere 
 cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla. Para analizar 
 un cuerpo, hay que menguarlo o destruirlo. Para comprender algo, hay que
 matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de 
 ideas muertas, aunque de ellas salga vida. También los gusanos se 
 alimentan de cadáveres. Mis propios pensamientos, tumultuosos y agitados
 en los senos de mi mente, desgajados de su raíz cordial, vertidos a 
 este papel y fijados en él en formas inalterables, son ya cadáveres de 
 pensamientos. ¿Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la 
 vida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de 
 la vida con la razón. ¿Y la verdad? ¿Se vive o se comprende?

No hay sino leer el terrible Parménides de Platón, y 
 llegar a su conclusión trágica de que «el uno existe y no existe, y él y
 todo lo otro existen y no existen, aparecen y no aparecen en relación a
 sí mismos, y unos a otros». Todo lo vital es irracional, y todo lo 
 racional es anti-vital, porque la razón es esencialmente escéptica.

Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional; la razón se limita a
 relacionar elementos irracionales. Las matemáticas son la única ciencia
 perfecta en cuanto suman, restan, multiplican y dividen números, pero 
 no cosas reales y de bulto; en cuanto es la más formal de las ciencias. 
 ¿Quién es capaz de extraer la raíz cúbica de este fresno?

Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible, 
 para trasmitir pensamientos y percepciones y hasta para pensar y 
 percibir, porque pensamos con palabras, percibimos con formas. Pensar es
 hablar uno consigo mismo, y el habla es social, y sociales son el 
 pensamiento y la lógica. Pero ¿no tienen acaso un contenido, una materia
 individual, intrasmisible e intraducible? ¿Y no está aquí su fuerza?

Lo que hay es que el hombre, prisionero de la lógica, sin la cual no 
 piensa, ha querido siempre ponerla al servicio de sus anhelos, y sobre 
 todo del fundamental anhelo. Se quiso tener siempre a la lógica, y más 
 en la Edad Media, al servicio de la teología y la jurisprudencia, que 
 partían ambas de lo establecido por la autoridad. La lógica no se 
 propuso hasta muy tarde el problema del conocimiento, el de la validez 
 de ella misma, el examen de los fundamentos metalógicos.

«La teología occidental —escribe Stanley— es esencialmente lógica en 
 su forma y se basa en la ley; la oriental es retórica en la forma y se 
 basa en la filosofía. El teólogo latino sucedió al abogado romano; el 
 teólogo oriental al sofista griego».

Y todas las elucubraciones pretendidas racionales o lógicas en apoyo 
 de nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogacía y sofistería.

Lo propio y característico de la abogacía, en efecto, es poner la 
 lógica al servicio de una tesis que hay que defender, mientras el 
 método, rigurosamente científico, parte de los hechos, de los datos que 
 la realidad nos ofrece para llegar o no llegar a conclusión. Lo 
 importante es plantear bien el problema, y de aquí que el progreso 
 consiste, no pocas veces, en deshacer lo hecho. La abogacía supone 
 siempre una petición de principio, y sus argumentos todos son ad probandum. Y la teología supuesta racional no es sino abogacía.

La teología parte del dogma, y dogma, δόγμα, en su sentido primitivo y más directo, significa decreto, algo como el latín placitum,
 lo que ha parecido que debe ser ley a la autoridad legislativa. De este
 concepto jurídico parte la teología. Para el teólogo, como para el 
 abogado, el dogma, la ley, es algo dado, un punto de partida que no se 
 discute sino en cuanto a su aplicación y a su más recto sentido. Y de 
 aquí, que el espíritu teológico o abogadesco sea en su principio 
 dogmático, mientras el espíritu estrictamente científico, puramente 
 racional, es escéptico, σκεπτικός,
 esto es, investigativo. Y añado en su principio, porque el otro sentido
 del término escepticismo, el que tiene hoy más corrientemente, el de un
 sistema de duda, de recelo y de incertidumbre, ha nacido del empleo 
 teológico o abogadesco de la razón, del abuso del dogmatismo. El querer 
 aplicar la ley de autoridad, el placitum,
 el dogma, a distintas y a las veces contrapuestas necesidades 
 prácticas, es lo que ha engendrado el escepticismo de duda. Es la 
 abogacía, o lo que es igual, la teología, la que enseña a desconfiar de 
 la razón, y no la verdadera ciencia, la ciencia investigativa, escéptica
 en el sentido primitivo y directo de este término, que no camina a una 
 solución ya prevista ni procede sino a ensayar una hipótesis.

Tomad la Summa Theologica
 de Santo Tomás, el clásico monumento de la teología —esto es, de la 
 abogacía— católica, y abridla por dondequiera. Lo primero la tesis: utrum... si tal cosa es así o de otro modo; en seguida las objeciones: ad primum sic proceditur; luego las respuestas a las objeciones: sed contra est... o respondeo dicendum...
 Pura abogacía. Y en el fondo de una gran parte, acaso de la mayoría, de
 sus argumentos hallaréis una falacia lógica que puede expresarse more scholastico
 con este silogismo: Yo no comprendo este hecho sino dándole esta 
 explicación; es así que tengo que comprenderlo, luego ésta tiene que ser
 su explicación. O me quedo sin comprenderlo. La verdadera ciencia 
 enseña, ante todo, a dudar y a ignorar; la abogacía ni duda ni cree que 
 ignora. Necesita de una solución.

A este estado de ánimo en que se supone, más o menos a conciencia, 
 que tenemos que conocer una solución, acompaña aquello de las funestas 
 consecuencias. Coged cualquier libro apologético, es decir, de teología 
 abogadesca, y veréis con qué frecuencia os encontráis con epígrafes que 
 dicen: «Funestas consecuencias de esta doctrina». Y las consecuencias 
 funestas de una doctrina probarán, a lo sumo, que esta doctrina es 
 funesta, pero no que es falsa, porque falta probar que lo verdadero sea 
 lo que más nos conviene. La identificación de la verdad y el bien no es 
 más que un piadoso deseo. A. Vinet, en sus Études sur Blaise Pascal,
 dice: «De las dos necesidades que trabajan sin cesar a la naturaleza 
 humana, la de la felicidad no es sólo la más universalmente sentida y 
 más constantemente experimentada, sino que es también la más imperiosa. Y
 esta necesidad no es sólo sensitiva; es intelectual. No sólo para el alma, sino también para el espíritu, es una necesidad la dicha. La dicha forma parte de la verdad». Esta proposición última: le bonheur fait partie de la vérité,
 es una proposición profundamente abogadesca, pero no científica ni de 
 razón pura. Mejor sería decir que la verdad forma parte de la dicha en 
 un sentido tertulianesco, de credo quia absurdum, que en rigor quiere decir: credo quia consolans, creo porque es cosa que me consuela.

No, para la razón, la verdad es lo que se puede demostrar que es, que
 existe, consuélenos o no. Y la razón no es ciertamente una facultad 
 consoladora. Aquel terrible poeta latino Lucrecio, bajo cuya aparente 
 serenidad y ataraxia epicúrea tanta desesperación se cela, decía que la 
 piedad consiste en poder contemplarlo todo con alma serena, pacata posse mente omnia tueri. Y fué este Lucrecio el mismo que escribió que la religión puede inducirnos a tantos males: tantum religio potuit suadere malorum.
 Y es que la religión, y sobre todo la cristiana más tarde, fué, como 
 dice el Apóstol, un escándalo para los judíos y una locura para los 
 intelectuales. Tácito llamó a la religión cristiana, a la de la 
 inmortalidad del alma, perniciosa superstición, exitialis superstitio, afirmando que envolvía un odio al género humano, odium generis humani.

Hablando de la época de estos hombres, de la época más genuinamente 
 racionalista, escribía Flaubert a madame Roger des Genettes estas 
 preñadas palabras: «Tiene usted razón; hay que hablar con respeto de 
 Lucrecio; no le veo comparable sino a Byron, y Byron no tiene ni su 
 gravedad ni la sinceridad de su tristeza. La melancolía antigua me 
 parece más
 profunda que la de los modernos, que sobrentienden todos más o menos la 
 inmortalidad de más allá del agujero negro. Pero para los 
 antiguos este agujero negro era el infinito mismo; sus ensueños se 
 dibujan y pasan sobre un fondo de ébano inmutable. No existiendo ya los 
 dioses, y no existiendo todavía Cristo, hubo, desde Cicerón a Marco 
 Aurelio, un momento único en que el hombre estuvo solo. En ninguna parte
 encuentro esta grandeza; pero lo que hace a Lucrecio intolerable es su 
 física, que da como positiva. Si es débil, es por no haber dudado 
 bastante, ha querido explicar, ¡concluir!».

Sí, Lucrecio quiso concluir, solucionar y, lo que es peor, quiso 
 hallar en la razón consuelo. Porque hay también una abogacía 
 anti-teológica y un odium anti-theologicum.

Muchos, muchísimos hombres de ciencia, la mayoría de los que se llaman a sí mismos racionalistas, lo padecen.

El racionalista se conduce racionalmente, esto es, está en su papel 
 mientras se limita a negar que la razón satisfaga a nuestra hambre vital
 de inmortalidad; pero pronto, poseído de la rabia de no poder creer, 
 cae en la irritación del odium anti-theologicum,
 y dice con los fariseos: «Estos vulgares que no saben la ley, son 
 malditos». Hay mucho de verdad en aquellas palabras de Soloviev: 
 «Presiento la proximidad de tiempos en que los cristianos se reunan de 
 nuevo en las catacumbas porque se persiga la fe, acaso de una manera 
 menos brutal que en la época de Nerón, pero con un rigor no menos 
 refinado, por la mentira, la burla y todas las hipocresías».

El odio anti-teológico, la rabia cientificista —no digo científica— 
 contra la fe en otra vida, es evidente. Tomad no a los más serenos 
 investigadores científicos, los que saben dudar, sino a los fanáticos 
 del racionalismo, y ved con qué grosera brutalidad hablan de la fe. A 
 Vogt le parecía probable que los apóstoles ofreciesen en la estructura 
 del cráneo marcados caracteres simianos; de las groserías de Haeckel, 
 este supremo incomprensivo, no hay que hablar; tampoco de las de 
 Büchner; Virchow mismo no se ve libre de ellas. Y otros lo hacen más 
 sutilmente. Hay gentes que parece como si no se limitasen a no creer que
 haya otra vida, o mejor dicho, a creer que no la hay, sino que les 
 molesta y duele que otros crean en ella, o hasta que quieran que la 
 haya. Y esta posición es despreciable así como es digna de respeto la de
 aquel que, empeñándose en creer que la hay, porque la necesita, no 
 logra creerlo. Pero de este nobilísimo, y el más profundo, y el más 
 humano, y el más fecundo estado de ánimo, el de la desesperación, 
 hablaremos más adelante.

Y los racionalistas que no caen en la rabia antiteológica se empeñan 
 en convencer al hombre que hay motivos para vivir y hay consuelo de 
 haber nacido, aunque haya de llegar un tiempo, al cabo de más o menos 
 decenas, centenas o millones de siglos, en que toda conciencia humana 
 haya desaparecido. Y estos motivos de vivir y obrar, esto que algunos 
 llaman humanismo, son la maravilla de la oquedad afectiva y emocional 
 del racionalismo y de su estupenda hipocresía, empeñada en sacrificar la
 sinceridad a la veracidad, y en no confesar que la razón es una 
 potencia desconsoladora y disolvente.

¿He de volver a repetir lo que ya he dicho sobre todo eso de fraguar 
 cultura, de progresar, de realizar el bien, la verdad y la belleza, de 
 traer la justicia a la tierra, de hacer mejor la vida para los que nos 
 sucedan, de servir a no sé qué destino, sin preocuparnos del fin último 
 de cada uno de nosotros? ¿He de volver a hablaros de la suprema vaciedad
 de la cultura, de la ciencia, del arte, del bien, de la verdad, de la 
 belleza, de la justicia... de todas estas hermosas concepciones, si al 
 fin y al cabo, dentro de cuatro días o dentro de cuatro millones de 
 siglos —que para el caso es igual—, no ha de existir conciencia humana 
 que reciba la cultura, la ciencia, el arte, el bien, la verdad, la 
 belleza, la justicia y todo lo demás así?

Muchas y muy variadas son las invenciones racionalistas —más o menos 
 racionales— con que desde los tiempos de epicúreos y estoicos se ha 
 tratado de buscar en la verdad racional consuelo y de convencer a los 
 hombres, aunque los que de ello trataran no estuviesen en sí mismos 
 convencidos, de que hay motivos de obrar y alicientes de vivir, aun 
 estando la conciencia humana destinada a desaparecer un día.

La posición epicúrea, cuya forma extrema y más grosera es la de «comamos y bebamos, que mañana moriremos», o el carpe diem
 horaciano, que podría traducirse por «vive al día», no es, en el fondo,
 distinta de la posición estoica con su «cumple con lo que la conciencia
 moral te dicte, y que sea después lo que fuere». Ambas posiciones 
 tienen una base común, y lo mismo es el placer por el placer mismo que 
 el deber por el mismo deber.

El más lógico y consecuente de los ateos, quiero decir de los que 
 niegan la persistencia en tiempo futuro indefinido de la conciencia 
 individual, y el más piadoso a la vez de ellos, Spinoza, dedicó la 
 quinta y última parte de su Ética a dilucidar la vía que 
 conduce a la libertad y a fijar el concepto de la felicidad. ¡El 
 concepto! ¡El concepto y no el sentimiento! Para Spinoza, que era un 
 terrible intelectualista, la felicidad, la beatitudo,
 es un concepto, y el amor a Dios un amor intelectual. Después de 
 establecer en la proposición 21 de esta parte quinta que «la mente no 
 puede imaginarse nada ni acordarse de las cosas pasadas sino mientras 
 dura el cuerpo», lo que equivale a negar la inmortalidad del alma, pues 
 un alma que separada del cuerpo en que vivió no se acuerda ya de su 
 pasado, ni es inmortal ni es alma, procede a decirnos en la proposición 
 23 que «la mente humana no puede destruirse en absoluto con el cuerpo, 
 sino que queda algo de ella, que es eterno», y esta eternidad 
 de la mente es cierto modo de pensar. Mas no os dejéis engañar; no hay 
 tal eternidad de la mente individual. Todo es sub aeternitatis specie, es decir, un puro engaño. Nada más triste, nada más desolador, nada más antivital que esa felicidad, esa beatitudo
 spinoziana, que consiste en el amor intelectual a Dios, el cual no es 
 sino el amor mismo de Dios, el amor con que Dios se ama a sí mismo 
 (prop. 36). Nuestra felicidad, es decir, nuestra libertad, consiste en 
 el constante y eterno amor de Dios a los hombres. Así dice el escolio a 
 esta proposición 36. Y todo para concluir en la proposición final de 
 toda la Ética, en su coronamiento, con aquello de que la 
 felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. ¡Lo de 
 todos! O dicho en plata: que de Dios salimos y a Dios volvemos; lo que, 
 traducido a lenguaje vital, sentimental, concreto, quiere decir que mi 
 conciencia personal brotó de la nada, de mi inconsciencia, y a la nada 
 volverá.

Y esa voz tristísima y desoladora de Spinoza es la voz misma de la 
 razón. Y la libertad de que nos habla es una libertad terrible. Y contra
 Spinoza y su doctrina de la felicidad no cabe sino un argumento 
 incontrastable: el argumento ad hominem ¿Fué feliz él, Baruc Spinoza, mientras para acallar su íntima infelicidad disertaba sobre la felicidad misma? ¿Fué él libre?

En el escolio a la proposición 41 de esta misma última y más trágica parte de esa formidable tragedia de su Ética,
 nos habla el pobre judío desesperado de Ámsterdam, de la persuasión 
 común del vulgo sobre la vida eterna. Oigámosle: «Parece que creen que 
 la piedad y la religión y todo lo que se refiere a la fortaleza de 
 ánimo, son cargas que hay que deponer después de la muerte, y esperan 
 recibir el precio de la servidumbre, no de la piedad y la religión. Y no
 sólo por esta esperanza, sino también, y más principalmente, por el 
 miedo de ser castigados con terribles suplicios después de la muerte, se
 mueven a vivir conforme a la prescripción de la ley divina en cuanto 
 les lleva su debilidad y su ánimo impotente; y si no fuese por esta 
 esperanza y este miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas 
 mueren con los cuerpos, ni les quedara el vivir más tiempo sino 
 miserables bajo el peso de la piedad, volverían a su índole, 
 prefiriendo acomodarlo todo a su gusto y entregarse a la fortuna más que
 a sí mismos. Lo cual no parece menos absurdo que si uno, por no creer 
 poder alimentar a su cuerpo con buenos alimentos para siempre, 
 prefiriese saturarse de venenos mortíferos, o porque ve que el alma no 
 es eterna o inmortal, prefiera ser sin alma (amens) y vivir sin razón; todo lo cual es tan absurdo que apenas merece ser refutado (quae adeo absurda sunt, ut vix recenseri mereantur)».

Cuando se dice de algo que no merece siquiera refutación, tenedlo por
 seguro, o es una insigne necedad, y en este caso ni eso hay que decir 
 de ella, o es algo formidable, es la clave misma del problema. Y así es 
 en este caso. Porque sí, pobre judío portugués desterrado en Holanda, 
 sí, que quien se convenza, sin rastro de duda, sin el más leve resquicio
 de incertidumbre salvadora, de que su alma no es inmortal, prefiera ser
 sin alma, amens, o irracional, o idiota,
 prefiera no haber nacido, no tiene nada, absolutamente nada de absurdo.
 Él, el pobre judío intelectualista definidor del amor intelectual y de 
 la felicidad, ¿fué feliz? Porque este y no otro es el problema. «¿De qué
 te sirve saber definir la compunción, si no la sientes?» dice el 
 Kempis. Y, ¿de que te sirve meterte a definir la felicidad si no logra 
 uno con ello ser feliz? Aquí encaja aquel terrible cuento de Diderot 
 sobre el eunuco que, para mejor poder escoger esclavas con destino al 
 harem del soldán, su dueño, quiso recibir lecciones de estética de un 
 marsellés. A la primera lección, fisiológica, brutal y carnalmente 
 fisiológica, exclamó el eunuco compungido: «¡Está visto que yo nunca 
 sabré estética!» Y así es; ni los eunucos sabrán nunca estética aplicada
 a la selección de mujeres hermosas, ni los puros racionalistas sabrán 
 ética nunca, ni llegarán a definir la felicidad, que es una cosa que se 
 vive y se siente, y no una cosa que se razona y se define.

Y ahí tenemos otro racionalista, éste no ya resignado y triste, como 
 Spinoza, sino rebelde, y fingiéndose hipócritamente alegre cuando era no
 menos desesperado que el otro; ahí tenéis a Nietzsche, que inventó matemáticamente(!!!)
 aquel remedo de la inmortalidad del alma que se llama la vuelta eterna,
 y que es la más formidable tragi-comedia o comi-tragedia. Siendo el 
 número de átomos o primeros elementos irreductibles finito, en el 
 universo eterno tiene que volver alguna vez a darse una combinación como
 la actual y, por lo tanto, tiene que repetirse un número eterno de 
 veces lo que ahora pasa. Claro está, y así como volveré a vivir la vida 
 que estoy viviendo, la he vivido ya infinitas veces, porque hay una 
 eternidad hacia el pasado, a parte ante, como la habrá en el porvenir, a parte post.
 Pero se da el triste caso de que yo no me acuerdo de ninguna de mis 
 existencias anteriores, ni es posible que me acuerde de ellas, pues dos 
 cosas absoluta y totalmente idénticas no son sino una sola. En vez de 
 suponer que vivimos en un universo finito, de un número finito de 
 primeros elementos componentes irreductibles, suponed que vivamos en un 
 universo infinito, sin límite en el espacio —la cual infinitud concreta 
 no es menos inconcebible que la eternidad concreta, en el tiempo—, y 
 entonces resultará que este nuestro sistema, el de la vía láctea, se 
 repite infinitas veces en el infinito del espacio, y que estoy yo 
 viviendo infinitas vidas, todas exactamente idénticas. Una broma, como 
 veis, pero no menos cómica, es decir, no menos trágica que la de 
 Nietzsche, la del león que se ríe. ¿Y de qué se ríe el león? Yo creo que
 de rabia, porque no acaba de consolarle eso de que ha sido ya el mismo 
 león antes y que volverá a serlo.

Pero es que tanto Spinoza como Nietzsche eran, sí, racionalistas, 
 cada uno de ellos a su modo; pero no eran eunucos espirituales; tenían 
 corazón, sentimiento y, sobre todo, hambre, un hambre loca de eternidad,
 de inmortalidad. El eunuco corporal no siente la necesidad de 
 reproducirse carnalmente, en cuerpo, y el eunuco espiritual tampoco 
 siente el hambre de perpetuarse.

Cierto es que hay quienes aseguran que con la razón les basta, y nos 
 aconsejan desistamos de querer penetrar en lo impenetrable. Mas de éstos
 que dicen no necesitar de fe alguna en vida personal eterna para 
 encontrar alicientes de vida y móviles de acción, no sé qué pensar. 
 También un ciego de nacimiento puede asegurarnos que no siente gran 
 deseo de gozar del mundo de la visión, ni mucha angustia por no haberlo 
 gozado, y hay que creerle, pues de lo totalmente desconocido no cabe 
 anhelo por aquello de nihil volitum quin praecognitum;
 no cabe querer sino lo de antes conocido; pero el que alguna vez en su 
 vida o en sus mocedades o temporalmente ha llegado a abrigar la fe en la
 inmortalidad del alma, no puedo persuadirme a creer que se aquiete sin 
 ella. Y en este respecto apenas cabe entre nosotros la ceguera de 
 nacimiento, como no sea por una extraña aberración. Que aberración y no 
 otra cosa es el hombre mera y exclusivamente racional.

Más sinceros, mucho más sinceros son los que dicen: «De eso no se 
 debe hablar, que es perder el tiempo y enervar la voluntad; cumplamos 
 aquí con nuestro deber, y sea luego lo que fuere»; pero esta sinceridad 
 oculta una más profunda insinceridad. ¿Es que acaso con decir: «De eso 
 no se debe hablar», se consigue que uno no piense en ello? ¿Que se 
 enerva la voluntad?... ¿Y qué? ¿Que nos incapacita para una acción 
 humana? ¿Y qué? Es muy cómodo decirle al que tiene una enfermedad 
 mortal, que le condena a corta vida y lo sabe, que no piense en ello.

Meglio oprando obliar, senza indagarlo,
Questo enorme mister de l’universo!

«¡Mejor obrando olvidar, sin indagarlo, este enorme misterio del universo!» escribió Carducci en su Idilio maremmano, el mismo Carducci que al final de su oda Sobre el monte Mario nos habló de que la tierra, madre del alma fugitiva, ha de llevar en torno al sol gloria y dolor

hasta que bajo el Ecuador rendida,
a las llamadas del calor que huye,
la ajada prole una mujer tan sólo

tenga y un hombre,
que erguidos entre trozos de montañas,
en muertos bosques, lívidos, con ojos
vítreos te vean sobre inmenso hielo,

¡oh sol, ponerte!

¿Pero es posible trabajar en algo serio y duradero, 
 olvidando el enorme misterio del universo y sin inquirirlo? ¿Es posible 
 contemplarlo todo con alma serena, según la piedad lucreciana, pensando 
 que un día no se ha de reflejar eso todo en conciencia humana alguna?

«¿Sois felices?» pregunta Caín en el poema byroniano a Lucifer, 
 príncipe de los intelectuales, y éste le responde: «Somos poderosos»; y 
 Caín replica: «¿Sois felices?», y entonces el gran Intelectual le dice: 
 «No; ¿lo eres tú?» Y más adelante este mismo Luzbel dice a Adah, hermana
 y mujer de Caín: «Escoge entre el Amor y la Ciencia, pues no hay otra 
 elección.» Y en este mismo estupendo poema, al decir Caín que el árbol 
 de la ciencia del bien y del mal era un árbol mentiroso, porque «no 
 sabemos nada, y su prometida ciencia fué al precio de la muerte», Luzbel
 le replica: «Puede ser que la muerte conduzca al más alto 
 conocimiento». Es decir, a la nada.

En todos estos pasajes donde he traducido ciencia, dice lord Byron Knowledge, conocimiento; el francés science y el alemán Wissenschaft, al que muchos enfrentan la wisdom —sagesse francesa y Weisheit
 alemana— la sabiduría. «La ciencia llega, pero la sabiduría se retarda,
 y trae un pecho cargado, lleno de triste experiencia, avanzando hacia 
 la quietud de su descanso.»

Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears a laden breast,
Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,

dice otro lord, Tennyson, en su Locksley Hall.
 ¿Y qué es esta sabiduría, que hay que ir a buscarla principalmente en 
 los poetas, dejando la ciencia? Está bien que se diga, con Matthew 
 Arnold —en su prólogo a los poemas de Wordsworth—, que la poesía es la 
 realidad, y la filosofía la ilusión; la razón es siempre la razón, y la 
 realidad la realidad, lo que se puede probar que existe fuera de 
 nosotros, consuélenos o desespérenos.

No sé por qué tanta gente se escandalizó o hizo que se escandalizaba 
 cuando Brunetière volvió a proclamar la bancarrota de la ciencia. Porque
 la ciencia, en cuanto sustitutiva de la religión, y la razón en cuanto 
 sustitutiva de la fe, han fracasado siempre. La ciencia podrá 
 satisfacer, y de hecho satisface en una medida creciente, nuestras 
 crecientes necesidades lógicas o mentales, nuestro anhelo de saber y 
 conocer la verdad; pero la ciencia no satisface nuestras necesidades 
 afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de 
 satisfacerla, contradícela. La verdad racional y la vida están en 
 contraposición. ¿Y hay acaso otra verdad que la verdad racional?

Debe quedar, pues, sentado, que la razón, la razón humana, dentro de 
 sus límites, no sólo no prueba racionalmente que el alma sea inmortal y 
 que la conciencia humana haya de ser en la serie de los tiempos 
 venideros indestructible, sino que prueba más bien, dentro de sus 
 límites, repito, que la conciencia individual no puede persistir después
 de la muerte del organismo corporal de que depende. Y esos límites, 
 dentro de los cuales digo que la razón humana prueba esto, son los 
 límites de la racionalidad, de lo que conocemos comprobadamente. Fuera 
 de ellos está lo irracional, que es lo mismo que se la llame 
 sobre-racional que infra-racional o contra-racional; fuera de ellos está
 el absurdo de Tertuliano, el imposible del certum est, quia impossibile est. Y ese absurdo no puede apoyarse sino en la más absoluta incertidumbre.

La disolución racional termina en disolver la razón misma, en el más 
 absoluto escepticismo, en el fenomenalismo de Hume o en el 
 contingencialismo absoluto de Stuart Mill, éste el más consecuente y 
 lógico de los positivistas. El triunfo supremo de la razón, facultad 
 analítica, esto es, destructiva y disolvente, es poner en duda su propia
 validez. Cuando hay una úlcera en el estómago, acaba éste por digerirse
 a sí mismo. Y la razón acaba por destruir la validez inmediata y 
 absoluta del concepto de verdad y del concepto de necesidad. Ambos 
 conceptos son relativos; ni hay verdad ni hay necesidad absolutas. 
 Llamamos verdadero a un concepto que concuerda con el sistema general de
 nuestros conceptos todos, verdadera a una percepción que no contradice 
 al sistema de nuestras percepciones; verdad es coherencia. Y en cuanto 
 al sistema todo, al conjunto, como no hay fuera de él nada para nosotros
 conocido, no cabe decir que sea o no verdadero. El universo es 
 imaginable que sea en sí, fuera de nosotros, muy de otro modo que como a
 nosotros se nos aparece, aunque ésta sea una suposición que carezca de 
 todo sentido racional. Y en cuanto a la necesidad, ¿la hay absoluta? 
 Necesario no es sino lo que es y en cuanto es, pues en otro sentido más 
 trascendente, ¿qué necesidad absoluta, lógica, independiente del hecho 
 de que el universo existe, hay de que haya universo ni cosa alguna?

El absoluto relativismo, que no es ni más ni menos que el 
 escepticismo, en el sentido más moderno de esta denominación, es el 
 triunfo supremo de la razón raciocinante.

Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra 
 hacer de la verdad consuelo; pero esta segunda, la razón, procediendo 
 sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad, logra 
 hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase el 
 escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este 
 encuentro es de donde sale una base —¡terrible base!— de consuelo. Vamos
 a verlo.

VI. En el fondo del abismo

Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación 
 racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y 
 verdadera finalidad a ésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se 
 encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo 
 racional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de este
 abrazo, un abrazo trágico, es decir, entrañadamente amoroso, de donde 
 va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible. El 
 escepticismo, la incertidumbre, última posición a que llega la razón 
 ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia validez, es el 
 fundamento sobre que la desesperación del sentimiento vital ha de fundar
 su esperanza.

Tuvimos que abandonar, desengañados, la posición de los que quieren 
 hacer verdad racional y lógica del consuelo, pretendiendo probar su 
 racionalidad, o por lo menos su no irracionalidad, y tuvimos también que
 abandonar la posición de los que querían hacer de la verdad racional 
 consuelo y motivo de vida. Ni una ni otra de ambas posiciones nos 
 satisfacía. La una riñe con nuestra razón, la otra con nuestro 
 sentimiento. La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay 
 que vivir de su guerra. Y hacer de ésta, de la guerra misma, condición 
 de nuestra vida espiritual.

Ni cabe aquí tampoco ese expediente repugnante y grosero que han 
 inventado los políticos, más o menos parlamentarios, y a que llaman una 
 fórmula de concordia, de que no resulten ni vencedores ni vencidos. No 
 hay aquí lugar para el pasteleo. Tal vez una razón degenerada y cobarde 
 llegase a proponer tal fórmula de arreglo, porque en rigor la razón vive
 de fórmulas; pero la vida, que es informulable; la vida, que vive y 
 quiere vivir siempre, no acepta fórmulas. Su única fórmula es: o todo o 
 nada. El sentimiento no transige con términos medios.

Initium sapientiae timor Domini, se dijo, queriendo acaso decir timor mortis, o tal vez timor vitae, que es lo mismo. Siempre resulta que el principio de la sabiduría es un temor.

Y este escepticismo salvador de que ahora voy a hablaros, ¿puede 
 decirse que sea la duda? Es la duda, sí, pero es mucho más que la duda. 
 La duda es con frecuencia una cosa muy fría, muy poco vitalizadora, y, 
 sobre todo, una cosa algo artificiosa, especialmente desde que Descartes
 la rebajó al papel de método. El conflicto entre la razón y la vida es 
 algo más que una duda. Porque la duda con facilidad se reduce a ser un 
 elemento cómico.

La duda metódica de Descartes es una duda cómica, una duda puramente 
 teórica, provisoria, es decir, la duda de uno que hace como que duda sin
 dudar. Y porque era una duda de estufa, el hombre que concluyó que 
 existía de que pensaba, no aprobaba «esos humores turbulentos (brouillones)
 e inquietos que, no siendo llamados ni por su nacimiento ni por su 
 fortuna al manejo de los negocios públicos, no dejan de hacer siempre en
 idea alguna nueva reforma», y se dolía de que pudiera haber algo de 
 esto en su escrito. No; él, Descartes, no se propuso sino «reformar sus 
 propios pensamientos y edificar sobre un cimiento suyo propio». Y se 
 propuso no recibir por verdadero nada que no conociese evidentemente ser
 tal, y destruir todos los prejuicios e ideas recibidas para construirse
 de nuevo su morada intelectual. Pero «como no basta, antes de comenzar a
 reconstruir la casa en que se mora, abatirla y hacer provisión de 
 materiales y arquitectos, o ejercitarse uno mismo en la arquitectura...,
 sino que es menester haberse provisto de otra en que pueda uno alojarse
 cómodamente mientras trabaja», se formó una moral provisional —une morale de provision—,
 cuya primera ley era obedecer a las costumbres de su país y retener 
 constantemente la religión en que Dios le hizo la gracia de que se 
 hubiese instruído desde su infancia, gobernándose en todo según las 
 opiniones más moderadas. Vamos, sí, una religión provisional, y hasta un
 Dios provisional. Y escogía las opiniones más moderadas, por ser «las 
 más cómodas para la práctica». Pero más vale no seguir.

Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda filosófica de 
 estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre de 
 que aquí os hablo, ¡no! Esta otra duda es una duda de pasión, es el 
 eterno conflicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la vida, 
 la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto de 
 personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo flujo de momento, 
 es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espíritu, 
 que, sin rendirse se revuelve contra la razón.

Y esta duda no puede valerse de moral alguna de provisión, sino que 
 tiene que fundar su moral, como veremos, sobre el conflicto mismo, una 
 moral de batalla, y tiene que fundar sobre sí misma la religión. Y 
 habita una casa que se está derruyendo de continuo y a la que de 
 continuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir, la 
 voluntad de no morirse nunca, la irresignación a la muerte, fragua la 
 morada de la vida, y de continuo la razón la está abatiendo con 
 vendavales y chaparrones.

Aún hay más, y es que en el problema concreto vital que nos interesa,
 la razón no toma posición alguna. En rigor, hace algo peor aún que 
 negar la inmortalidad del alma, lo cual sería una solución, y es que 
 desconoce el problema como el deseo vital nos lo presenta. En el sentido
 racional y lógico del término problema no hay tal problema. Esto de la 
 inmortalidad del alma, de la persistencia de la conciencia individual, 
 no es racional, cae fuera de la razón. Es como problema, y aparte de la 
 solución que se le dé, irracional. Racionalmente carece de sentido hasta
 el plantearlo. Tan inconcebible es la inmortalidad del alma, como es, 
 en rigor, su mortalidad absoluta. Para explicarnos el mundo y la 
 existencia —y tal es la obra de la razón—, no es menester supongamos ni 
 que es mortal ni inmortal nuestra alma. Es, pues, una irracionalidad el 
 solo planteamiento del supuesto problema.

Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice: «Donde precisamente se 
 muestra el riesgo de la abstracción, es respecto al problema de la 
 existencia cuya dificultad resuelve soslayándola, jactándose luego de 
 haberlo explicado todo. Explica la inmortalidad en general, y lo hace 
 egregiamente, identificándola con la eternidad; con la eternidad, que es
 esencialmente el medio del pensamiento. Pero que cada hombre 
 singularmente existente sea inmortal, que es precisamente la dificultad,
 de esto no se preocupa la abstracción, no le interesa; pero la 
 dificultad de la existencia es el interés del existente; al que existe 
 le
 interesa infinitamente existir. El pensamiento abstracto no le sirve a 
 mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo singularmente 
 existente, y así hacerme inmortal, poco más o menos a la manera de aquel
 Doctor de Holberg, que con su medicina quitaba la vida al paciente, 
 pero le quitaba también la fiebre. Cuando se considera un pensador 
 abstracto que no quiere poner en claro y confesar la relación que hay 
 entre su pensamiento abstracto y el hecho de que él sea existente, nos 
 produce, por excelente y distinguido que sea, una impresión cómica, 
 porque corre el riesgo de dejar de ser hombre. Mientras un hombre 
 efectivo, compuesto de infinitud y de finitud, tiene su efectividad 
 precisamente en mantener juntas esas dos y se interesa infinitamente en 
 existir, un semejante pensador abstracto es un ser doble, un ser 
 fantástico que vive en el puro ser de la abstracción, y a las veces la 
 triste figura de un profesor que deja a un lado aquella esencia 
 abstracta como deja el bastón. Cuando se lee la vida de un pensador así 
 —cuyos escritos pueden ser excelentes—, tiembla uno ante la idea de lo 
 que es ser hombre. Y cuando se lee en sus escritos que el pensar y el 
 ser son una misma cosa, se piensa, pensando en su vida, que ese ser que 
 es idéntico al pensar, no es precisamente ser hombre.» (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, cap. 3.)

¡Qué intensa pasión, es decir, qué verdad encierra esta amarga 
 invectiva contra Hegel, prototipo del racionalista, que nos quita la 
 fiebre quitándonos la vida, y nos promete, en vez de una inmortalidad 
 concreta, una inmortalidad abstracta, como si fuese abstracta, y no 
 concreta, el hambre de ella, que nos consume!

Podrá decirse, sí, que muerto el perro se acabó la rabia, y que 
 después que me muera no me atormentará ya esta hambre de no morir, y que
 el miedo a la muerte, o mejor dicho, a la nada, es un miedo irracional,
 pero... Sí, pero... Eppur si muove! Y seguirá moviéndose. ¡Como que es la fuente de todo movimiento!

Mas no creo esté del todo en lo cierto el hermano Kierkegaard, porque
 el mismo pensador abstracto, o pensador de abstracciones, piensa para
 existir, para no dejar de existir, o tal vez piensa para olvidar que 
 tendrá que dejar de existir. Tal es el fondo de la pasión del 
 pensamiento abstracto. Y acaso Hegel se interesaba tan infinitamente 
 como Kierkegaard en su propia, concreta y singular existencia, aunque 
 para mantener el decoro profesional de filósofo del Estado lo ocultase. 
 Exigencias del cargo.

La fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y 
 razón se necesitan mutuamente. Ese anhelo vital no es propiamente 
 problema, no puede tomar estado lógico, no puede formularse en 
 proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, como se 
 nos plantea el hambre. Tampoco un lobo que se echa sobre su presa para 
 devorarla, o sobre la loba para fecundarla, puede plantearse 
 racionalmente y como problema lógico su empuje. Razón y fe son dos 
 enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide
 ser racionalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo irracional. 
 Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero asociarse en lucha, ya
 que la lucha es un modo de asociación.

En el mundo de los vivientes, la lucha por la vida, the struggle for life,
 establece una asociación, y estrechísima, no ya entre los que se unen 
 para combatir a otro, sino entre los que se combaten mutuamente. ¿Y hay,
 acaso, asociación más íntima que la que se traba entre el animal que se
 come a otro y éste que es por él comido, entre el devorador y el 
 devorado? Y si esto se ve claro en la lucha de los individuos entre sí, 
 más claro aun se ve en la de los pueblos. La guerra ha sido siempre el 
 más completo factor de progreso, más aún que el comercio. Por la guerra 
 es como aprenden a conocerse y, como consecuencia de ello, a quererse 
 vencedores y vencidos.

Al cristianismo, a la locura de la cruz, a la fe irracional en que el
 Cristo había resucitado para resucitarnos, le salvó la cultura helénica
 racionalista, y a ésta el cristianismo. Sin éste, sin el cristianismo, 
 habría sido imposible el Renacimiento; sin el Evangelio, sin San Pablo, 
 los pueblos que habían atravesado la Edad Media no habrían comprendido 
 ni a Platón ni a Aristóteles. Una tradición puramente racionalista es 
 tan imposible como una tradición puramente religiosa. Suele discutirse 
 si la Reforma nació como hija del Renacimiento o en protesta a éste, y 
 cabe decir que las dos cosas, porque el hijo nace siempre en protesta 
 contra el padre. Dícese también que fueron los clásicos griegos 
 redivivos los que volvieron a hombres como Erasmo a San Pablo y al 
 cristianismo primitivo, el más irracional; pero cabe retrucar diciendo 
 que fué San Pablo, que fué la irracionalidad cristiana que sustentaba su
 teología católica, lo que les volvió a los clásicos. «El cristianismo 
 es lo que ha llegado a ser —se dice— sólo por su alianza con la 
 antigüedad, mientras entre los coptos y etíopes no es sino una bufonada.
 El Islam se desenvolvió bajo el influjo de cultura persa y griega, y 
 bajo el de los turcos se ha convertido en destructora incultura.»

Salimos de la Edad Media y de su fe tan ardiente como en el fondo 
 desesperada, y no sin íntimas y hondas incertidumbres, y entramos en la 
 edad del racionalismo, no tampoco sin sus incertidumbres. La fe en la 
 razón está expuesta a la misma insostenibilidad racional que toda otra 
 fe. Y cabe decir con Roberto Browning, que «todo lo que hemos ganado con
 nuestra incredulidad es una vida de duda diversificada por la fe, en 
 vez de una de fe diversificada por la duda».

All we have gained then by our unbelief
Is a life of doubt diversified by faith,
For one of faith diversified by doubt.

(Bishop Blougram’s Apology.)

Y es que, como digo, si la fe, la vida, no se puede 
 sostener sino sobre razón que la haga trasmisible —y ante todo 
 trasmisible de mí a mí mismo, es decir, refleja y consciente—, la razón a
 su vez no puede sostenerse sino sobre fe, sobre vida, siquiera fe en la
 razón, fe en que ésta sirve para algo más que para conocer, sirve para 
 vivir. Y, sin embargo, ni la fe es trasmisible o racional, ni la razón 
 es vital.

La voluntad y la inteligencia se necesitan y a aquel viejo aforismo de nihil volitum quin praecognitum, no se quiere nada que no se haya conocido antes, no es tan paradójico como a primera vista parece retrucarlo diciendo nihil cognitum quin praevolitum,
 no se conoce nada que no se haya antes querido. «El conocimiento mismo 
 del espíritu como tal —escribe Vinet en su estudio sobre el libro de 
 Cousin acerca de los Pensamientos de Pascal—, necesita del 
 corazón. Sin el deseo de ver, no se ve; en una gran materialización de 
 la vida y del pensamiento, no se cree en las cosas del espíritu.» Ya 
 veremos que creer es en primera instancia querer creer.

La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquélla absorber
 al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y ésta, que seamos absorbidos en 
 el mundo. ¿Opuestas? ¿No son más bien una misma cosa? No, no lo son, 
 aunque lo parezca. La inteligencia es monista o panteísta, la voluntad 
 es monoteísta o egotista. La inteligencia no necesita algo fuera de ella
 en que ejercerse; se funde con las ideas mismas, mientras que la 
 voluntad necesita materia. Conocer algo, es hacerme aquello que conozco;
 pero para servirme de ello, para dominarlo, ha de permanecer distinto 
 de mí.

Filosofía y religión son enemigas entre sí, y por ser enemigas se 
 necesitan una a otra. Ni hay religión sin alguna base filosófica, ni 
 filosofía sin raíces religiosas; cada una vive de su contraria. La 
 historia de la filosofía es, en rigor, una historia de la religión. Y 
 los ataques que a la religión se dirigen desde un punto de vista 
 presunto científico o filosófico, no son sino ataques desde otro adverso
 punto de vista religioso. «La colisión que ocurre entre la ciencia 
 natural y la religión cristiana no lo es, en realidad, sino entre el 
 instinto de la religión natural, fundido en la observación natural 
 científica, y el valor de la concepción cristiana del universo, que 
 asegura al espíritu su preeminencia en el mundo natural todo», dice 
 Ritschl (Rechtfertigung und Versöhnung,
 III, cap. 4.º, § 28). Ahora, que ese instinto es el instinto mismo de 
 racionalidad. Y el idealismo crítico de Kant es de origen religioso, y 
 para salvar a la religión es para lo que franqueó Kant los límites de la
 razón después de haberla en cierto modo disuelto en escepticismo. El 
 sistema de antítesis, contradicciones y antinomias sobre que construyó 
 Hegel su idealismo absoluto, tiene su raíz y germen en Kant mismo, y esa
 raíz es una raíz irracional.

Ya veremos más adelante, al tratar de la fe, cómo ésta no es en su 
 esencia sino cosa de voluntad, no de razón, como creer es querer creer, y
 creer en Dios ante todo y sobre todo es querer que le haya. Y así, 
 creer en la inmortalidad del alma es querer que el alma sea inmortal, 
 pero quererlo con tanta fuerza que esta querencia, atropellando a la 
 razón, pasa sobre ella. Mas no sin represalia.

El instinto de conocer y el de vivir, o más bien de sobrevivir, entran en lucha. El Dr. E. Mach, en su obra sobre El análisis de las sensaciones y la relación de lo físico a lo psíquico
 (Die Analyse der Empfindungen und das Verhältniss des Physischen zum Psychischen), nos dice en una nota (I, § 12), que también el investigador, el sabio, der Forscher,
 lucha en la batalla por la existencia, que también los caminos de la 
 ciencia llevan a la boca, y que no es todavía sino un ideal en nuestras 
 actuales condiciones sociales el puro instinto de conocer, der reine Erkenntnisstrieb. Y así será siempre. Primum vivere, deinde philosophari, o mejor acaso primum supervivere o superesse.

Toda posición de acuerdo y armonía persistentes entre la razón y la 
 vida, entre la filosofía y la religión, se hace imposible. Y la trágica 
 historia del pensamiento humano no es sino la de una lucha entre la 
 razón y la vida, aquélla empeñada en racionalizar a ésta haciéndola que 
 se resigne a lo inevitable, a la mortalidad; y ésta, la vida, empeñada 
 en vitalizar a la razón obligándola a que sirva de apoyo a sus anhelos 
 vitales. Y esta es la historia de la filosofía, inseparable de la 
 historia de la religión.

El sentimiento del mundo, de la realidad objetiva, es necesariamente 
 subjetivo, humano, antropomórfico. Y siempre se levantará frente al 
 racionalismo el vitalismo, siempre la voluntad se erguirá frente a la 
 razón. De donde el ritmo de la historia de la filosofía y la sucesión de
 períodos en que se impone la vida produciendo formas espiritualistas, y
 otros en que la razón se impone produciendo formas materialistas, 
 aunque a una y otra clase de formas de creer se las disfrace con otros 
 nombres. Ni la razón ni la vida se dan por vencidas nunca. Mas sobre 
 esto volveremos en el próximo capítulo.

La consecuencia vital del racionalismo sería el suicidio. Lo dice muy
 bien Kierkegaard: «El suicidio es la consecuencia de existencia del 
 pensamiento puro... No elogiamos el suicidio, pero sí la pasión. El 
 pensador, por el contrario, es un curioso animal, que es muy inteligente
 a ciertos ratos del día, pero que, por lo demás, nada tiene de común 
 con el hombre». (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, cap. 3, § 1).

Como el pensador no deja, a pesar de todo, de ser hombre, pone la 
 razón al servicio de la vida, sépalo o no. La vida engaña a la razón; y 
 ésta a aquélla. La filosofía escolástico-aristotélica, al servicio de la
 vida, fraguó un sistema teleológico-evolucionista de metafísica, al 
 parecer racional, que sirviese de apoyo a nuestro anhelo vital. Esa 
 filosofía, base del sobrenaturalismo ortodoxo cristiano, sea católico o 
 sea protestante, no era, en el fondo, sino una astucia de la vida para 
 obligar a la razón a que la apoyase. Pero tanto la apoyó ésta que acabó 
 por pulverizarla.

He leído que el ex carmelita Jacinto Loyson decía poder presentarse a
 Dios tranquilo, pues estaba en paz con su conciencia y con su razón. 
 ¿Con qué conciencia? ¿Con la religiosa? Entonces no lo comprendo. Y es 
 que no cabe servir a dos señores, y menos cuando estos dos señores, 
 aunque firmen treguas y armisticios y componendas, son enemigos por ser 
 opuestos sus intereses.

No faltará a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la 
 razón, a lo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida 
 no puede someterse a la razón. «Debe, luego puede», replicará algún 
 kantiano. Y le contrarreplicaremos: «no puede, luego no debe.» Y no lo 
 puede porque el fin de la vida es vivir y no lo es comprender.

Ni ha faltado quien haya hablado del deber religioso de resignarse a 
 la mortalidad. Es ya el colmo de la aberración y de la insinceridad. Y a
 esto de la sinceridad vendrá alguien oponiéndonos la veracidad. Sea, 
 mas ambas cosas pueden muy bien conciliarse. La veracidad, el respeto a 
 lo que creo ser lo racional, lo que lógicamente llamamos verdad, me 
 mueve a afirmar una cosa en este caso: que la inmortalidad del alma 
 individual es un contrasentido lógico, es algo, no sólo irracional, sino
 contrarracional; pero la sinceridad me lleva a afirmar también que no 
 me resigno a esa otra afirmación y que protesto contra su validez. Lo 
 que siento es una verdad, tan verdad por lo menos como lo que veo, toco,
 oigo y se me demuestra —yo creo que más verdad aún—, y la sinceridad me
 obliga a no ocultar mis sentimientos.

Y la vida, que se defiende, busca el flaco de la razón y lo encuentra
 en el escepticismo, y se agarra de él y trata de salvarse asida a tal 
 agarradero. Necesita de la debilidad de su adversaria.

Nada es seguro; todo está al aire. Y exclama, henchido de pasión, Lamennais (Essai sur l’indifférence en matière de religion, IIIe
 partie, chap. 67): «¡Y qué! ¿Iremos a hundirnos, perdida toda esperanza
 y a ojos ciegas en las mudas honduras de un escepticismo universal? 
 ¿Dudaremos si pensamos, si sentimos, si somos? No nos lo deja la 
 naturaleza; oblíganos a creer hasta cuando nuestra razón no está 
 convencida. La certeza absoluta y la duda absoluta nos están igualmente 
 vedadas. Flotamos en un medio vago entre estos dos extremos, como entre 
 el ser y la nada, porque el escepticismo completo sería la extinción de 
 la inteligencia y la muerte total del hombre. Pero no le es dado 
 anonadarse; hay en él algo que resiste invenciblemente a la destrucción,
 yo no sé qué fe vital, indomable hasta para su voluntad misma. Quiéralo
 o no, es menester que crea, porque tiene que obrar, porque tiene que 
 conservarse. Su razón, si no escuchase más que a ella, enseñándole a 
 dudar de todo y de sí misma, le reduciría a un estado de inacción 
 absoluta; perecería aun antes de haberse podido probar a sí mismo que 
 existe.»

No es, en rigor, que la razón nos lleve al escepticismo absoluto, 
 ¡no! La razón no me lleva ni puede llevarme a dudar de que exista; 
 adonde la razón me lleva es al escepticismo vital; mejor aún, a la 
 negación vital; no ya a dudar, sino a negar que mi conciencia sobreviva a
 mi muerte. El escepticismo vital viene del choque entre la razón y el 
 deseo. Y de este choque, de este abrazo entre la desesperación y el 
 escepticismo, nace la santa, la dulce, la salvadora incertidumbre, 
 nuestro supremo consuelo.

La certeza absoluta, completa, de que la muerte es un completo y 
 definitivo e irrevocable anonadamiento de la conciencia personal, una 
 certeza de ello como estamos ciertos de que los tres ángulos de un 
 triángulo valen dos rectos, o la certeza absoluta, completa, de que 
 nuestra conciencia personal se prolonga más allá de la muerte en estas o
 las otras condiciones, haciendo sobre todo entrar en ello la extraña y 
 adventicia añadidura del premio o del castigo eternos, ambas certezas 
 nos harían igualmente imposible la vida. En un escondrijo, el más 
 recóndito del espíritu, sin saberlo acaso el mismo que cree estar 
 convencido de que con la muerte acaba para siempre su conciencia 
 personal, su memoria, en aquel escondrijo le queda una sombra, una vaga 
 sombra, una sombra de sombra de incertidumbre, y mientras él se dice: 
 «ea, ¡a vivir esta vida pasajera, que no hay otra!», el silencio de 
 aquel escondrijo le dice: «¡quién sabe!...» Cree acaso no oirlo, pero lo
 oye. Y en un repliegue también del alma del creyente que guarde más fe 
 en la vida futura hay una voz tapada, voz de incertidumbre, que le 
 cuchichea al oído, espiritual: «¡quién sabe!...» Son estas voces acaso 
 como el zumbar de un mosquito cuando el vendaval brama entre los árboles
 del bosque; no nos damos cuenta de ese zumbido y, sin embargo, junto 
 con el fragor de la tormenta, nos llega al oído. ¿Cómo podríamos vivir, 
 si no, sin esa incertidumbre?

El «¿y si hay?» y el «¿y si no hay?» son las bases de nuestra vida 
 íntima. Acaso haya racionalista que nunca haya vacilado en su convicción
 de la mortalidad del alma, y vitalista que no haya vacilado en su fe en
 la inmortalidad; pero eso sólo querrá decir a lo sumo que así como hay 
 monstruos, hay también estúpidos afectivos o de sentimiento, por mucha 
 inteligencia que tengan, y estúpidos intelectuales, por mucha que su 
 virtud sea. Mas en lo normal no puedo creer a los que me aseguren que 
 nunca, ni en un parpadeo el más fugaz, ni en las horas de mayor soledad y
 tribulación, se les ha aflorado a la conciencia ese rumor de la 
 incertidumbre. No comprendo a los hombres que me dicen que nunca les 
 atormentó la perspectiva del allende la muerte, ni el anonadamiento 
 propio les inquieta; y por mi parte no quiero poner paz entre mi corazón
 y mi cabeza, entre mi fe y mi razón; quiero más bien que se peleen 
 entre sí.

En el cap. IX del Evangelio según Marcos, se nos cuenta cómo llevó 
 uno a Jesús a ver a su hijo preso de un espíritu mudo, que dondequiera 
 le cogiese le despedazaba, haciéndole echar espumarajos, crujir de 
 dientes e irse secando, por lo cual quería presentárselo para que le 
 curara. Y el Maestro, impaciente de aquellos hombres que no querían sino
 milagros y señales, exclamó: «¡Oh generación infiel! ¿hasta cuándo 
 estaré con vosotros? ¿hasta cuándo os tengo de sufrir? ¡Traédmele!» (v. 
 19), y se lo trajeron; le vió el Maestro revolcándose por tierra, 
 preguntó a su padre cuánto tiempo hacía de aquéllo, contestóle éste que 
 desde que era su hijo niño, y Jesús le dijo: «Si puedes creer, al que 
 cree todo es posible» (v. 23). Y entonces el padre del epiléptico o 
 endemoniado contestó con estas preñadas y eternas palabras: «¡Creo, 
 Señor; ayuda mi incredulidad!» Πιστεύω, κύριε, βοήθει τῇ ἀπιστίᾳ μου (v. 23).

¡Creo, Señor; socorre a mi incredulidad! Esto podrá parecer una 
 contradicción, pues si cree, si confía, ¿cómo es que pide al Señor que 
 venga en socorro de su falta de confianza? Y, sin embargo, esa 
 contradicción es lo que da todo su más hondo valor humano a ese grito de
 las entrañas del padre del endemoniado. Su fe es una fe a base de 
 incertidumbre. Porque cree, es decir, porque quiere creer, porque 
 necesita que su hijo se cure, pide al Señor que venga en ayuda de su 
 incredulidad, de su duda de que tal curación pueda hacerse. Tal es la fe
 humana; tal fué la heroica fe que Sancho Panza tuvo en su amo el 
 Caballero Don Quijote de la Mancha, según creo haberlo mostrado en mi Vida de Don Quijote y Sancho;
 una fe a base de incertidumbre, de duda. Y es que Sancho Panza era 
 hombre, hombre entero y verdadero, y no era estúpido, pues sólo siéndolo
 hubiese creído, sin sombra de duda, en las locuras de su amo. Que a su 
 vez tampoco creía en ellas de ese modo, pues tampoco, aunque loco, era 
 estúpido. Era, en el fondo, un desesperado, como en esa mi susomentada 
 obra creo haber mostrado. Y por ser un heroico desesperado, el héroe de 
 la desesperación íntima y resignada, por eso es el eterno dechado de 
 todo hombre cuya alma es un campo de batalla entre la razón y el deseo 
 inmortal, Nuestro Señor Don Quijote es el ejemplar del vitalista cuya fe
 se basa en incertidumbre, y Sancho lo es del racionalista que duda de 
 su razón.

Atormentado Augusto Hermann Francke por torturadoras dudas, decidió 
 invocar a Dios, a un Dios en que no creía ya, o en quien más bien creía 
 no creer, para que tuviese piedad de él, del pobre pietista Francke, si 
 es que existía. Y un estado análogo de ánimo es el que me inspiró aquel 
 soneto titulado «La oración del ateo», que en mi Rosario de sonetos líricos figura y termina así:

Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si tú existieras
existiría yo también de veras.

Sí, si existiera el Dios garantizador de nuestra inmortalidad personal, entonces existiríamos nosotros de veras. ¡Y si no, no!

Aquel terrible secreto, aquella voluntad oculta de Dios que se traduce en la predestinación, aquella idea que dictó a Lutero su servum arbitrium
 y da su trágico sentido al calvinismo, aquella duda en la propia 
 salvación, no es en el fondo, sino la incertidumbre, que aliada a la 
 desesperación forma la base de la fe. La fe —dicen algunos— es no pensar
 en ello; entregarse confiadamente a los brazos de Dios, los secretos de
 cuya providencia son inescudriñables. Sí, pero también la infidelidad 
 es no pensar en ello. Esa fe absurda, esa fe sin sombra de 
 incertidumbre, esa fe de estúpidos carboneros, se une a la incredulidad 
 absurda, a la incredulidad sin sombra de incertidumbre, a la 
 incredulidad de los intelectuales atacados de estupidez afectiva, para 
 no pensar en ello.

¿Y qué sino la incertidumbre, la duda, la voz de la razón era el abismo, el gouffre terrible ante el que temblaba Pascal? Y ello fué lo que le llevó a formular su terrible sentencia: il faut s’abêtir, ¡hay que entontecerse!

Todo el jansenismo, adaptación católica del calvinismo, lleva este 
 mismo sello. Aquel Port Royal que se debía a un vasco, el abate de 
 Saint-Cyran, vasco
 como Íñigo de Loyola, y como el que estas líneas traza, lleva siempre en
 su fondo un sedimento de desesperación religiosa, de suicidio de la 
 razón. También Íñigo la mató en la obediencia.

Por desesperación se afirma, por desesperación se niega, y por ella 
 se abstiene uno de afirmar y de negar. Observad a los más de nuestros 
 ateos, y veréis que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que 
 haya Dios. Son enemigos personales de Dios. Han sustantivado y 
 personalizado la Nada, y su no Dios es un Anti-Dios.

Y nada hemos de decir de aquella frase abyecta e innoble de «si no 
 hubiera Dios habría que inventarlo». Esta es la expresión del inmundo 
 escepticismo de los conservadores, de los que estiman que la religión es
 un resorte de gobierno, y cuyo interés es que haya en la otra vida 
 infierno para los que aquí se oponen a sus intereses mundanos. Esa 
 repugnante frase de saduceo es digna del incrédulo adulador de poderosos
 a quien se atribuye.

No, no es ese el hondo sentido vital. No se trata de una policía 
 trascendente, no de asegurar el orden —¡vaya un orden!— en la tierra con
 amenazas de castigos y halagos de premios eternos después de la muerte.
 Todo esto es muy bajo, es decir, no más que política, o si se quiere 
 ética. Se trata de vivir.

Y la más fuerte base de la incertidumbre, lo que más hace vacilar 
 nuestro deseo vital, lo que más eficacia da a la obra disolvente de la 
 razón, es el ponernos a considerar lo que podría ser una vida del alma 
 después de la muerte. Porque, aun venciendo, por un poderoso esfuerzo de
 fe, a la razón que nos dice y enseña que el alma no es sino una función
 del cuerpo organizado, queda luego el imaginarnos que pueda ser una 
 vida inmortal y eterna del alma. En esta imaginación las contradicciones
 y los absurdos se multiplican y se llega, acaso, a la conclusión de 
 Kierkegaard, y es que si es terrible la mortalidad del alma, no menos 
 terrible es su inmortalidad.

Pero vencida la primera dificultad, la única verdadera, vencido el 
 obstáculo de la razón, ganada la fe, por dolorosa y envuelta en 
 incertidumbre que ésta sea, de que ha de persistir nuestra conciencia 
 personal después de la muerte, ¿qué dificultad, qué obstáculo hay en que
 nos imaginemos esa persistencia a medida de nuestro deseo? Sí, podemos 
 imaginárnosla como un eterno rejuvenecimiento, como un eterno 
 acrecentarnos, e ir hacia Dios, hacia la Conciencia Universal, sin 
 alcanzarle nunca, podemos imaginárnosla... ¿Quién pone trabas a la 
 imaginación, una vez que ha roto la cadena de lo racional?

Ya sé que me pongo pesado, molesto, tal vez tedioso, pero todo es 
 menester. Y he de repetir una vez más que no se trata ni de policía 
 trascendente, ni de hacer de Dios un gran Juez o Guardia civil; es 
 decir, no se trata de cielo y de infierno para apuntalar nuestra pobre 
 moral mundana, ni se trata de nada egoísta y personal. No soy yo, es el 
 linaje humano todo el que entra en juego; es la finalidad última de 
 nuestra cultura toda. Yo soy uno; pero todos son yos.

¿Recordáis el fin de aquel Cántico del gallo salvaje, 
 que en prosa escribiera el desesperado Leopardi, el víctima de la razón,
 que no logró llegar a creer? «Tiempo llegará —dice— en que este 
 Universo y la Naturaleza misma se habrán extinguido. Y al modo que de 
 grandísimos reinos e imperios humanos y sus maravillosas acciones que 
 fueron en otra edad famosísimas, no queda hoy ni señal ni fama alguna, 
 así igualmente del mundo entero y de las infinitas vicisitudes y 
 calamidades de las cosas creadas no quedará ni un solo vestigio, sino un
 silencio desnudo y una quietud profundísima llenarán el espacio 
 inmenso. Así este arcano admirable y espantoso de la existencia 
 universal, antes de haberse declarado o dado a entender, se extinguirá y
 perderáse.» A lo cual llaman ahora, con un término científico y muy 
 racionalista, la entropía. Muy bonito, ¿no? Spencer inventó 
 aquello del homogéneo primitivo, del cual no se sabe cómo pudo brotar 
 heterogeneidad alguna. Pues bien; esto de la entropía es una especie de 
 homogéneo último, de estado de perfecto equilibrio. Para un alma ansiosa
 de vida, lo más parecido a la nada que puede darse.

* * *

He traído hasta aquí al lector que ha tenido la paciencia de leerme 
 al través de una serie de dolorosas reflexiones, y procurando siempre 
 dar a la razón su parte y dar también su parte al sentimiento. No he 
 querido callar lo que callan otros; he querido poner al desnudo, no ya 
 mi alma, sino el alma humana; sea ella lo que fuere y esté o no 
 destinada a desaparecer. Y hemos llegado al fondo del abismo, al 
 irreconciliable conflicto entre la razón y el sentimiento vital. Y 
 llegado aquí, os he dicho que hay que aceptar el conflicto como tal y 
 vivir de él. Ahora me queda el exponeros cómo, a mi sentir y hasta a mi 
 pensar, esa desesperación puede ser base de una vida vigorosa, de una 
 acción eficaz, de una ética, de una estética, de una religión y hasta de
 una lógica. Pero en lo que va a seguir habrá tanto de fantasía como de 
 raciocinio; es decir, mucho más.

No quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que acaso no sea 
 sino poesía o fantasmagoría, mitología en todo caso. El divino Platón, 
 después que en su diálogo Fedón discutió la inmortalidad 
 del alma —una inmortalidad ideal, es decir, mentirosa—, lanzóse a 
 exponer los mitos sobre la otra vida, diciendo que se debe también 
 mitologizar. Vamos, pues, a mitologizar.

El que busque razones, lo que estrictamente llamamos tales, 
 argumentos científicos, consideraciones técnicamente lógicas, puede 
 renunciar a seguirme. En lo que de estas reflexiones sobre el 
 sentimiento trágico resta, voy a pescar la atención del lector a anzuelo
 desnudo, sin cebo; el que quiera picar que pique, mas yo a nadie 
 engaño. Sólo al final pienso recogerlo todo y sostener que esta 
 desesperación religiosa que os decía, y que no es sino el sentimiento 
 mismo trágico de la vida, es, más o menos velada, el fondo mismo de la 
 conciencia de los individuos y de los pueblos cultos de hoy en día, es 
 decir, de aquellos individuos y de aquellos pueblos que no padecen ni de
 estupidez intelectual ni de estupidez sentimental.

Y es ese sentimiento la fuente de las hazañas heroicas.

Si en lo que va a seguir os encontráis con apotegmas arbitrarios, con
 transiciones bruscas, con soluciones de continuidad, con verdaderos 
 saltos mortales del pensamiento, no os llaméis a engaño. Vamos a entrar,
 si es que queréis acompañarme, en un campo de contradicciones entre el 
 sentimiento y el raciocinio, y teniendo que servirnos del uno y del 
 otro.

Lo que va a seguir no me ha salido de la razón, sino de la vida, 
 aunque para trasmitíroslo tengo en cierto modo que racionalizarlo. Lo 
 más de ello no puede reducirse a teoría o sistema lógico; pero como Walt
 Whitman, el enorme poeta yanqui, os encargo que no se funde escuela o 
 teoría sobre mí.

I charge that there be no theory or school founded out of me.

(Myself and Mine.)

Ni son las fantasías que han de seguir mías, ¡no! Son 
 también de otros hombres, no precisamente de otros pensadores, que me 
 han precedido en este valle de lágrimas y han sacado fuera su vida y la 
 han expresado. Su vida, digo, y no su pensamiento sino en cuanto era 
 pensamiento de vida; pensamiento a base irracional.

¿Quiere esto decir que cuanto vamos a ver, los esfuerzos de lo 
 irracional por expresarse, carece de toda racionalidad, de todo valor 
 objetivo? No; lo absoluta, lo irrevocablemente irracional es 
 inexpresable, es intrasmisible. Pero lo contrarracional no. Acaso no 
 haya modo de racionalizar lo irracional; pero lo hay de racionalizar lo 
 contrarracional y es tratando de exponerlo. Como sólo es inteligible, de
 veras inteligible, lo racional, como lo absurdo está condenado, 
 careciendo como carece de sentido, a ser intrasmisible, veréis que 
 cuando algo que parece irracional o absurdo logra uno expresarlo y que 
 se lo entiendan, se resuelve en algo racional siempre, aunque sea en la 
 negación de lo que se afirma.

Los más locos ensueños de la fantasía tienen algún fondo de razón, y 
 quién sabe si todo cuanto puede imaginar un hombre no ha sucedido, 
 sucede o sucederá alguna vez en uno o en otro mundo. Las combinaciones 
 posibles son acaso infinitas. Sólo falta saber si todo lo imaginable es 
 posible.

Se podrá también decir, y con justicia, que mucho de lo que voy a 
 exponer es repetición de ideas, cien veces expuestas antes y otras cien 
 refutadas; pero cuando una idea vuelve a repetirse, es que, en rigor, no
 fué de veras refutada. No pretendo la novedad de las más de estas 
 fantasías, como no pretendo tampoco, ¡claro está!, el que no hayan 
 resonado antes que la mía voces dando al viento las mismas quejas. Pero 
 el que pueda volver la misma eterna queja, saliendo de otra boca, sólo 
 quiere decir que el dolor persiste.

Y conviene repetir una vez más las mismas eternas lamentaciones, las 
 que eran ya viejas en tiempo de Job y del Eclesiastés, y aunque sea 
 repetirlas con las
 mismas palabras, para que vean los progresistas que eso es algo que 
 nunca muere. El que, haciéndose propio el vanidad de vanidades del 
 Eclesiastés, o las quejas de Job, las repite, aun al pie de la letra, 
 cumple una obra de advertencia. Hay que estar repitiendo de continuo el memento mori.

¿Para qué? —diréis—. Aunque sólo sea para que se irriten algunos y 
 vean que eso no ha muerto, que eso, mientras haya hombres, no puede 
 morir; para que se convenzan de que subsisten hoy, en el siglo XX, todos
 los siglos pasados y todos ellos vivos. Cuando hasta un supuesto error 
 vuelve, es, creédmelo, que no ha dejado de ser verdad en parte, como 
 cuando uno reaparece, es que no murió del todo.

Sí, ya sé que otros han sentido antes que yo lo que yo siento y 
 expreso; que otros muchos lo sienten hoy, aunque se lo callan. ¿Por qué 
 no lo callo también? Pues porque lo callan los más de los que lo 
 sienten; pero, aun callándolo, obedecen en silencio a esa voz de las 
 entrañas. Y no lo callo, porque es para muchos lo que no debe decirse, 
 lo infando —infandum—, y creo que es 
 menester decir una y otra vez lo que no debe decirse. ¿Que a nada 
 conduce? Aunque sólo condujese a irritar a los progresistas, a los que 
 creen que la verdad es consuelo, conduciría a no poco. A irritarles y a 
 que digan: ¡lástima de hombre!; ¡si emplease mejor su inteligencia!... A
 lo que alguien acaso añada que no sé lo que me digo, y yo le responderé
 que acaso tenga razón —¡y tener razón es tan poco!—, pero que siento lo
 que digo y sé lo que siento, y me basta. Y que es mejor que le falte a 
 uno razón que no el que le sobre.

Y el que me siga leyendo verá también cómo de este abismo de 
 desesperación puede surgir esperanza, y cómo puede ser fuente de acción y
 de labor humana, hondamente humana, y de solidaridad y hasta de 
 progreso, esta posición crítica. El lector que siga leyéndome verá su 
 justificación pragmática. Y verá cómo para obrar, y obrar eficaz y 
 moralmente, no hace falta ninguna de las dos opuestas certezas, ni la de
 la fe ni la de la razón, ni menos aún —esto en ningún caso— esquivar el
 problema de la inmortalidad del alma o deformarlo idealísticamente, es 
 decir, hipócritamente. El lector verá cómo esa incertidumbre, y el dolor
 de ella y la lucha infructuosa por salir de la misma, puede ser y es 
 base de acción y cimiento de moral.

Y con esto de ser base de acción y cimiento de moral el sentimiento 
 de la incertidumbre y la lucha íntima entre la razón y la fe y el 
 apasionado anhelo de vida eterna, quedaría, según un pragmatista, 
 justificado tal sentimiento. Mas debe constar que no le busco esta 
 consecuencia práctica para justificarlo, sino porque la encuentro por 
 experiencia íntima. Ni quiero ni debo buscar justificación alguna a ese 
 estado de lucha interior y de incertidumbre y de anhelo; es un hecho, y 
 basta. Y si alguien encontrándose en él, en el fondo del abismo, no 
 encuentra allí mismo móviles e incentivos de acción y de vida, y por 
 ende se suicida corporal o espiritualmente, o bien matándose o bien 
 renunciando a toda labor de solidaridad humana, no seré yo quien se lo 
 censure. Y aparte de que las malas consecuencias de una doctrina, es 
 decir, lo que llamamos malas, sólo prueban, repito, que la doctrina es 
 para nuestros deseos mala, pero no que sea falsa, las consecuencias 
 dependen, más aún que de la doctrina, de quien las saca. Un mismo 
 principio sirve a uno para obrar y a otro para abstenerse de obrar; a 
 éste para obrar en tal sentido, y a aquél para obrar en sentido 
 contrario. Y es que nuestras doctrinas no suelen ser sino la 
 justificación a posteriori de nuestra conducta, o el modo como tratamos de explicárnosla para nosotros mismos.

El hombre, en efecto, no se aviene a ignorar los móviles de su 
 conducta propia, y así como uno a quien habiéndosele hipnotizado y 
 sugerido tal o cual acto, inventa luego razones que lo justifiquen y 
 hagan lógico a sus propios ojos y a los de los demás, ignorando, en 
 realidad, la verdadera causa de su acto, así todo otro hombre, que es un
 hipnotizado también, pues que la vida es sueño, busca razones de su 
 conducta. Y si las piezas del ajedrez tuviesen conciencia, es fácil que 
 se atribuyeran albedrío en sus movimientos, es decir, la racionalidad 
 finalista de ellos. Y así resulta, que toda teoría filosófica sirve para
 explicar y justificar una ética, una doctrina de conducta, que surge en
 realidad del íntimo sentimiento moral del autor de ella. Pero de la 
 verdadera razón o causa de este sentimiento, acaso no tiene clara 
 conciencia el mismo que lo abriga.

Consiguientemente a esto creo poder suponer que si mi razón, que es 
 en cierto modo parte de la razón de mis hermanos en humanidad, en tiempo
 y en espacio, me enseña ese absoluto escepticismo por lo que al anhelo 
 de vida inacabable se refiere, mi sentimiento de la vida, que es la 
 esencia de la vida misma, mi vitalidad, mi apetito desenfrenado de vivir
 y mi repugnancia a morirme, esta mi irresignación a la muerte, es lo 
 que me sugiere las doctrinas con que trato de contrarrestar la obra de 
 la razón. ¿Estas doctrinas tienen un valor objetivo? —me preguntará 
 alguien—, y yo responderé que no entiendo qué es eso del valor objetivo 
 de una doctrina. Yo no diré que sean las doctrinas más o menos poéticas o
 infilosóficas que voy a exponer, las que me hacen vivir; pero me atrevo
 a decir que es mi anhelo de vivir y de vivir por siempre el que me 
 inspira esas doctrinas. Y si con ellas logro corroborar y sostener en 
 otro ese mismo anhelo, acaso desfalleciente, habré hecho obra humana, y 
 sobre todo, habré vivido. En una palabra, que con razón, sin razón o 
 contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si 
 es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, 
 sino que me habrá matado el destino humano. Como no llegue a perder la 
 cabeza, o mejor aún que la cabeza, el corazón, yo no dimito de la vida; 
 se me destituirá de ella.

Y nada tampoco se adelanta con sacar a relucir las ambiguas palabras 
 de pesimismo y optimismo, que con frecuencia nos dicen lo contrario que 
 quien las emplea quiso decirnos. Poner a una doctrina el mote de 
 pesimista, no es condenar su validez ni los llamados optimistas son más 
 eficaces en la acción. Creo, por el contrario, que muchos de los más 
 grandes héroes, acaso los mayores, han sido desesperados, y que por 
 desesperación acabaron sus hazañas. Y que aparte esto y aceptando, 
 ambiguas y todo como son, esas denominaciones de optimismo y pesimismo, 
 cabe un cierto pesimismo trascendente engendrador de un optimismo 
 temporal y terrenal, es cosa que me propongo desarrollar en lo sucesivo 
 de este tratado.

Muy otra es, bien sé, la posición de nuestros progresistas, los de la corriente central del pensamiento europeo contemporáneo;
 pero no puedo hacerme a la idea de que estos sujetos no cierran 
 voluntariamente los ojos al gran problema y viven, en el fondo de una 
 mentira, tratando de ahogar el sentimiento trágico de la vida.

Y hechas estas consideraciones, que son a modo de resumen práctico de
 la crítica desarrollada en los seis primeros capítulos de este tratado,
 una manera de dejar asentada la posición práctica a que la tal crítica 
 puede llevar al que no quiere renunciar a la vida y no quiere tampoco 
 renunciar a la razón, y tiene que vivir y obrar entre esas dos muelas 
 contrarias que nos trituran el alma, ya sabe el lector que en adelante 
 me siga, que voy a llevarle a un campo de fantasías no desprovistas de 
 razón, pues sin ella nada subsiste, pero fundadas en sentimiento. Y en 
 cuanto a su verdad, la verdad verdadera, lo que es independientemente de
 nosotros, fuera de nuestra lógica y nuestra cardíaca, de eso, ¿quién 
 sabe?

VII. Amor, dolor, compasión y personalidad

Cain.

Let me, or happy or unhappy, learn
To anticipate my inmortality.

Lucifer.

Thou didst before I came upon thee.

Cain.

How?

Lucifer.

By suffering.
&nbps;

(Lord Byron: Cain, act. II, scene 1.)

Es el amor, lectores y hermanos míos, lo más trágico que en el mundo y
 en la vida hay; es el amor hijo del engaño y padre del desengaño; es el
 amor el consuelo en el desconsuelo, es la única medicina contra la 
 muerte, siendo como es de ella hermana.

Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte

Ingenerò la sorte,

como cantó Leopardi.

El amor busca con furia a través del amado, algo que está allende éste, y como no lo halla, se desespera.

Siempre que hablamos de amor tenemos presente a la memoria el amor 
 sexual, el amor entre hombre y mujer para perpetuar el linaje humano 
 sobre la tierra. Y esto es lo que hace que no se consiga reducir el 
 amor, ni a lo puramente intelectivo, ni a lo puramente volitivo, dejando
 lo sentimental o, si se quiere, sensitivo de él. Porque el amor no es 
 en el fondo ni idea ni volición; es más bien deseo, sentimiento; es algo
 carnal hasta en el espíritu. Gracias al amor sentimos todo lo que de 
 carne tiene el espíritu.

El amor sexual es el tipo generador de todo otro amor. En el amor y 
 por él buscamos perpetuarnos y sólo nos perpetuamos sobre la tierra a 
 condición de morir, de entregar a otros nuestra vida. Los más humildes 
 animalitos, los vivientes ínfimos, se multiplican dividiéndose, 
 partiéndose, dejando de ser el uno que antes eran.

Pero agotada al fin la vitalidad del ser que así se multiplica 
 dividiéndose de la especie, tiene de vez en cuando que renovar el 
 manantial de la vida mediante uniones de dos individuos decadentes, 
 mediante lo que se llama conjugación en los protozoarios. Únense para 
 volver con más brío a dividirse. Y todo acto de engendramiento es un 
 dejar de ser, total o parcialmente, lo que se era, un partirse, una 
 muerte parcial. Vivir es darse, perpetuarse, y perpetuarse y darse es 
 morir. Acaso el supremo deleite del engendrar no es sino un anticipado 
 gustar la muerte, el desgarramiento de la propia esencia vital. Nos 
 unimos a otro, pero es para partirnos; ese más íntimo abrazo no es sino 
 un más íntimo desgarramiento. En su fondo el deleite amoroso sexual, el 
 espasmo genésico, es una sensación de resurrección, de resucitar en 
 otro, porque sólo en otros podemos resucitar para perpetuarnos.

Hay, sin duda, algo de trágicamente destructivo en el fondo del amor,
 tal como en su forma primitiva animal se nos presenta, en el invencible
 instinto que empuja a un macho y una hembra a confundir sus entrañas en
 un apretón de furia. Lo mismo que les confunde los cuerpos, les separa,
 en cierto respecto, las almas; al abrazarse se odian tanto como se 
 aman, y sobre todo luchan, luchan por un tercero, aun sin vida. El amor 
 es una lucha, y especies animales hay en que al unirse el macho a la 
 hembra la maltrata, y otras en que la hembra devora al macho luego que 
 éste la hubo fecundado.

Hase dicho del amor que es un egoísmo mutuo. Y de hecho cada uno de 
 los amantes busca poseer al otro, y buscando mediante él, sin entonces 
 pensarlo ni proponérselo, su propia perpetuación, busca 
 consiguientemente su goce. Cada uno de los amantes es un instrumento de 
 goce inmediatamente y de perpetuación mediatamente para el otro. Y así 
 son tiranos y esclavos; cada uno de ellos tirano y esclavo a la vez del 
 otro.

¿Tiene algo de extraño acaso que el más hondo sentido religioso haya 
 condenado el amor carnal, exaltando la virginidad? La avaricia es la 
 fuente de los pecados todos, decía el Apóstol, y es porque la avaricia 
 toma la riqueza que no es sino un medio como fin, y la entraña del 
 pecado es esa, tomar los medios como fines, desconocer o despreciar el 
 fin. Y el amor carnal que toma por fin el goce, que no es sino un medio,
 y no la perpetuación, que es el fin, ¿qué es sino avaricia? Y es 
 posible que haya quien para mejor perpetuarse guarde su virginidad. Y 
 para perpetuar algo más humano que la carne.

Porque lo que perpetúan los amantes sobre la tierra es la carne de 
 dolor, es el dolor, es la muerte. El amor es hermano, hijo y a la vez 
 padre de la muerte, que es su hermana, su madre y su hija. Y así es que 
 hay en la hondura del amor una hondura de eterno desesperarse, de la 
 cual brotan la esperanza y el consuelo. Porque de este amor carnal y 
 primitivo de que vengo hablando, de este amor de todo el cuerpo con sus 
 sentidos, que es el origen animal de la sociedad humana, de este 
 enamoramiento surge el amor espiritual y doloroso.

Esta otra forma del amor, este amor espiritual, nace del dolor, nace 
 de la muerte del amor carnal; nace también del compasivo sentimiento de 
 protección que los padres experimentan ante los hijos desvalidos. Los 
 amantes no llegan a amarse con dejación de sí mismos, con verdadera 
 fusión de sus almas, y no ya de sus cuerpos, sino luego que el mazo 
 poderoso del dolor ha triturado sus corazones remejiéndolos en un mismo 
 almirez de pena. El amor sensual confundía sus cuerpos, pero separaba 
 sus almas; manteníalas extraña una a otra; mas de ese amor tuvieron un 
 fruto de carne, un hijo. Y este hijo engendrado en muerte, enfermó acaso
 y se murió. Y sucedió que sobre el fruto de su fusión carnal y 
 separación o mutuo extrañamiento espiritual, separados y fríos de dolor 
 sus cuerpos, pero confundidas en dolor sus almas, se dieron los amantes,
 los padres, un abrazo de desesperación, y nació entonces, de la muerte 
 del hijo de la carne, el verdadero amor espiritual. O bien, roto el lazo
 de carne que les unía, respiraron con suspiro de liberación. Porque los
 hombres sólo se aman con amor espiritual cuando han sufrido juntos un 
 mismo dolor, cuando araron durante algún tiempo la tierra pedregosa 
 uncidos al mismo yugo de un dolor común. Entonces se conocieron y se 
 sintieron, y se con-sintieron en su común miseria, se compadecieron y se
 amaron. Porque amar es compadecer, y si a los cuerpos les une el goce, 
 úneles a las almas la pena.

Todo lo cual se siente más clara y más fuertemente aun cuando brota, 
 arraiga y crece uno de esos amores trágicos que tienen que luchar contra
 las diamantinas leyes del Destino, uno de esos amores que nacen a 
 destiempo o desazón, antes o después del momento o fuera de la norma en 
 que el mundo, que es costumbre, los hubiera recibido. Cuantas más 
 murallas pongan el Destino y el mundo y su ley entre los amantes, con 
 tanta más fuerza se sienten empujados el uno al otro, y la dicha de 
 quererse se les amarga y se les acrecienta el dolor de no poder quererse
 a las claras y libremente, y se compadecen desde las raíces del corazón
 el uno del otro, y esta común compasión, que es su común miseria y su 
 felicidad común, da fuego y pábulo a la vez a su amor. Y sufren su gozo 
 gozando su sufrimiento. Y ponen su amor fuera del mundo, y la fuerza de 
 ese pobre amor sufriente bajo el yugo del Destino les hace intuir otro 
 mundo en que no hay más ley que la libertad del amor, otro mundo en que 
 no hay barreras porque no hay carne. Porque nada nos penetra más de la 
 esperanza y la fe en otro mundo que la imposibilidad de que un amor 
 nuestro fructifique de veras en este mundo de carne y de apariencias.

Y el amor maternal, ¿qué es, sino compasión al débil, al desvalido, 
 al pobre niño inerme que necesita de la leche y del regazo de la madre? Y
 en la mujer todo amor es maternal.

Amar en espíritu es compadecer, y quien más compadece más ama. Los 
 hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prójimos, es porque 
 llegaron al fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad, de 
 su nadería, y volviendo luego sus ojos, así abiertos, hacia sus 
 semejantes, los vieron también miserables, aparenciales, anonadables, y 
 los compadecieron y los amaron.

El hombre ansía ser amado, o, lo que es igual, ansía ser compadecido.
 El hombre quiere que se sientan y se compartan sus penas y sus dolores.
 Hay algo más que una artimaña para obtener limosna en eso de los 
 mendigos que a la vera del camino muestran al viandante su llaga o su 
 gangrenoso muñón. La limosna, más bien que socorro para sobrellevar los 
 trabajos de la vida, es compasión. No agradece el pordiosero la limosna 
 al que se la da volviéndole la cara por no verle y para quitárselo de al
 lado, sino que agradece mejor el que se le compadezca no socorriéndole a
 no que socorriéndole no se le compadezca, aunque por otra parte 
 prefiera esto. Ved, si no, con qué complacencia cuenta sus cuitas al que
 se conmueve oyéndoselas. Quiere ser compadecido, amado.

El amor de la mujer, sobre todo, decía que es siempre en su fondo 
 compasivo, es maternal. La mujer se rinde al amante porque le siente 
 sufrir con el deseo. Isabel compadeció a Lorenzo, Julieta a Romeo, 
 Francisca a Pablo. La mujer parece decir: «¡ven, pobrecito, y no sufras 
 tanto por mi causa!» Y por eso es su amor más amoroso y más puro que el 
 del hombre, y más valiente y más largo.

La compasión, es, pues, la esencia del amor espiritual humano, del 
 amor que tiene conciencia de serlo, del amor que no es puramente animal,
 del amor, en fin, de una persona racional. El amor compadece, y 
 compadece más cuanto más ama.

Invirtiendo el nihil volitum quin praecognitum, os dije que nihil cognitum quin praevolitum,
 que no se conoce nada que de un modo o de otro no se haya antes 
 querido, y hasta cabe añadir que no se puede conocer bien nada que no se
 ame, que no se compadezca.

Creciendo el amor, esta ansia ardorosa de más allá y más adentro, va 
 extendiéndose a todo cuanto ve, lo va compadeciendo todo. Según te 
 adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu propia 
 inanidad, que no eres todo lo que no eres, que no eres lo que quisieras 
 ser, que no eres, en fin, más que nonada. Y al tocar tu propia nadería, 
 al no sentir tu fondo permanente, al no llegar ni a tu propia infinitud,
 ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazón de ti 
 propio, y te enciendes en doloroso amor a ti mismo, matando lo que se 
 llama amor propio, y no es sino una especie de delectación sensual de ti
 mismo, algo como un gozarse a sí misma la carne de tu alma.

El amor espiritual a sí mismo, la compasión que uno cobra para 
 consigo, podrá acaso llamarse egotismo; pero es lo más opuesto que hay 
 al egoísmo vulgar. Porque de este amor o compasión a ti mismo, de esta 
 intensa desesperación, porque así como antes de nacer no fuiste, así 
 tampoco después de morir serás, pasas a compadecer, esto es, a amar a 
 todos tus semejantes y hermanos en aparencialidad, miserables sombras 
 que desfilan de su nada a su nada, chispas de conciencia que brillan un 
 momento en las infinitas y eternas tinieblas. Y de los demás hombres, 
 tus semejantes, pasando por los que más semejantes te son, por tus 
 convivientes, vas a compadecer a todos los que viven, y hasta a lo que 
 acaso no vive, pero existe. Aquella lejana estrella que brilla allí 
 arriba durante la noche, se apagará algún día y se hará polvo, y dejará 
 de brillar y de existir. Y como ella, el cielo todo estrellado. ¡Pobre 
 cielo!

Y si doloroso es tener que dejar de ser un día, más doloroso sería 
 acaso seguir siendo siempre uno mismo, y no más que uno mismo, sin poder
 ser a la vez otro, sin poder ser a la vez todo lo demás, sin poder 
 serlo todo.

Si miras al universo lo más cerca y lo más dentro que puedes mirarlo,
 que es en ti mismo; si sientes y no ya sólo contemplas las cosas todas 
 en tu conciencia, donde todas ellas han dejado su dolorosa huella, 
 llegarás al hondón del tedio, no ya de la vida, sino de algo más: al 
 tedio de la existencia, al pozo del vanidad de vanidades. Y así es como 
 llegarás a compadecerlo todo, al amor universal.

Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y extrahumano, 
 viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti 
 mismo, que lo personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto 
 ama, todo cuanto compadece. Sólo compadecemos, es decir, amamos, lo que 
 nos es semejante y en cuanto nos lo es, y tanto más cuanto más se nos 
 asemeja, y así crece nuestra compasión, y con ella nuestro amor a las 
 cosas a medida que descubrimos las semejanzas que con nosotros tienen. O
 más bien es el amor mismo, que de suyo tiende a crecer, el que nos 
 revela las semejanzas esas. Si llego a compadecer y amar a la pobre 
 estrella que desaparecerá del cielo un día, es porque el amor, la 
 compasión, me hace sentir en ella una conciencia, más o menos oscura, 
 que la hace sufrir por no ser más que estrella, y por tener que dejarlo 
 de ser un día. Pues toda conciencia lo es de muerte y de dolor.

Conciencia, conscientia, es conocimiento participado, es con-sentimiento, y con-sentir es com-padecer.

El amor personaliza cuanto ama. Sólo cabe enamorarse de una idea 
 personalizándola. Y cuando el amor es tan grande y tan vivo, y tan 
 fuerte y desbordante que lo ama todo, entonces lo personaliza todo y 
 descubre que el total Todo, que el Universo es Persona también, que 
 tiene una Conciencia, Conciencia que a su vez sufre, compadece y ama, es
 decir, es conciencia. Y a esta Conciencia del Universo, que el amor 
 descubre personalizando cuanto ama, es a lo que llamamos Dios. Y así el 
 alma compadece a Dios y se siente por Él compadecida, le ama y se siente
 por Él amada, abrigando su miseria en el seno de la miseria eterna e 
 infinita, que es al eternizarse e infinitarse la felicidad suprema 
 misma.

Dios es, pues, la personalización del Todo, es la Conciencia eterna e
 infinita del Universo, Conciencia presa de la materia, y luchando por 
 libertarse de ella. Personalizamos al Todo para salvarnos de la nada, y 
 el único misterio verdaderamente misterioso es el misterio del dolor.

El dolor es el camino de la conciencia y es por él como los seres 
 vivos llegan a tener conciencia de sí. Porque tener conciencia de sí 
 mismo, tener personalidad, es saberse y sentirse distinto de los demás 
 seres, y a sentir esta distinción sólo se llega por el choque, por el 
 dolor más o menos grande, por la sensación del propio límite. La 
 conciencia de sí mismo no es sino la conciencia de la propia limitación.
 Me siento yo mismo al sentirme que no soy los demás; saber y sentir 
 hasta donde soy, es saber donde acabo de ser, desde donde no soy.

¿Y cómo saber que se existe no sufriendo poco o mucho? ¿Cómo volver 
 sobre sí, lograr conciencia refleja, no siendo por el dolor? Cuando se 
 goza olvídase uno de sí mismo, de que existe, pasa a otro, a lo ajeno, 
 se en-ajena. Y sólo se ensimisma, se vuelve a sí mismo, a ser él en el 
 dolor.

Nessun maggior dolore
che ricordarsi del tempo felice
nella miseria

hace decir el Dante a Francesca de Rimini (Inferno V,
 121-123); pero si no hay dolor más grande que el de acordarse del 
 tiempo feliz en la desgracia, no hay placer, en cambio, en acordarse de 
 la desgracia en el tiempo de la prosperidad.

«El más acerbo dolor entre los hombres es el de aspirar mucho y no poder nada (πολλὰ φρονέοντα μηδενὸς κρατέειν)»,
 como según Heródoto (lib. IX, cap. 16), dijo un persa a un tebano en un
 banquete. Y así es. Podemos abarcarlo todo o casi todo con el 
 conocimiento y el deseo, nada o casi nada con la voluntad. Y no es la 
 felicidad contemplación, ¡no!, si esa contemplación significa 
 impotencia. Y de este choque entre nuestro conocer y nuestro poder surge
 la compasión.

Compadecemos a lo semejante a nosotros, y tanto más lo compadecemos 
 cuanto más y mejor sentimos su semejanza con nosotros. Y si esta 
 semejanza podemos decir que provoca nuestra compasión, cabe sostener 
 también que nuestro repuesto de compasión, pronto a derramarse sobre 
 todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las cosas con 
 nosotros, el lazo común que nos une con ellas en el dolor.

Nuestra propia lucha por cobrar, conservar y acrecentar la propia 
 conciencia, nos hace descubrir en los forcejeos y movimientos y 
 revoluciones de las cosas todas una lucha por cobrar, conservar o 
 acrecentar conciencia, a la que todo tiende. Bajo los actos de mis más 
 próximos semejantes, los demás hombres, siento —o consiento más bien— un
 estado de conciencia como es el mío bajo mis propios actos. Al oirle un
 grito de dolor a mi hermano, mi propio dolor se despierta y grita en el
 fondo de mi conciencia. Y de la misma manera siento el dolor de los 
 animales y el de un árbol al que le arrancan una rama, sobre todo cuando
 tengo viva la fantasía, que es la facultad de intuimiento, de visión 
 interior.

Descendiendo desde nosotros mismos, desde la propia conciencia 
 humana, que es lo único que sentimos por dentro y en que el sentirse se 
 identifica con el serse, suponemos que tienen alguna conciencia, más o 
 menos oscura, todos los vivientes y las rocas mismas, que también viven.
 Y la evolución de los seres orgánicos no es sino una lucha por la 
 plenitud de conciencia a través del dolor, una constante aspiración a 
 ser otros sin dejar de ser lo que son, a romper sus límites limitándose.

Y este proceso de personalización o de subjetivación de todo lo 
 externo, fenoménico u objetivo, constituye el proceso mismo vital de la 
 filosofía en la lucha de la vida contra la razón y de ésta contra 
 aquélla. Ya lo indicamos en nuestro anterior capítulo, y aquí lo hemos 
 de confirmar desarrollándolo más.

Juan Bautista Vico, con su profunda penetración estética en el alma 
 de la antigüedad, vió que la filosofía espontánea del hombre era hacerse
 regla del universo guiado por istinto d’animazione.
 El lenguaje, necesariamente antropomórfico, mitopeico, engendra el 
 pensamiento. «La sabiduría poética, que fué la primera sabiduría de la 
 gentilidad —nos dice en su Scienza Nuova—,
 debió comenzar por una metafísica no razonada y abstracta, cual es la 
 de los hoy adoctrinados, sino sentida e imaginada, cual debió ser la de 
 los primeros hombres... Esta fué su propia poesía, que les era una 
 facultad connatural, porque estaban naturalmente provistos de tales 
 sentidos y tales fantasías, nacida de ignorancia de las causas, que fué 
 para ellos madre de maravillas en todo, pues ignorantes de todo, 
 admiraban fuertemente. Tal poesía comenzó divina en ellos, porque al 
 mismo tiempo que imaginaban las causas de las cosas, que sentían y 
 admiraban ser dioses... De tal manera, los primeros hombres de las 
 naciones gentiles, como niños del naciente género humano, creaban de sus
 ideas las cosas... De esta naturaleza de cosas humanas quedó la eterna 
 propiedad, explicada con noble expresión por Tácito al decir no 
 vanamente que los hombres aterrados fingunt simul creduntque.»

Y luego Vico pasa a mostrarnos la era de la razón, no ya la de la 
 fantasía, esta edad nuestra en que nuestra mente está demasiado retirada
 de los sentidos, hasta en el vulgo, «con tantas abstracciones como 
 están llenas las lenguas», y nos está «naturalmente negado poder formar 
 la vasta imagen de una tal dama a que se llama Naturaleza simpatética, 
 pues mientras con la boca se la llama así, no hay nada de eso en la 
 mente, porque la mente está en lo falso, en la nada». «Ahora —añade 
 Vico— nos está naturalmente negado poder entrar en la vasta imaginación 
 de aquellos primeros hombres.» Mas, ¿es esto cierto? ¿No seguimos 
 viviendo de las creaciones de su fantasía, encarnadas para siempre en el
 lenguaje, con el que pensamos, o más bien el que en nosotros piensa?

En vano Comte declaró que el pensamiento humano salió ya de la edad 
 teológica y está saliendo de la metafísica para entrar en la positiva; 
 las tres edades coexisten y se apoyan, aun oponiéndose, unas en otras. 
 El flamante positivismo no es sino metafísica cuando deja de negar para 
 afirmar algo, cuando se hace realmente positivo, y la metafísica es 
 siempre, en su fondo, teología, y la teología nace de la fantasía puesta
 al servicio de la vida, que se quiere inmortal.

El sentimiento del mundo, sobre el que se funda la compresión de él, 
 es necesariamente antropomórfico y mitopeico. Cuando alboreó con Tales 
 de Mileto el racionalismo, dejó este filósofo al Océano y Tetis, dioses y
 padres de dioses, para poner al agua como principio de las cosas, pero 
 este agua era un dios disfrazado. Debajo de la naturaleza, φύσις, y del mundo, κόσμος,
 palpitaban creaciones míticas, antropomórficas. La lengua misma lo 
 llevaba consigo. Sócrates distinguía en los fenómenos, según Jenofonte 
 nos cuenta (Memorabilia 1.1.6-9), aquellos al alcance del estudio humano
 y aquellos otros que se han reservado los dioses, y execraba de que 
 Anaxágoras quisiera explicarlo todo racionalmente. Hipócrates, su 
 coetáneo, estimaba ser divinas las enfermedades todas, y Platón creía 
 que el sol y las estrellas son dioses animados, con sus almas (Philebo, 
 16; Leyes, X), y sólo permitía la investigación astronómica hasta que no
 se blasfemara contra esos dioses. Y Aristóteles en su Física, nos dice 
 que llueve Zeus, no para que el trigo crezca, sino por necesidad, ἐξ ἀνάγκης. Intentaron mecanizar o racionalizar a Dios, pero Dios se les rebelaba.

Y el concepto de Dios, siempre redivivo, pues brota del eterno 
 sentimiento de Dios en el hombre, ¿qué es sino la eterna protesta de la 
 vida contra la razón, el nunca vencido instinto de personalización? ¿Y 
 qué es la noción misma de sustancia, sino objetivación de lo más 
 subjetivo, que es la voluntad o la conciencia? Porque la conciencia, aun
 antes de conocerse como razón, se siente, se toca, se es más bien como 
 voluntad, y como voluntad de no morir. De aquí ese ritmo de que 
 hablábamos en la historia del pensamiento. El positivismo nos trajo una 
 época de racionalismo, es decir, de materialismo, mecanicismo o 
 mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo vuelve. ¿Qué 
 han sido los esfuerzos del pragmatismo sino esfuerzos por restaurar la 
 fe en la finalidad humana del universo? ¿Qué son los esfuerzos de un 
 Bergson, v. gr., sobre todo en su obra sobre la evolución creadora, sino
 forcejeos por restaurar al Dios personal y la conciencia eterna? Y es 
 que la vida no se rinde.

Y de nada sirve querer suprimir ese proceso mitopeico o 
 antropomórfico y racionalizar nuestro pensamiento, como si se pensara 
 sólo para pensar y conocer, y no para vivir. La lengua misma, con la que
 pensamos, nos lo impide. La lengua, sustancia del pensamiento, es un 
 sistema de metáforas a base mítica y antropomórfica. Y para hacer una 
 filosofía puramente racional, habría que hacerla por fórmulas 
 algebraicas o crear una lengua —una lengua inhumana, es decir, inapta 
 para las necesidades de la vida— para ella, como lo intentó el Dr. 
 Ricardo Avenarius, profesor de filosofía, en Zürich, en su Crítica de la experiencia pura (Kritik der reinen Erfahrung),
 para evitar los preconceptos. Y este vigoroso esfuerzo de Avenarius, el
 caudillo de los empiriocriticistas, termina en rigor en puro 
 escepticismo. Él mismo nos lo dice al final del prólogo de la 
 susomentada obra: «Ha tiempo que desapareció la infantil confianza de 
 que nos sea dado hallar la verdad; mientras avanzamos, nos damos cuenta 
 de sus dificultades, y con ello del límite de nuestras fuerzas. ¿Y el 
 fin?... ¡Con tal de que lleguemos a ver claro en nosotros mismos!»

¡Ver claro!... ¡ver claro! Sólo vería claro un puro pensador, que en 
 vez de lenguaje usara álgebra, y que pudiese libertarse de su propia 
 humanidad, es decir, un ser insustancial, meramente objetivo, un no ser,
 en fin. Mal que pese a la razón, hay que pensar con la vida, y mal que 
 pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento.

Esa animación, esa personificación va entrañada en nuestro mismo 
 conocer. «¿Quién llueve? ¿quién truena?», pregunta el viejo Estrepsiades
 a Sócrates en Las Nubes, de Aristófanes, y el filósofo le 
 contesta: «No Zeus, sino las nubes.» Y Estrepsiades: «Pero, ¿quién sino 
 Zeus las obliga a marchar?» a lo que Sócrates: «Nada de eso, sino el 
 torbellino etéreo.» «¿El Torbellino? —agrega Estrepsiades—, no lo 
 sabía... No es, pues, Zeus, sino el Torbellino el que en vez de él rige 
 ahora.» Y sigue el pobre viejo personificando y animando al Torbellino; 
 que reina ahora como un rey no sin conciencia de su realeza. Y todos, al
 pasar de un Zeus cualquiera a un cualquier torbellino, de Dios a la 
 materia, v. gr., hacemos lo mismo. Y es porque la filosofía no trabaja 
 sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los sentidos, sino 
 sobre el complejo de ideas, imágenes, nociones, percepciones, etc., 
 incorporadas en el lenguaje, y que nuestros antepasados nos trasmitieron
 con él. Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición 
 social. Nos lo dan hecho.

El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el 
 Universo, ni a ser un fenómeno objetivo más. Quiere salvar su 
 subjetividad vital o pasional haciendo vivo, personal, animado al 
 Universo todo. Y por eso y para eso ha descubierto a Dios y la 
 sustancia, Dios y sustancia que vuelven siempre en su pensamiento de uno
 de otro modo disfrazados. Por ser conscientes nos sentimos existir, que
 es muy otra cosa que sabernos existentes y queremos sentir la 
 existencia de todo lo demás, que cada una de las demás cosas 
 individuales sea también un yo.

El más consecuente, aunque más incongruente y vacilante idealismo, el
 de Berkeley, que negaba la existencia de la materia, de algo inerte y 
 extenso y pasivo, que sea la causa de nuestras sensaciones y el 
 substracto de los fenómenos externos, no es en el fondo más que un 
 absoluto espiritualismo o dinamismo, la suposición de que toda sensación
 nos viene, como de causa, de otro espíritu, esto es, de otra 
 conciencia. Y se da su doctrina en cierto modo la mano con las de 
 Schopenhauer y Hartmann. La doctrina de la Voluntad del primero de estos
 dos y la de lo Inconsciente del otro, están ya en potencia en la 
 doctrina berkeleyana, de que ser es ser percibido. A lo que hay que 
 añadir: y hacer que otro perciba al que es. Y así el viejo adagio de que
 operari sequitur esse, el obrar se sigue
 al ser, hay que modificarlo diciendo que ser es obrar y sólo existe lo 
 que obra, lo activo, y en cuanto obra.

Y por lo que a Schopenhauer hace, no es menester esforzarse en 
 mostrar cómo la voluntad que pone como esencia de las cosas, procede de 
 la conciencia. Y basta leer su libro sobre la voluntad en la Naturaleza,
 para ver cómo atribuía un cierto espíritu y hasta una cierta 
 personalidad a las plantas mismas. Y esa su doctrina le llevó 
 lógicamente al pesimismo, porque lo más propio y más íntimo de la 
 voluntad es sufrir. La voluntad es una fuerza que se siente, esto es, 
 que sufre. Y que goza, añadirá alguien. Pero es que no cabe poder gozar 
 sin poder de sufrir, y la facultad del goce es la misma que la del 
 dolor. El que no sufre tampoco goza, como no siente calor el que no 
 siente frío.

Y es muy lógico también que Schopenhauer, el que de la doctrina 
 voluntarista o de personalización de todo, sacó el pesimismo, sacara de 
 ambas que el fundamento de la moral es la compasión. Sólo que su falta 
 de sentido social e histórico, el no sentir a la humanidad como una 
 persona también, aunque colectiva, su egoísmo, en fin, le impidió sentir
 a Dios, le impidió individualizar y personalizar la Voluntad total y 
 colectiva: la Voluntad del Universo.

Compréndese, por otra parte, su aversión a las doctrinas 
 evolucionistas o trasformistas puramente empíricas, y tal como alcanzó a
 ver expuestas por Lamarck y Darwin, cuya teoría, juzgándola sólo por un
 extenso extracto del Times, calificó de «ramplón empirismo» (platter Empirismus),
 en una de su cartas a Adán Luis von Doss (de 1.º Marzo 1860). Para un 
 voluntarista como Schopenhauer, en efecto, en teoría tan sana y 
 cautelosamente empírica y racional como la de Darwin, quedaba fuera de 
 cuenta el íntimo resorte, el motivo esencial de la evolución. Porque, 
 ¿cuál es, en efecto, la fuerza oculta, el último agente del perpetuarse 
 los organismos y pugnar por persistir y propagarse? La selección, la 
 adaptación, la herencia, no son sino condiciones externas. A esa fuerza 
 íntima, esencial, se le ha llamado voluntad, por suponer nosotros que 
 sea en los demás seres lo que en nosotros mismos sentimos como 
 sentimiento de voluntad, el impulso a serlo todo, a ser también los 
 demás sin dejar de ser lo que somos. Y esa fuerza cabe decir que es lo 
 divino en nosotros, que es Dios mismo, que en nosotros obra porque en 
 nosotros sufre.

Y esa fuerza, esa aspiración a la conciencia, la simpatía nos la hace
 descubrir en todo. Mueve y agita a los más menudos seres vivientes, 
 mueve y agita acaso a las células mismas de nuestro propio organismo 
 corporal, que es una federación más o menos unitaria de vivientes; mueve
 a los glóbulos mismos de nuestra sangre. De vidas se compone nuestra 
 vida, de aspiraciones, acaso en el limbo de la subconsciencia, nuestra 
 aspiración vital. No es un sueño más absurdo que tantos sueños que pasan
 por teorías valederas el de creer que nuestras células, nuestros 
 glóbulos, tengan algo así como una conciencia o base de ella 
 rudimentaria, celular, globular. O que puedan llegar a tenerla. Y ya 
 puestos en la vía de las fantasías, podemos fantasear el que estas 
 células se comunicaran entre sí, y expresara alguna de ellas su creencia
 de que formaban parte de un organismo superior dotado de conciencia 
 colectiva personal. Fantasía que se ha producido más de una vez en la 
 historia del sentimiento humano, al suponer alguien, filósofo o poeta, 
 que somos los hombres a modo de glóbulos de la sangre de un Ser Supremo,
 que tiene su conciencia colectiva personal, la conciencia del universo.

Tal vez la inmensa vía láctea que contemplamos durante las noches 
 claras en el cielo, ese enorme anillo de que nuestro sistema planetario 
 no es sino una molécula, es a su vez una célula del universo, Cuerpo de 
 Dios. Las células todas de nuestro cuerpo conspiran y concurren con su 
 actividad a mantener y encender nuestra conciencia, nuestra alma; y si 
 las conciencias o las almas de todas ellas entrasen enteramente en la 
 nuestra, en la componente, si tuviese yo conciencia de todo lo que en mi
 organismo corporal pasa, sentiría pasar por mí al universo, y se 
 borraría tal vez el doloroso sentimiento de mis límites. Y si todas las 
 conciencias de todos los seres concurren por entero a la conciencia 
 universal, ésta, es decir, Dios, es todo.

En nosotros nacen y mueren a cada instante oscuras conciencias, almas
 elementales, y este nacer y morir de ellas constituye nuestra vida. Y 
 cuando mueren bruscamente, en choque, hacen nuestro dolor. Así en el 
 seno de Dios nacen y mueren —¿mueren?— conciencias, constituyendo sus 
 nacimientos y sus muertes su vida.

Si hay una Conciencia Universal y Suprema, yo soy una idea de ella, y
 ¿puede en ella apagarse del todo idea alguna? Después que yo haya 
 muerto, Dios seguirá recordándome, y el ser yo por Dios recordado, el 
 ser mi conciencia mantenida por la Conciencia Suprema, ¿no es acaso ser?

Y si alguien dijese que Dios ha hecho el universo, se le puede 
 retrucar que también nuestra alma ha hecho nuestro cuerpo tanto más que 
 ha sido por él hecha. Si es que hay alma.

Cuando la compasión, el amor nos revela al universo todo luchando por
 cobrar, conservar y acrecentar su conciencia, por concientizarse más y 
 más cada vez, sintiendo el dolor de las discordancias que dentro de él 
 se producen, la compasión nos revela la semejanza del universo todo con 
 nosotros, que es humano, y nos hace descubrir en él a nuestro Padre, de 
 cuya carne somos carne; el amor nos hace personalizar al todo de que 
 formamos parte.

En el fondo, lo mismo da decir que Dios está produciendo eternamente 
 las cosas, como que las cosas están produciendo eternamente a Dios. Y la
 creencia en un Dios personal y espiritual se basa en la creencia en 
 nuestra propia personalidad y espiritualidad. Porque nos sentimos 
 conciencia, sentimos a Dios conciencia, es decir, persona, y porque 
 anhelamos que nuestra conciencia pueda vivir y ser independientemente 
 del cuerpo, creemos que la persona divina vive y es independientemente 
 del universo, que es su estado de conciencia ad extra.

Claro es que vendrán los lógicos, y nos pondrán todas las evidentes 
 dificultades racionales que de esto nacen; pero ya dijimos que, aunque 
 bajo formas racionales, el contenido de todo esto no es, en rigor, 
 racional. Toda concepción racional de Dios es en sí misma 
 contradictoria. La fe en Dios nace del amor a Dios, creemos que existe 
 por querer que exista, y nace acaso también del amor de Dios a nosotros.
 La razón no nos prueba que Dios exista, pero tampoco que no pueda 
 existir.

Pero más adelante, más sobre esto de que la fe en Dios sea la personalización del universo.

Y recordando lo que en otra parte de esta obra dijimos, podemos decir
 que las cosas materiales en cuanto conocidas, brotan al conocimiento 
 desde el hambre, y del hambre brota el universo sensible o material en 
 que las conglobamos, y las cosas ideales brotan del amor y del amor 
 brota Dios, en quien esas cosas ideales conglobamos, como en Conciencia 
 del Universo. Es la conciencia social, hija del amor, del instinto de 
 perpetuación, la que nos lleva a socializarlo todo, a ver en todo 
 sociedad, y nos muestra, por último, cuán de veras es una Sociedad 
 infinita la Naturaleza toda. Y por lo que a mí hace, he sentido que la 
 Naturaleza es sociedad, cientos de veces al pasearme en un bosque y 
 tener el sentimiento de solidaridad con las encinas, que de alguna 
 oscura manera se daban sentido de mi presencia.

La fantasía que es el sentido social, anima lo inanimado y lo 
 antropomorfiza todo; todo lo humaniza, y aun lo humana. Y la labor del 
 hombre es sobrenaturalizar a la Naturaleza, esto es: divinizarla 
 humanizándola, hacerla humana, ayudarla a que se concientice, en fin. La
 razón, por su parte, mecaniza o materializa.

Y así como se dan unidos y fecundándose mutuamente el individuo —que 
 es, en cierto modo, sociedad— y la sociedad —que es también un 
 individuo— inseparables el uno del otro, y sin que nos quepa decir dónde
 empieza el uno para acabar el otro, siendo más bien aspectos de una 
 misma esencia, así se dan en uno el espíritu, el elemento social que al 
 relacionarnos con lo demás nos hace conscientes, y la materia o elemento
 individual e individuante, y se dan en uno fecundándose mutuamente la 
 razón, la inteligencia y la fantasía, y en uno se dan el Universo y 
 Dios.

* * *

¿Es todo esto verdad? ¿Y qué es verdad? —preguntaré a mi vez como 
 preguntó Pilato. Pero no para volver a lavarme las manos sin esperar 
 respuesta.

¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón, o 
 fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional? 
 ¿No habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón, y 
 acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa 
 realidad si es que sólo por la razón conocemos?

Nuestro deseo de vivir, nuestra necesidad de vida quisiera que fuese 
 verdadero lo que nos hace conservarnos y perpetuarnos, lo que mantiene 
 al hombre y a la sociedad; que fuese verdadera agua el líquido que 
 bebido apaga la sed y porque la apaga, y pan verdadero lo que nos quita 
 el hambre porque nos la quita.

Los sentidos están al servicio del instinto de conservación y cuanto 
 nos satisfaga a esta necesidad de conservarnos, aun sin pasar por los 
 sentidos, es a modo de una penetración íntima de la realidad en 
 nosotros. ¿Es acaso menos real el proceso de asimilación del alimento 
 que el proceso de conocimiento de la cosa alimenticia? Se dirá que 
 comerse un pan no es lo mismo que verlo, tocarlo o gustarlo; que de un 
 modo entra en nuestro cuerpo, mas no por eso en nuestra conciencia. ¿Es 
 verdad esto? ¿El pan que he hecho carne y sangre mía no entra más en mi 
 conciencia de aquel otro al que viendo y tocando digo: Esto es mío? Y a 
 ese pan así convertido en mi carne y sangre y hecho mío, ¿he de negarle 
 la realidad objetiva cuando sólo lo toco?

Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en 
 Dios acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo 
 todo, en cuanto éste también es sociedad.

Dios no es sentido sino en cuanto es vivido, y no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Él. (Mat. IV, 4; Deut. VIII, 3.)

Y esta personalización del todo, del Universo, a que nos lleva el 
 amor, la compasión, es la de una persona que abarca y encierra en sí a 
 las demás personas que la componen.

Es el único modo de dar al Universo finalidad dándole conciencia. 
 Porque donde no hay conciencia no hay tampoco finalidad que supone un 
 propósito. Y la fe en Dios no estriba, como veremos, sino en la 
 necesidad vital de dar finalidad a la existencia, de hacer que responda a
 un propósito. No para comprender el por qué, sino para sentir y sustentar el para qué último, necesitamos a Dios, para dar sentido al Universo.

Y tampoco debe extrañar que se diga que esa conciencia del Universo 
 esté compuesta e integrada por las conciencias de los seres que el 
 Universo forman, por las conciencias de los seres todos, y sea, sin 
 embargo, una conciencia personal distinta de las que la componen. Sólo 
 así se comprende lo de que en Dios seamos, nos movamos y vivamos. Aquel 
 gran visionario que fué Manuel Swedenborg, vió o entrevió esto cuando en
 su libro sobre el cielo y el infierno (De Coelo et Inferno,
 52) nos dice que: «Una entera sociedad angélica aparece a las veces en 
 forma de un solo ángel, como el Señor me ha permitido ver. Cuando el 
 Señor mismo aparece en medio de los ángeles, no lo hace acompañado de 
 una multitud, sino como un solo ser en forma angélica. De aquí que en la
 Palabra se le llama al Señor un ángel, y que así es llamada una 
 sociedad entera. Miguel, Gabriel y Rafael no son sino sociedades 
 angélicas así llamadas por las funciones que llenan».

¿No es que acaso vivimos y amamos, esto es, sufrimos y compadecemos 
 en esa Gran Persona envolvente a todos, las personas todas que sufrimos y
 compadecemos y los seres todos que luchan por personalizarse, por 
 adquirir conciencia de su dolor y de su limitación? ¿Y no somos acaso 
 ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos da la
 existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y sentidos? Y
 más adelante nos dice este mismo visionario, a su manera imaginativa, 
 que cada ángel, cada sociedad de ángeles y el cielo todo contemplado de 
 consuno, se presentan en forma humana, y que por virtud de esta su 
 humana forma, lo rige el Señor como a un solo hombre.

«Dios no piensa, crea; no existe, es eterno», escribió Kierkegaard (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift); pero es acaso más exacto decir con Mazzini, el místico de la ciudad italiana, que «Dios es grande porque piensa obrando» (Ai giovani d’Italia),
 porque en Él pensar es crear y hace existir a aquello que piensa 
 existente con sólo pensarlo, y es lo imposible lo impensable por Dios. 
 ¿No se dice en la Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con 
 su pensamiento, que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y 
 olvida Dios lo que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la 
 Suprema Conciencia los pensamientos todos que por ella pasan una vez? En
 Él, que es eterno, ¿no se eterniza toda existencia?

Es tal nuestro anhelo de salvar a la conciencia, de dar finalidad 
 personal y humana al Universo y a la existencia, que hasta en un 
 supremo, dolorosísimo y desgarrador sacrificio llegaríamos a oir que se 
 nos dijese que si nuestra conciencia se desvanece es para ir a 
 enriquecer la Conciencia infinita y eterna, que nuestras almas sirven de
 alimento al Alma Universal. Enriquezco, sí, a Dios, porque antes de yo 
 existir no me pensaba como existente, porque soy uno más, uno más aunque
 sea entre infinitos, que como habiendo vivido y sufrido y amado 
 realmente, quedo en su seno. Es el furioso anhelo de dar finalidad al 
 Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a 
 creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios, en una palabra. 
 ¡A crearle, sí! Lo que no debe escandalizar se diga ni al más piadoso 
 teísta. Porque creer en Dios es en cierto modo crearle, aunque Él nos 
 cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo.

Hemos creado a Dios para salvar al Universo de la nada, pues lo que 
 no es conciencia y conciencia eterna, consciente de su eternidad y 
 eternamente consciente, no es nada más que apariencia. Lo único de veras
 real es lo que siente, sufre, compadece, ama y anhela, es la 
 conciencia; lo único sustancial es la conciencia. Y necesitamos a Dios 
 para salvar la conciencia; no para pensar la existencia, sino para 
 vivirla; no para saber por qué y cómo es, sino para sentir para qué es. 
 El amor es un contrasentido si no hay Dios.

Veamos ahora eso de Dios, lo del Dios lógico o Razón Suprema, y lo del Dios biótico o cordial, esto es, el Amor Supremo.

VIII. De Dios a Dios

No creo que sea violentar la verdad el decir que el sentimiento 
 religioso es sentimiento de divinidad, y que sólo con violencia del 
 corriente lenguaje humano puede hablarse de religión atea. Aunque es 
 claro que todo dependerá del concepto que de Dios nos formemos. Concepto
 que depende a su vez del de divinidad.

Conviénenos, en efecto, comenzar por el sentimiento de divinidad, 
 antes de mayusculizar el concepto de esta cualidad, y, articulándola, 
 convertirla en la Divinidad, esto es, en Dios. Porque el hombre ha ido a
 Dios por lo divino más bien que ha deducido lo divino de Dios.

Ya antes, en el curso de estas algo errabundas y a la par insistentes
 reflexiones sobre el sentimiento trágico de la vida, recordé el timor fecit deos
 de Estacio para corregirlo y limitarlo. Ni es cosa de trazar una vez 
 más el proceso histórico por que los pueblos han llegado al sentimiento y
 al concepto de un Dios personal como el del cristianismo. Y digo los 
 pueblos y no los individuos aislados, porque si hay sentimiento y 
 concepto colectivo, social, es el de Dios, aunque el individuo lo 
 individualice luego. La filosofía puede tener, y de hecho tiene, un 
 origen individual; la teología es necesariamente colectiva.

La doctrina de Schleiermacher que pone el origen, o más bien la 
 esencia del sentimiento religioso, en el inmediato y sencillo 
 sentimiento de dependencia, parece ser la explicación más profunda y 
 exacta. El hombre primitivo, viviendo en sociedad, se siente depender de
 misteriosas potencias que invisiblemente le rodean, se siente en 
 comunión social, no sólo con sus semejantes, los demás hombres, sino con
 la Naturaleza toda animada e inanimada, lo que no quiere decir otra 
 cosa sino que lo personaliza todo. No sólo tiene él conciencia del 
 mundo, sino que se imagina que el mundo tiene también conciencia como 
 él. Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le 
 entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube 
 tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del 
 hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la 
 Naturaleza, ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre 
 la realidad y la imaginación.

No fué, pues, lo divino, algo objetivo, sino la subjetividad de la 
 conciencia proyectada hacia fuera, la personalización del mundo. El 
 concepto de divinidad surgió del sentimiento de ella, y el sentimiento 
 de divinidad no es sino el mismo oscuro y naciente sentimiento de 
 personalidad vertido a lo de fuera. Ni cabe en rigor decir fuera y 
 dentro, objetivo y subjetivo, cuando tal distinción no era sentida, y 
 siendo como es, de esa indistinción de donde el sentimiento y el 
 concepto de divinidad proceden. Cuanto más clara la conciencia de la 
 distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, tanto más oscuro el 
 sentimiento de divinidad en nosotros.

Hase dicho, y al parecer con entera razón, que el paganismo helénico 
 es, más bien que politeísta, panteísta. La creencia en muchos dioses, 
 tomando el concepto de Dios como hoy le tomamos, no sé que haya existido
 en cabeza humana. Y si por panteísmo se entiende la doctrina no de que 
 todo y cada cosa es Dios —proposición para mí impensable—, sino de que 
 todo es divino, sin gran violencia cabe decir que el paganismo era 
 politeísta. Los dioses, no sólo se mezclaban entre los hombres, sino que
 se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales,
 y los hombres mortales engendraban en las diosas a semi-dioses. Y si 
 hay semi-dioses, esto es, semi-hombres, es tan sólo porque lo divino y 
 lo humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo no 
 era sino su humanización. Y decir que el Sol era un dios, equivalía a 
 decir que era un hombre, una conciencia humana más o menos agrandada y 
 sublimada. Y esto vale desde el fetichismo hasta el paganismo helénico.

En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres, era 
 en que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal,
 y divinizar a un hombre, considerarle como a un Dios, era estimar que, 
 en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que 
 fueron vivos al reino de los muertos. Y este es un punto importantísimo 
 para estimar el valor de lo divino.

En aquellas repúblicas de dioses había siempre algún dios máximo, 
 algún verdadero monarca. La monarquía divina fué la que, por el 
 monocultismo llevó a los pueblos al monoteísmo. Monarquía y monoteísmo 
 son, pues, cosas gemelas. Zeus, Júpiter, iba en camino de convertirse en
 dios único, como en dios único, primero del pueblo de Israel, después 
 de la humanidad y, por último, del universo todo, se convirtió Jahvé, 
 que empezó siendo uno de entre tantos dioses.

Como la monarquía, tuvo el monoteísmo un origen guerrero. «Es en la marcha y en tiempo de guerra —dice Robertson Smith, The Prophets of Israel,
 lect. I— cuando un pueblo nómada siente la instante necesidad de una 
 autoridad central, y así ocurrió que, en los primeros comienzos de la 
 organización nacional en torno al santuario del arca, Israel se creyó la
 hueste de Jehová. El nombre mismo de Israel es marcial y significa Dios pelea, y Jehová es en el Viejo Testamento Iahwé Zebahât,
 el Jehová de los ejércitos de Israel. Era en el campo de batalla donde 
 se sentía más claramente la presencia de Jehová; pero en las naciones 
 primitivas, el caudillo de tiempo de guerra es también el juez natural 
 en tiempo de paz.»

Dios, el Dios único, surgió, pues, del sentimiento de divinidad en el
 hombre como Dios guerrero, monárquico y social. Se reveló al pueblo, no
 a cada individuo. Fué el Dios de un pueblo y exigía celoso se le 
 rindiese culto a él solo, y de este monocultismo se pasó al monoteísmo, 
 en gran parte por la acción individual, más filosófica acaso que 
 teológica, de los profetas. Fué, en efecto, la actividad individual de 
 los profetas lo que individualizó la divinidad. Sobre todo al hacerla 
 ética.

Y de este Dios surgido así en la conciencia humana a partir del 
 sentimiento de divinidad, apoderóse luego la razón, esto es, la 
 filosofía, y tendió a definirlo, a convertirlo en idea. Porque definir 
 algo es idealizarlo, para lo cual hay que prescindir de su elemento 
 inconmensurable o irracional, de su fondo vital. Y el Dios sentido, la 
 divinidad sentida como persona y conciencia única fuera de nosotros, 
 aunque envolviéndonos y sosteniéndonos, se convirtió en la idea de Dios.

El Dios lógico, racional, el ens summum, el primum movens,
 el Ser Supremo de la filosofía teológica, aquel a que se llega por los 
 tres famosos caminos de negación, eminencia y causalidad, viae negationis,
 eminentiae, causalitatis, no es más que una idea de Dios, algo 
 muerto. Las tradicionales y tantas veces debatidas pruebas de su 
 existencia no son, en el fondo, sino un intento vano de determinar su 
 esencia; porque, como hacía muy bien notar Vinet, la existencia se saca 
 de la esencia; y decir que Dios existe, sin decir qué es Dios y cómo es,
 equivale a no decir nada.

Y este Dios, por eminencia y negación o remoción de cualidades 
 finitas, acaba por ser un Dios impensable, una pura idea, un Dios de 
 quien, a causa de su excelencia misma ideal, podemos decir que no es 
 nada, como ya definió Escoto Eriúgena: Deus propter excellentiam non inmerito nihil vocatur.
 O con frase del falso Dionisio Areopagita, en su epístola 5: «La divina
 tiniebla es la luz inaccesible en la que se dice habita Dios». El Dios 
 antropomórfico y sentido, al ir purificándose de atributos humanos, y 
 como tales finitos y relativos y temporales, se evapora en el Dios del 
 deísmo o del panteísmo.

Las supuestas pruebas clásicas de la existencia de Dios refiérense 
 todas a este Dios-Idea, a este Dios lógico, al Dios por remoción, y de 
 aquí que en rigor no prueben nada, es decir, no prueban más que la 
 existencia de esa idea de Dios.

Era yo un mozo que empezaba a inquietarme de estos eternos problemas,
 cuando en cierto libro, de cuyo autor no quiero acordarme, leí esto: 
 «Dios es una gran equis sobre la barrera última de los conocimientos 
 humanos; a medida que la ciencia avanza, la barrera se retira». Y 
 escribí al margen: «De la barrera acá, todo se explica sin Él; de la 
 barrera allá, ni con Él ni sin Él; Dios, por lo tanto, sobra». Y en 
 respecto al Dios-Idea, al de las pruebas, sigo en la misma sentencia. 
 Atribúyese a Laplace la frase de que no había necesitado de la hipótesis
 de Dios para construir su sistema del origen del Universo, y así es
 muy cierto. La idea de Dios en nada nos ayuda para comprender mejor la 
 existencia, la esencia y la finalidad del Universo.

No es más concebible el que haya un Ser Supremo infinito, absoluto y 
 eterno, cuya esencia desconocemos, y que haya creado el Universo, que el
 que la base material del Universo mismo, su materia, sea eterna e 
 infinita y absoluta. En nada comprendemos mejor la existencia del mundo 
 con decirnos que lo crió Dios. Es una petición de principio o una 
 solución meramente verbal para encubrir nuestra ignorancia. En rigor, 
 deducimos la existencia del Creador del hecho de que lo creado existe, y
 no se justifica racionalmente la existencia de Aquél; de un hecho no se
 saca una necesidad, o es necesario todo.

Y si del modo de ser del Universo, pasamos a lo que se llama el orden
 y que se supone necesita un ordenador, cabe decir que orden es lo que 
 hay y no concebimos otro. La prueba esa del orden del Universo, implica 
 un paso del orden ideal al real, un proyectar nuestra mente afuera, un 
 suponer que la explicación racional de una cosa produce la cosa misma. 
 El arte humano, aleccionado por la Naturaleza, tiene un hacer consciente
 con que comprende el modo de hacer, y luego trasladamos este hacer 
 artístico y consciente a una conciencia de un artista, que no se sabe de
 qué naturaleza aprendió su arte.

La comparación ya clásica con el reloj y el relojero, es inaplicable a
 un Ser absoluto, infinito y eterno. Es, además, otro modo de no 
 explicar nada. Porque decir que el mundo es como es y no de otro modo 
 porque Dios así lo hizo, mientras no sepamos por qué razón lo hizo así, 
 no es decir nada. Y si sabemos la razón de haberlo así hecho Dios, éste 
 sobra, y la razón basta. Si todo fuera matemáticas, si no hubiese 
 elemento irracional, no se habría acudido a esa explicación de un Sumo 
 Ordenador, que no es sino la razón de lo irracional y otra tapadera de 
 nuestra ignorancia. Y no hablemos de aquella ridícula ocurrencia de que,
 echando al azar caracteres de imprenta, no puede salir compuesto el Quijote. Saldría compuesta cualquier otra cosa que llegaría a ser un Quijote para los que a ella tuviesen que atenerse y en ella se formasen y formaran parte de ella.

Esa ya clásica supuesta prueba redúcese, en el fondo, a hipostatizar o
 sustantivar la explicación o razón de un fenómeno, a decir que la 
 Mecánica hace el movimiento, la Biología la vida, la Filología el 
 lenguaje, la Química los cuerpos, sin más que mayusculizar la ciencia y 
 convertirla en una potencia distinta de los fenómenos de que la 
 extraemos y distinta de nuestra mente que la extrae. Pero a ese Dios así
 obtenido, y que no es sino la razón hipostatizada y proyectada al 
 infinito, no hay manera de sentirlo como algo vivo y real y ni aun de 
 concebirlo sino como una mera idea que con nosotros morirá.

Pregúntase, por otra parte, si una cosa cualquiera imaginada pero no 
 existente, no existe porque Dios no lo quiere, o no lo quiere Dios 
 porque no existe, y respecto a lo imposible, si es que no puede ser 
 porque Dios así lo quiere, o no lo quiere Dios porque ello en sí y por 
 su absurdo mismo no puede ser. Dios tiene que someterse a la ley lógica 
 de contradicción, y no puede hacer, según los teólogos, que dos más dos 
 hagan más o menos que cuatro. La ley de la necesidad está sobre Él o es 
 Él mismo. Y en el orden moral se pregunta si la mentira, o el homicidio,
 o el adulterio, son malos porque así lo estableció o si lo estableció 
 así porque ello es malo. Si lo primero, Dios o es un Dios caprichoso y 
 absurdo que establece una ley pudiendo haber establecido otra, u obedece
 a una naturaleza y esencia intrínseca de las cosas mismas independiente
 de él, es decir, de su voluntad soberana; y si es así, si obedece a una
 razón de ser de las cosas, esta razón, si la conociésemos, nos bastaría
 sin necesidad alguna de más Dios, y no conociéndola, ni Dios tampoco 
 nos aclara nada. Esa razón estaría sobre Dios. Ni vale decir que esa 
 razón es Dios mismo, razón suprema de las cosas. Una razón así, 
 necesaria, no es algo personal. La personalidad la da la voluntad. Y es 
 este problema de las relaciones entre la razón, necesariamente 
 necesaria, de Dios y su voluntad, necesariamente libre, lo que hará 
 siempre del Dios lógico o aristotélico un Dios contradictorio.

Los teólogos escolásticos no han sabido nunca desenredarse de las 
 dificultades en que se veían metidos al tratar de conciliar la libertad 
 humana con la presciencia divina y el conocimiento que Dios tiene de lo 
 futuro contingente y libre; y es porque, en rigor, el Dios racional es 
 completamente inaplicable a lo contingente, pues que la noción de 
 contingencia no es en el fondo sino la noción de irracionalidad. El Dios
 racional es forzosamente necesario en su ser y en su obrar, no puede 
 hacer en cada caso sino lo mejor, y no cabe que haya varias cosas 
 igualmente mejores, pues entre infinitas posibilidades sólo hay una que 
 sea la más acomodada a su fin, como entre las infinitas líneas que 
 pueden trazarse de un punto a otro sólo hay una recta. Y el Dios 
 racional, el Dios de la razón, no puede menos sino seguir en cada caso 
 la línea recta, la más conducente al fin que se propone, fin necesario 
 como es necesaria la única recta dirección que a él conduce. Y así la 
 divinidad de Dios es sustituída por su necesidad. Y en la necesidad de 
 Dios perece su voluntad libre, es decir, su personalidad consciente. El 
 Dios que anhelamos, el Dios que ha de salvar nuestra alma de la nada, el
 Dios inmortalizador, tiene que ser un Dios arbitrario.

Y es que Dios no puede ser Dios porque piensa, sino porque obra, 
 porque crea; no es un Dios contemplativo, sino activo. Un Dios Razón, un
 Dios teórico o contemplativo, como es el Dios éste del racionalismo 
 teológico, es un Dios que se diluye en su propia contemplación. A este 
 Dios corresponde, como veremos, la visión beatífica como expresión 
 suprema de la felicidad eterna. Un Dios quietista, en fin, como es 
 quietista por su esencia misma la razón.

Queda la otra famosa prueba, la del consentimiento, supuesto unánime,
 de los pueblos todos en creer en un Dios. Pero esta prueba no es en 
 rigor racional ni a favor del Dios racional que explica el Universo, 
 sino del Dios cordial que nos hace vivir. Sólo podríamos llamarla 
 racional en el caso de que creyésemos que la razón es el consentimiento,
 más o menos unánime, de los pueblos, el sufragio universal, en el caso 
 de que hiciésemos razón a la vox populi que se dice ser vox Dei.

Así lo creía aquel trágico y ardiente Lamennais, el que dijo que la 
 vida y la verdad no son sino una sola y misma cosa —¡ojalá!—, y que 
 declaró a la razón una, universal, perpetua y santa. (Essai sur l’indifférence, IVe
 partie, chap. VIII). Y glosó el «o hay que creer a todos o a ninguno» —aut omnibus credendum est aut nemini—,
 de Lactancio, y aquello de Heráclito de que toda opinión individual es 
 falible, y lo de Aristóteles de que la más fuerte prueba es el 
 consentimiento de los hombres todos, y sobre todo lo de Plinio (in Paneg. Trajani LXII) de que ni engaña uno a todos ni todos a uno —nemo omnes, neminem omnes fefellerunt.— ¡Ojalá! Y así se acaba en lo de Cicerón (De natura deorum, lib. III, cap. II, 5 y 6) de que hay que creer a nuestros mayores, aun sin que nos den razones maioribus autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere.

Sí, supongamos que es universal y constante esa opinión de los 
 antiguos que nos dice que lo divino penetra a la Naturaleza toda, y que 
 sea un dogma paternal, πάτριος δόξα, como dice Aristóteles (Metaphysica
 lib. VII, cap. VII); eso probaría sólo que hay un motivo que lleva a 
 los pueblos y los individuos —sean todos o casi todos o muchos— a creer 
 en un Dios. Pero, ¿no es que hay acaso ilusiones y falacias que se 
 fundan en la naturaleza misma humana? ¿No empiezan los pueblos todos por
 creer que el Sol gira en torno de ellos? ¿Y no es natural que 
 propendamos todos a creer lo que satisface nuestro anhelo? ¿Diremos con 
 W. Hermann (v. Christliche systematische Dogmatik, en el tomo Systematische christliche Religion, de la colección Die Kultur der Gegenwart,
 editada por P. Hinneberg), «que si hay un Dios, no se ha dejado sin 
 indicársenos de algún modo, y quiere ser hallado por nosotros»?

Piadoso deseo, sin duda, pero no razón en su estricto sentido, como 
 no le apliquemos la sentencia agustiniana, que tampoco es razón, de 
 «pues que me buscas, es que me encontraste», creyendo que es Dios quien 
 hace que le busquemos.

Ese famoso argumento del consentimiento supuesto unánime de los 
 pueblos, que es el que con un seguro instinto más emplearon los 
 antiguos, no es, en el fondo y trasladado de la colectividad del 
 individuo, sino la llamada prueba moral, la que Kant, en su Crítica de la razón práctica,
 empleó, la que se saca de nuestra conciencia —o más bien de nuestro 
 sentimiento de la divinidad—, y que no es una prueba estricta y 
 específicamente racional, sino vital, y que no puede ser aplicada al 
 Dios lógico, al ens summum, al Ser 
 simplicísimo y abstractísimo, al primer motor inmóvil e impasible, al 
 Dios Razón, en fin, que ni sufre ni anhela, sino al Dios biótico, al Ser
 complejísimo y concretísimo, al Dios paciente que sufre y anhela en 
 nosotros y con nosotros, al Padre de Cristo, al que no se puede ir sino 
 por el Hombre, por su Hijo (v. Juan, XIV, 6), y cuya revelación es 
 histórica, o si se quiere anecdótica, pero no filosófica, no categórica.

El consentimiento unánime —¡supongámoslo así!— de los pueblos, o sea 
 el universal anhelo de las almas todas humanas que llegaron a la 
 conciencia de su humanidad que quiere ser fin y sentido del Universo, 
 ese anhelo, que no es sino aquella esencia misma del alma, que consiste 
 en su conato por persistir eternamente y porque no se rompa la 
 continuidad de la conciencia, nos lleva al Dios humano, antropomórfico, 
 proyección de nuestra conciencia a la Conciencia del Universo, al Dios 
 que da finalidad y sentido humanos al Universo y que no es el ens summum, el primum movens
 ni el creador del Universo, no es la Idea-Dios. Es un Dios vivo, 
 subjetivo —pues que no es sino la subjetividad objetivada o la 
 personalidad universalizada—, que es más que mera idea, y antes que 
 razón es voluntad. Dios es Amor, esto es, Voluntad. La razón, el Verbo, 
 deriva de Él; pero Él, el Padre, es, ante todo, Voluntad.

«No cabe duda alguna —escribe Ritschl (Rechtfertigung und Versöhnung,
 III, cap. V)—, que la personalidad espiritual de Dios se estimaba muy 
 imperfectamente en la antigua teología al limitarla a las funciones de 
 conocer y querer. La concepción religiosa no puede menos de aplicar a 
 Dios también el atributo del sentimiento espiritual. Pero la antigua 
 teología ateníase a la impresión de que el sentimiento y el afecto son 
 notas de una personalidad limitada y creada, y trasformaba la concepción
 religiosa de la felicidad de Dios, v. gr., en el eterno conocerse a sí 
 mismo, y la del odio en el habitual propósito de castigar el pecado.» 
 Sí, aquel Dios lógico, obtenido via negationis,
 era un Dios que, en rigor, ni amaba ni odiaba, porque ni gozaba ni 
 sufría, un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia
 racional o matemática, esto es, una injusticia.

Los atributos del Dios vivo, del Padre de Cristo, hay que deducirlos 
 de su revelación histórica en el Evangelio y en la conciencia de cada 
 uno de los creyentes cristianos, y no de razonamientos metafísicos que 
 sólo llevan al Dios-Nada de Escoto Eriúgena, al Dios racional o 
 panteístico, al Dios ateo, en fin, a la Divinidad despersonalizada.

Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de 
 razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más
 bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar 
 por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle. 
 El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento 
 que poco o nada tiene de racional. Porque Dios es indefinible. Querer 
 definir a Dios, es pretender limitarlo en nuestra mente; es decir, 
 matarlo. En cuanto tratamos de definirlo, nos surge la nada.

La idea de Dios de la pretendida teodicea racional, no es más que una hipótesis, como, por ejemplo, la idea del éter.

Éste, el éter, en efecto, no es sino una entidad supuesta, y que no 
 tiene valor sino en cuanto explica lo que por ella tratamos de 
 explicarnos: la luz, o la electricidad, o la gravitación universal, y 
 sólo en cuanto no se pueda explicar estos hechos de otro modo. Y así, la
 idea de Dios es una hipótesis también que sólo tiene valor en cuanto 
 con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la 
 existencia y esencia del Universo, y mientras no se expliquen mejor de 
 otro modo. Y como en realidad no nos la explicamos ni mejor ni peor con 
 esa idea que sin ella, la idea de Dios, suprema petición de principio, 
 marra.

Pero si el éter no es sino una hipótesis para explicar la luz, el 
 aire, en cambio, es una cosa inmediatamente sentida; y aunque con él no 
 nos explicásemos el sonido, tendríamos siempre su sensación directa, 
 sobre todo la de su falta, en momentos de ahogo, de hambre de aire. Y de
 la misma manera, Dios mismo, no ya la idea de Dios, puede llegar a ser 
 una realidad inmediatamente sentida; y aunque no nos expliquemos con su 
 idea ni la existencia ni la esencia del Universo, tenemos a las veces el
 sentimiento directo de Dios, sobre todo en los momentos de ahogo 
 espiritual. Y este sentimiento, obsérvese bien, porque en esto estriba 
 todo lo trágico de él y el sentimiento trágico todo de la vida, es un 
 sentimiento de hambre de Dios, de carencia de Dios. Creer en Dios es, en
 primera instancia, y como veremos, querer que haya Dios, no poder vivir
 sin Él.

Mientras peregriné por los campos de la razón a busca de Dios, no 
 pude encontrarle porque la idea de Dios no me engañaba, ni pude tomar 
 por Dios a una idea, y fué entonces, cuando erraba por los páramos del 
 racionalismo, cuando me dije que no debemos buscar más consuelo que la 
 verdad, llamando así a la razón, sin que por eso me consolara. Pero al 
 ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte y en la 
 desesperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios, y 
 el ahogo de espíritu me hizo sentir con su falta, su realidad. Y quise 
 que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe, sino que más bien 
 sobre-existe, y está sustentando nuestra existencia, existiéndonos.

Dios, que es el Amor, el Padre del Amor, es hijo del amor en 
 nosotros. Hay hombres ligeros y exteriores, esclavos de la razón que nos
 exterioriza, que creen haber dicho algo con decir que lejos de haber 
 hecho Dios al hombre a su imagen y semejanza, es el hombre el que a su 
 imagen y semejanza se hace sus dioses o su Dios, sin reparar, los muy 
 livianos, que si esto segundo es, como realmente es, así, se debe a que 
 no es menos verdad lo primero. Dios y el hombre se hacen mutuamente, en 
 efecto; Dios se hace o se revela en el hombre, y el hombre se hace en 
 Dios, Dios se hizo a sí mismo, Deus ipse se fecit, dijo Lactancio (Divinarum institutionum,
 II, 8), y podemos decir que se está haciendo, y en el hombre y por el 
 hombre. Y si cada cual de nosotros, en el empuje de su amor, en su 
 hambre de divinidad, se imagina a Dios a su medida, y a su medida se 
 hace Dios para él, hay un Dios colectivo, social, humano, resultante de 
 las imaginaciones todas humanas que le imaginan. Porque Dios es y se 
 revela en la colectividad. Y es Dios la más rica y más personal 
 concepción humana.

Nos dijo el Maestro de divinidad que seamos perfectos como es perfecto nuestro Padre que está en los cielos (Mat.,
 V, 48), y en el orden del sentir y el pensar nuestra perfección 
 consiste en ahincarnos porque nuestra imaginación llegue a la total 
 imaginación de la humanidad de que formamos, en Dios, parte.

Conocida es la doctrina lógica de la contraposición entre la 
 extensión y la comprensión de un concepto, y como a medida que la una 
 crece, la otra mengua. El concepto más extenso y a la par menos 
 comprensivo, es el de ente o cosa que abarca todo lo existente y no 
 tiene más nota que la de ser, y el concepto más comprensivo y el menos 
 extenso es el del universo, que sólo a sí mismo se aplica y comprende 
 todas las notas existentes. Y el Dios lógico o racional, el Dios 
 obtenido por vía de negación, el ente sumo, se sume, como realidad, en 
 la nada, pues el ser puro y la pura nada, según enseñaba Hegel, se 
 identifican. Y el Dios cordial o sentido, el Dios de los vivos, es el 
 Universo mismo personalizado, es la conciencia del Universo.

Un Dios universal y personal, muy otro que el Dios individual del rígido monoteísmo metafísico.

Debo aquí advertir una vez más cómo opongo la individualidad a la 
 personalidad, aunque se necesiten una a otra. La individualidad es, si 
 puedo así expresarme, el continente y la personalidad el contenido, o 
 podría también decir en un cierto sentido que mi personalidad es mi 
 comprensión, lo que comprendo y encierro en mí —y que es de una cierta 
 manera todo el Universo—, y mi individualidad es mi extensión; lo uno, 
 lo infinito mío, y lo otro, mi finito. Cien tinajas de fuerte casco de 
 barro están vigorosamente individualizadas, pero pueden ser iguales y 
 vacías, o a lo sumo llenas del mismo líquido homogéneo, mientras que dos
 vejigas de membrana sutilísima, a través de la cual se verifica activa 
 ósmosis y exósmosis pueden diferenciarse fuertemente y estar llenas de 
 líquidos muy complejos. Y así puede uno destacarse fuertemente de otros,
 en cuanto individuo, siendo como un crustáceo espiritual, y ser 
 pobrísimo de contenido diferencial. Y sucede más aún, y es que cuanta 
 más personalidad tiene uno, cuanta mayor riqueza interior, cuanto más 
 sociedad es en sí mismo, menos rudamente se divide de los demás. Y de la
 misma manera, el rígido Dios del deísmo, del monoteísmo aristotélico, 
 el ens summum, es un ser en quien la 
 individualidad, o más bien la simplicidad, ahoga a la personalidad. La 
 definición le mata, porque definir es poner fines, es limitar, y no cabe
 definir lo absolutamente indefinible. Carece ese Dios de riqueza 
 interior; no es sociedad en sí mismo. Y a esto obvió la revelación vital
 con la creencia en la Trinidad que hace de Dios una sociedad, y hasta 
 una familia en sí, y no ya un puro individuo. El Dios de la fe es 
 personal; es persona, porque incluye tres personas, puesto que la 
 personalidad no se siente aislada. Una persona aislada deja de serlo. ¿A
 quién, en efecto, amaría? Y si no ama, no es persona. Ni cabe amarse a 
 sí mismo siendo simple y sin desdoblarse por el amor.

Fué el sentir a Dios como a Padre lo que trajo consigo la fe en la 
 Trinidad. Porque un Dios Padre no puede ser un Dios soltero, esto es, 
 solitario. Un padre es siempre padre de familia. Y el sentir a Dios como
 Padre, ha sido una perenne sugestión a concebirlo, no ya 
 antropomórficamente, es decir, como a hombre —ánthropos— sino andromórficamente, como a varón —aner—. A Dios Padre, en efecto, concíbelo la imaginación popular cristiana como a un varón. Y es porque el hombre, homo, ἄνθρωπος, no se nos presenta sino como varón, vir, ἀνήρ, o como mujer, mulier, γυνή.
 A lo que puede añadirse el niño, que es neutro. Y de aquí para 
 completar con la imaginación la necesidad sentimental de un Dios hombre 
 perfecto, esto es, familia, el culto al Dios Madre, a la Virgen María, y
 el culto al niño Jesús.

El culto a la Virgen, en efecto, la mariolatría, que ha ido poco a 
 poco elevando en dignidad lo divino de la Virgen, hasta casi deificarla,
 no responde sino a la necesidad sentimental de que Dios sea hombre 
 perfecto, de que entre la feminidad en Dios. Desde la expresión de Madre
 de Dios, θεοτόκος, deipara,
 ha ido la piedad católica exaltando a la Virgen María hasta declararla 
 corredentora y proclamar dogmática su concepción sin mancha de pecado 
 original, lo que la pone ya entre la Humanidad y la Divinidad y más 
 cerca de ésta que de aquélla. Y alguien ha manifestado su sospecha de 
 que, con el tiempo, acaso se llegue a hacer de ella algo así como una 
 persona divina más.

Y tal vez no por esto la Trinidad se convirtiese en Cuaternidad. Si πνεῦμα,
 espíritu en griego, en vez de ser neutro fuese femenino, ¿quién sabe si
 no se hubiese hecho ya de la Virgen María una encarnación o humanación 
 del Espíritu Santo? El texto del Evangelio según Lucas, en el versillo 
 35 del cap. I, donde se narra la Anunciación por el ángel Gabriel que le
 dice: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti», πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ,
 habría bastado para una encendida piedad que sabe siempre plegar a sus 
 deseos la especulación teológica. Y habríase hecho un trabajo dogmático 
 paralelo al de la divinización de Jesús, el Hijo, y su identificación 
 con el Verbo.

De todos modos, el culto a la Virgen, a lo eterno femenino, o más 
 bien a lo divino femenino, a la maternidad divina, acude a completar la 
 personalización de Dios haciéndole familia.

En uno de mis libros (Vida de Don Quijote y Sancho, 
 segunda parte, cap. LXVII) he dicho que «Dios era y es en nuestras 
 mentes masculino. Su modo de juzgar y condenar a los hombres, modo de 
 varón, no de persona humana por encima de sexo; modo de Padre. Y para 
 compensarlo hacía falta la Madre, la Madre que perdona siempre, la Madre
 que abre siempre los brazos al hijo cuando huye éste de la mano 
 levantada o del ceño fruncido del irritado padre; la madre en cuyo 
 regazo se busca como consuelo una oscura remembranza de aquella tibia 
 paz de la inconsciencia que dentro de él fué el alba que precedió a 
 nuestro nacimiento y un dejo de aquella dulce leche que embalsamó 
 nuestros sueños de inocencia; la madre que no conoce más justicia que el
 perdón ni más ley que el amor. Nuestra pobre e imperfecta concepción de
 un Dios con largas barbas y voz de trueno, de un Dios que impone 
 preceptos y pronuncia sentencias, de un Dios Amo de casa, Pater familias
 a la romana, necesitaba compensarse y completarse; y como en el fondo 
 no podemos concebir al Dios personal y vivo, no ya por encima de rasgos 
 humanos, mas ni aun por encima de rasgos varoniles, y menos un Dios 
 neutro o hermafrodita, acudimos a darle un Dios femenino y junto al Dios
 Padre hemos puesto a la Diosa Madre, a la que perdona siempre, porque 
 como mira con amor ciego, ve siempre el fondo de la culpa y en ese fondo
 la justicia única del perdón...»

A lo que debo ahora añadir que no sólo no podemos concebir al Dios 
 vivo y entero como solamente varón, sino que no le podemos concebir como
 solamente individuo, como proyección de un yo solitario, fuera de 
 sociedad, de un yo en realidad abstracto. Mi yo vivo es un yo que es en 
 realidad un nosotros; mi yo vivo, personal, no vive sino en los demás, 
 de los demás y por los demás yos; procedo de una muchedumbre de abuelos y
 en mí los llevo en extracto, y llevo a la vez en mí en potencia una 
 muchedumbre de nietos, y Dios, proyección de mi yo al infinito —o más 
 bien yo proyección de Dios a lo finito—, es también muchedumbre. Y de 
 aquí, para salvar la personalidad de Dios, es decir, para salvar al Dios
 vivo, la necesidad de fe —esto es sentimental e imaginativa— de 
 concebirle y sentirle con una cierta multiplicidad interna.

El sentimiento pagano de divinidad viva obvió a esto con el 
 politeísmo. Es el conjunto de sus dioses, la república de éstos, lo que 
 constituye realmente su Divinidad. El verdadero Dios del paganismo 
 helénico es más bien que Zeus Padre (Jupiter),
 la sociedad toda de los dioses y semi-dioses. Y de aquí la solemnidad 
 de la invocación de Demóstenes cuando invocaba a los dioses todos, y a 
 todas las diosas: τοῖς θεοῖς εὔχομαι πᾶσι καὶ πάσαις. Y cuando los razonadores sustantivaron el término dios, θεός, que es propiamente un adjetivo, una cualidad predicada de cada uno de los dioses, y le añadieron un artículo, forjaron el dios —ὁ θεός— abstracto o muerto del racionalismo filosófico, una cualidad sustantivada y falta de personalidad por lo tanto. Porque el dios no es más que lo
 divino. Y es que de sentir la divinidad en todo no puede pasarse, sin 
 riesgo para el sentimiento, a sustantivarla y hacer de la Divinidad 
 Dios. Y el Dios aristotélico, el de las pruebas lógicas, no es más que 
 la Divinidad, un concepto y no una persona viva a que se pueda sentir y 
 con la que pueda por el amor comunicarse el hombre. Ese Dios que no es 
 sino un adjetivo sustantivado, es un dios constitucional que reina, pero
 no gobierna; la Ciencia es su carta constitucional.

Y en el propio paganismo greco-latino, la tendencia al monoteísmo vivo se ve en concebir y sentir a Zeus como padre, Ζεὺς πατήρ que le llama Homero, Iu-piter o sea Iu-pater entre los latinos, y padre de toda una dilatada familia de dioses y diosas que con él constituyen la Divinidad.

De la conjunción del politeísmo pagano con el monoteísmo judaico, que
 había tratado por otros medios de salvar la personalidad de Dios, 
 resultó el sentimiento del Dios católico, que es sociedad, como era 
 sociedad ese Dios pagano de que dije, y es uno como el Dios de Israel 
 acabó siéndolo. Y tal es la Trinidad cuyo más hondo sentido rara vez ha 
 logrado comprender el deísmo racionalista, más o menos impregnado de 
 cristianismo, pero siempre unitariano o sociniano.

Y es que sentimos a Dios, más bien que como una conciencia 
 sobrehumana, como la conciencia misma del linaje humano todo, pasado, 
 presente y futuro, como la conciencia colectiva de todo el linaje, y aun
 más, como la conciencia total e infinita que abarca y sostiene las 
 conciencias todas, infra-humanas, humanas y acaso sobre-humanas. La 
 divinidad que hay en todo, desde la más baja, es decir, desde la menos 
 consciente forma viva hasta la más alta, pasando por nuestra conciencia 
 humana, la sentimos personalizada, consciente de sí misma, en Dios. Y a 
 esa gradación de conciencias, sintiendo el salto de la nuestra humana a 
 la plenamente divina, a la universal, responde la creencia en los 
 ángeles, con sus diversas jerarquías, como intermedios entre nuestra 
 conciencia humana y la de Dios. Gradaciones que una fe coherente consigo
 misma ha de creer infinitas, pues sólo por infinito número de grados 
 puede pasarse de lo finito a lo infinito.

El racionalismo deísta concibe a Dios como Razón del Universo, pero 
 su lógica le lleva a concebirlo como una razón impersonal, es decir, 
 como una idea, mientras el vitalismo deísta siente e imagina a Dios como
 Conciencia, y, por lo tanto, como persona o más bien como sociedad de 
 personas. La conciencia de cada uno de nosotros, en efecto, es una 
 sociedad de personas; en mí viven varios yos, y hasta los yos de 
 aquellos con quienes vivo.

El Dios del racionalismo deísta, en efecto, el Dios de las pruebas lógicas de su existencia, el ens realissimum
 y primer motor inmóvil, no es más que una Razón suprema, pero en el 
 mismo sentido en que podemos llamar razón de la caída de los cuerpos a 
 la ley de la gravitación universal, que es su explicación. Pero dirá 
 alguien que esa que llamamos ley de la gravitación universal, u otra 
 cualquiera ley o un principio matemático es una realidad propia e 
 independiente, es un ángel, es algo que tiene conciencia de sí y de los 
 demás, ¿qué es, persona? No, no es más que una idea sin realidad fuera 
 de la mente del que la concibe. Y así ese Dios Razón, o tiene conciencia
 de sí o carece de realidad fuera de la mente de quien lo concibe. Y si 
 tiene conciencia de sí, es ya una razón personal, y entonces todo el 
 valor de aquellas pruebas se desvanece, porque las tales pruebas sólo 
 probaban una razón, pero no una conciencia suprema. Las matemáticas 
 prueban un orden, una constancia, una razón en la serie de los fenómenos
 mecánicos, pero no prueban que esa razón sea consciente de sí. Es una 
 necesidad lógica, pero la necesidad lógica no prueba la necesidad 
 teleológica o finalista. Y donde no hay finalidad no hay personalidad 
 tampoco, no hay conciencia.

El Dios, pues, racional, es decir el Dios que no es sino Razón del 
 Universo, se destruye a sí mismo en nuestra mente en cuanto tal Dios, y 
 sólo renace en
 nosotros cuando en el corazón lo sentimos como persona viva, como 
 Conciencia, y no ya sólo como Razón impersonal y objetiva del Universo. 
 Para explicarnos racionalmente la construcción de una máquina nos basta 
 conocer la ciencia mecánica del que la construyó; pero para comprender 
 que la tal máquina exista, pues que la Naturaleza no las hace y sí los 
 hombres, tenemos que suponer un ser consciente constructor. Pero esta 
 segunda parte del razonamiento no es aplicable a Dios, aunque se diga 
 que en Él la ciencia mecánica y el mecanismo constructores de la máquina
 son una sola y misma cosa. Esta identificación no es racionalmente sino
 una petición de principio. Y así es como la razón destruye a esa Razón 
 suprema en cuanto persona.

No es la razón humana, en efecto, razón que a su vez tampoco se 
 sustenta sino sobre lo irracional, sobre la conciencia vital toda, sobre
 la voluntad y el sentimiento; no es esa nuestra razón la que puede 
 probarnos la existencia de una Razón Suprema, que tendría a su vez que 
 sustentarse sobre lo Supremo Irracional, sobre la Conciencia Universal. Y
 la revelación sentimental e imaginativa, por amor, por fe, por obra de 
 personalización, de esa Conciencia Suprema, es la que nos lleva a creer 
 en el Dios vivo.

Y este Dios, el Dios vivo, tu Dios, nuestro Dios, está en mí, está en
 ti, vive en nosotros, y nosotros vivimos, nos movemos y somos en Él. Y 
 está en nosotros por el hambre que de Él tenemos, por el anhelo, 
 haciéndose apetecer. Y es el Dios de los humildes, porque Dios escogió 
 lo necio del mundo para avergonzar a los sabios, y lo flaco para 
 avergonzar a lo fuerte, según el Apóstol. (I Cor.,
 I, 27.) Y es Dios en cada uno según cada uno lo siente y según le ama. 
 «Si de dos hombres —dice Kierkegaard— reza el uno al verdadero Dios con 
 insinceridad personal, y el otro con la pasión toda de la infinitud reza
 a un ídolo, es el primero el que en realidad ora a un ídolo, mientras 
 que el segundo ora en verdad a Dios». Mejor es decir que es Dios 
 verdadero Aquel a quien se reza y se anhela de verdad. Y hasta la 
 superstición misma puede ser más reveladora que la teología. El viejo 
 Padre de luengas barbas y melenas blancas, que aparece entre nubes 
 llevando la bola del mundo en la mano, es más vivo y más verdadero que 
 el ens realissimum de la teodicea.

La razón es una fuerza analítica, esto es, disolvente, cuando dejando
 de obrar sobre la forma de las intuiciones, ya sean del instinto 
 individual de conservación, ya del instinto social de perpetuación, obra
 sobre el fondo, sobre la materia misma de ellas. La razón ordena las 
 percepciones sensibles que nos dan el mundo material; pero cuando su 
 análisis se ejerce sobre la realidad de las percepciones mismas, nos las
 disuelve y nos sume en un mundo aparencial, de sombras sin 
 consistencia, porque la razón fuera de lo formal es nihilista, 
 aniquiladora. Y el mismo terrible oficio cumple cuando sacándola del 
 suyo propio la llevamos a escudriñar las intuiciones imaginativas que 
 nos dan el mundo espiritual. Porque la razón aniquila y la imaginación entera,
 integra o totaliza; la razón por sí sola mata y la imaginación es la 
 que da vida. Si bien es cierto que la imaginación por sí sola, al darnos
 vida sin límite nos lleva a confundirnos con todo, y en cuanto 
 individuos, nos mata también, nos mata por exceso de vida. La razón, la 
 cabeza, nos dice: ¡nada! la imaginación, el corazón, nos dice: ¡todo!, y
 entre nada y todo, fundiéndose el todo y la nada en nosotros, vivimos 
 en Dios, que es todo, y vive Dios en nosotros que sin Él, somos nada. La
 razón repite: ¡vanidad de vanidades, y todo vanidad! Y la imaginación 
 replica: ¡plenitud de plenitudes, y todo plenitud! Y así vivimos la 
 vanidad de la plenitud, o la plenitud de la vanidad.

Y tan de las entrañas del hombre arranca esta necesidad vital de 
 vivir un mundo ilógico, irracional, personal o divino, que cuantos no 
 creen en Dios o creen no creer en Él, creen en cualquier diosecillo, o 
 siquiera en un demoniejo, o en un agüero, o en una herradura que 
 encontraron por acaso al azar de los caminos, y que guardan sobre su 
 corazón para que les traiga buena suerte y les defienda de esa misma 
 razón de que se imaginan ser fieles servidores y devotos.

El Dios de que tenemos hambre es el Dios a que oramos, el Dios del pater noster,
 de la oración dominical; el Dios a quien pedimos, ante todo y sobre 
 todo, démonos o no de esto cuenta, que nos infunda fe, fe en Él mismo, 
 que haga que creamos en Él, que se haga Él en nosotros, el Dios a quien 
 pedimos que sea santificado su nombre y que se haga su voluntad —su 
 voluntad, no su razón—, así en la tierra como en el cielo; mas sintiendo
 que su voluntad no puede ser sino la esencia de nuestra voluntad, el 
 deseo de persistir eternamente.

Y tal es el Dios del amor, sin que sirva el que nos pregunten como 
 sea, sino que cada cual consulte a su corazón y deje a su fantasía que 
 se lo pinte en las lontananzas del Universo, mirándole por sus millones 
 de ojos, que son los luceros del cielo de la noche. Ese en que crees, 
 lector, ese es tu Dios, el que ha vivido contigo en ti, y nació contigo y
 fué niño cuando eras tú niño, y fué haciéndose hombre según tú te 
 hacías hombre y que se te disipa cuando te disipas, y que es tu 
 principio de continuidad en la vida espiritual, porque es el principio 
 de solidaridad entre los hombres todos y en cada hombre, y de los 
 hombres con el Universo y que es como tú, persona. Y si crees en Dios, 
 Dios cree en ti, y creyendo en ti te crea de continuo. Porque tú no eres
 en el fondo sino la idea que de ti tiene Dios; pero una idea viva, como
 de Dios vivo y consciente de sí, como de Dios Conciencia, y fuera de lo
 que eres en la sociedad no eres nada.

¿Definir a Dios? Sí, ese es nuestro anhelo; ese era el anhelo del 
 hombre Jacob, cuando luchando la noche toda, hasta el rayar del alba, 
 con aquella fuerza divina, decía: ¡Dime, te lo ruego, tu nombre! (Gén.,
 XXXII, 29). Y oid lo que aquel gran predicador cristiano, Federico 
 Guillermo Robertson, predicaba en la capilla de la Trinidad, de 
 Brighton, el 10 de Junio de 1849, diciendo: «Y esta es nuestra lucha —la
 lucha—. Que baje un hombre veraz a las profundidades de su propio ser y 
 nos responda: ¿cuál es el grito que le llega de la parte más real de su 
 naturaleza? ¿Es pidiendo el pan de cada día? Jacob pidió en su primera
 comunión con Dios esto; pidió seguridad, conservación. ¿Es acaso el que
 se nos perdonen nuestros pecados? Jacob tenía un pecado por perdonar; 
 mas en este, el más solemne momento de su existencia, no pronunció una 
 sílaba respecto a él. ¿O es acaso esto: «santificado sea tu nombre?» No 
 hermanos míos. De nuestra frágil, aunque humilde humanidad, la petición 
 que surja en las horas más terrenales de nuestra religión puede ser esta
 de: ¡Salva mi alma!; pero en los momentos menos terrenales es esta 
 otra: ¡Dime tu nombre!

«Nos movemos por un mundo de misterio, y la más profunda cuestión es 
 la de cuál es el ser que nos está cerca siempre, a las veces sentido, 
 jamás visto —que es lo que nos ha obsesionado desde la niñez con un 
 sueño de algo soberanamente hermoso y que jamás se nos aclara—, que es 
 lo que a las veces pasa por el alma como una desolación, como el soplo 
 de las alas del Ángel de la Muerte, dejándonos aterrados y silenciosos 
 en nuestra soledad —lo que nos ha tocado en lo más vivo, y la carne se 
 ha estremecido de agonía, y nuestros afectos mortales se han contraído 
 de dolor—, que es lo que nos viene en aspiraciones de nobleza y 
 concepciones de sobrehumana excelencia. ¿Hemos de llamarle Ello o Él? (It or He?)
 ¿Qué es Ello? ¿Quién es Él? Estos presentimientos de inmortalidad y de 
 Dios, ¿qué son? ¿Son meras ansias de mi propio corazón no tomadas por 
 algo vivo fuera de mí? ¿Son el sonido de mis propios anhelos que 
 resuenan por el vasto vacío de la nada? ¿O he de llamarlas Dios, Padre, 
 Espíritu, Amor? ¿Un ser vivo dentro o fuera de mí? Dime tu nombre, tú 
 ¡terrible misterio del amor! Tal es la lucha de toda mi vida seria.»

Así Robertson. A lo que he de hacer notar que: ¡dime tu nombre!, no 
 es en el fondo otra cosa que: ¡salva mi alma! Le pedimos su nombre para 
 que salve nuestra alma, para que salve el alma humana, para que salve la
 finalidad humana del Universo. Y si nos dicen que se llama Él, que es o
 ens realissimum o Ser Supremo o 
 cualquier otro nombre metafísico, no nos conformamos, pues sabemos que 
 todo nombre metafísico es equis, y seguimos pidiéndole su nombre. Y sólo
 hay un nombre que satisfaga a nuestro anhelo, y este nombre es 
 Salvador, Jesús. Dios es el amor que salva:

For the loving worm within its clod,
Were diviner than a loveless God
Amid his worlds, I will dare to say.

«Me atreveré a decir que el gusano que ama en su terrón 
 sería más divino que un dios sin amor entre sus mundos», dice Roberto 
 Browning (Christmas-Eve and Easter-Day). Lo divino es el amor, la voluntad personalizadora y eternizadora, la que siente hambre de eternidad y de infinitud.

Es a nosotros mismos, es nuestra eternidad lo que buscamos en Dios, es que nos divinice. Fué ese mismo Browning el que dijo (Saul en Dramatic Lyrics):

’Tis the weakness in strength, that I cry for! my

flesh, that I seek
In the Godhead!

«¡Es la debilidad en la fuerza por lo que clamo; mi carne lo que busco en la Divinidad!»

Pero este Dios que nos salva, este Dios personal, Conciencia del 
 Universo que envuelve y sostiene nuestras conciencias, este Dios que da 
 finalidad humana a la creación toda, ¿existe? ¿Tenemos pruebas de su 
 existencia?

Lo primero que aquí se nos presenta es el sentido de la noción esta 
 de existencia. ¿Qué es existir y cómo son las cosas de que decimos que 
 no existen?

Existir en la fuerza etimológica de su significado es estar fuera de nosotros, fuera de nuestra mente: ex-sistere.
 ¿Pero es que hay algo fuera de nuestra mente, fuera de nuestra 
 conciencia que abarca a lo conocido todo? Sin duda que lo hay. La 
 materia del conocimiento nos viene de fuera. ¿Y cómo es esa materia? 
 Imposible saberlo, porque conocer es informar la materia, y no cabe, por
 lo tanto, conocer lo informe como informe. Valdría tanto como tener 
 ordenado el caos.

Este problema de la existencia de Dios, problema racionalmente 
 insoluble, no es en el fondo sino el problema de la conciencia, de la ex-sistencia y no de la in-sistencia
 de la conciencia, el problema mismo de la existencia sustancial del 
 alma, el problema mismo de la perpetuidad del alma humana, el problema 
 mismo de la finalidad humana del Universo. Creer en un Dios vivo y 
 personal, en una conciencia eterna y universal que nos conoce y nos 
 quiere, es creer que el Universo existe para el hombre. Para el
 hombre o para una conciencia en el orden de la humana, de su misma 
 naturaleza, aunque sublimada, de una conciencia que nos conozca, y en 
 cuyo seno viva nuestro recuerdo para siempre.

Acaso en un supremo y desesperado esfuerzo de resignación llegáramos a
 hacer, ya lo he dicho, el sacrificio de nuestra personalidad si 
 supiéramos que al morir iba a enriquecer una Personalidad, una 
 Conciencia Suprema; si supiéramos que el Alma Universal se alimenta de 
 nuestras almas y de ellas necesita. Podríamos tal vez morir en una 
 desesperada resignación o en una desesperación resignada entregando 
 nuestra alma al alma de la humanidad, legando nuestra labor, la labor 
 que lleva el sello de nuestra persona, si esa humanidad hubiera de legar
 a su vez su alma a otra alma cuando al cabo se extinga la conciencia 
 sobre esta Tierra de dolor, de ansias. ¿Pero y si no ocurre así?

Y si el alma de la humanidad es eterna, si es eterna la conciencia 
 colectiva humana, si hay una Conciencia del Universo y ésta es eterna, 
 ¿por qué nuestra propia conciencia individual, la tuya, lector, la mía 
 no ha de serlo?

En todo el vasto universo, ¿habría de ser esto de la conciencia que 
 se conoce, se quiere y se siente, una excepción unida a un organismo que
 no puede vivir sino entre tales y cuales grados de calor, un pasajero 
 fenómeno? No es, no, una mera curiosidad lo de querer saber si están o 
 no los astros habitados por organismos vivos animados, por conciencias 
 hermanas de las nuestras, y hay un profundo anhelo en el ensueño de la 
 trasmigración de nuestras almas por los astros que pueblan las vastas 
 lontananzas del cielo. El sentimiento de lo divino nos hace desear y 
 creer que todo es animado, que la conciencia, en mayor o menor grado, se
 extiende a todo. Queremos no sólo salvarnos, sino salvar al mundo de la
 nada. Y para esto Dios. Tal es su finalidad sentida.

¿Qué sería un universo sin conciencia alguna que lo reflejase y lo 
 conociese? ¿Qué sería la razón objetivada, sin voluntad ni sentimiento? 
 Para nosotros lo mismo que la nada; mil veces más pavoroso que ella.

Si tal supuesto llega a ser realidad, nuestra vida carece de valor y de sentido.

No es, pues, necesidad racional, sino angustia vital, lo que nos 
 lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es ante todo y sobre todo, he de 
 repetirlo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su 
 ausencia y vacío, querer que Dios exista. Y es querer salvar la 
 finalidad humana del Universo. Porque hasta podría llegar uno a 
 resignarse a ser absorbido por Dios si en una Conciencia se funda 
 nuestra conciencia, si es la conciencia el fin del Universo.

«Dijo el malvado en su corazón: no hay Dios.» Y así es en verdad. 
 Porque un justo puede decirse en su cabeza: ¡Dios no existe! Pero en el 
 corazón sólo puede decírselo el malvado. No creer que haya Dios o creer 
 que no le haya, es una cosa; resignarse a que no le haya, es otra, 
 aunque inhumana y horrible; pero no querer que le haya, excede a toda 
 otra monstruosidad moral. Aunque de hecho los que reniegan de Dios es 
 por desesperación de no encontrarlo.

Y ahora viene de nuevo la pregunta racional, esfíngica —la Esfinge, 
 en efecto, es la razón— de: ¿existe Dios? Esa persona eterna y 
 eternizadora que da sentido —y no añadiré humano, porque no hay otro— al
 universo, ¿es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera de 
 nuestro anhelo? He aquí algo insoluble, y vale más que así lo sea. 
 Bástele a la razón el no poder probar la imposibilidad de su existencia.

Creer en Dios es anhelar que le haya y es además conducirse como si 
 le hubiera; es vivir de ese anhelo y hacer de él nuestro íntimo resorte 
 de acción. De este anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de 
 ésta la fe y de la fe y la esperanza la caridad; de ese anhelo arrancan 
 los sentimientos de belleza, de finalidad, de bondad.

Veámoslo.

IX. Fe, esperanza y caridad

Sanctiusque ac reverentius visum de actis
deorum credere quam scire.

Tácito, Germania, 34.

A este Dios cordial o vivo se llega, y se vuelve a Él cuando por el 
 Dios lógico o muerto se le ha dejado, por camino de fe y no de 
 convicción racional o matemática.

¿Y qué cosa es fe?

Así pregunta el catecismo de la doctrina cristiana que se nos enseñó en la escuela, y contesta así: creer lo que no vimos.

A lo que hace ya una docena de años corregí en un ensayo diciendo: 
 «¡creer lo que no vimos, no!, sino crear lo que no vemos». Y antes os he
 dicho que creer en Dios es, en primera instancia al menos, querer que 
 le haya, anhelar la existencia de Dios.

La virtud teologal de la fe es, según el Apóstol Pablo, cuya 
 definición sirve de base a las tradicionales disquisiciones cristianas 
 sobre ella, «la sustancia de las cosas que se espera, la demostración de
 lo que no se ve»: ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων (Hebreos XI, 1).

La sustancia, o más bien el sustento o base de la esperanza, la 
 garantía de ella. Lo cual conexiona, y más que conexiona subordina, la 
 fe a la esperanza. Y de hecho no es que esperamos porque creemos, sino 
 más bien que creemos porque esperamos. Es la esperanza en Dios, esto es,
 el ardiente anhelo de que haya un Dios que garantice la eternidad de la
 conciencia lo que nos lleva a creer en Él.

Pero la fe, que es al fin y al cabo algo compuesto en que entra un 
 elemento conocitivo, lógico o racional juntamente con uno afectivo, 
 biótico o sentimental, y en rigor irracional, se nos presenta en forma 
 de conocimiento. Y de aquí la insuperable dificultad de separarla de un 
 dogma cualquiera. La fe pura, libre de dogmas, de que tanto escribí en 
 un tiempo, es un fantasma. Ni con inventar aquello de la fe en la fe 
 misma se salía del paso. La fe necesita una materia en que ejercerse.

El creer es una forma de conocer, siquiera no fuese otra cosa que 
 conocer nuestro anhelo vital y hasta formularlo. Sólo que el término 
 creer tiene en nuestro lenguaje corriente una doble y hasta 
 contradictoria significación, queriendo decir, por una parte el mayor 
 grado de adhesión de la mente a un conocimiento como verdadero, y de 
 otra parte una débil y vacilante adhesión. Pues si en un sentido creer 
 algo es el mayor asentimiento que cabe dar, la expresión «creo que sea 
 así, aunque no estoy de ello seguro», es corriente y vulgar.

Lo cual responde a lo que respecto a la incertidumbre, como base de 
 fe, dijimos. La fe más robusta, en cuanto distinta de todo otro 
 conocimiento que no sea pístico o de fe —fiel como si 
 dijéramos—, se basa en incertidumbre. Y es porque la fe, la garantía de 
 lo que se espera, es, más que adhesión racional a un principio teórico, 
 confianza en la persona que nos asegura algo. La fe supone un elemento 
 personal objetivo. Mas bien que creemos algo, creemos a alguien que nos 
 promete o asegura esto o lo otro. Se cree a una persona y a Dios en 
 cuanto persona y personalización del Universo.

Este elemento personal, o religioso, en la fe es evidente. La fe, 
 suele decirse, no es en sí ni un conocimiento teórico o adhesión 
 racional a una verdad, ni se explica tampoco suficientemente su esencia 
 por la confianza en Dios. «La fe es la sumisión íntima a la autoridad 
 espiritual de Dios, la obediencia inmediata. Y en cuanto esta obediencia
 es el medio de alcanzar un principio racional es la fe una convicción 
 personal.» Así dice Seeberg.

La fe que definió San Pablo, la πίστις, pistis, griega, se traduce mejor por confianza. La voz pistis, en efecto, procede del verbo πείθω, peitho,
 que si en su voz activa significa persuadir, en la media equivale a 
 confiar en uno, hacerle caso, fiarse de él, obedecer. Y fiarse, fidare se, procede del tema fid —de donde fides, fe, y de donde también confianza—. Y el tema griego πιθ —pith— y el latino fid
 parecen hermanos. Y en resolución, que la voz misma fe lleva en su 
 origen implícito el sentido de confianza, de rendimiento a una voluntad 
 ajena, a una persona. Sólo se confía en las personas. Confíase en la 
 Providencia que concebimos como algo personal y consciente, no en el 
 Hado, que es algo impersonal. Y así se cree en quien nos dice la verdad,
 en quien nos da la esperanza; no en la verdad misma directa e 
 inmediatamente, no en la esperanza misma.

Y este sentido personal o más bien personificante de la fe, se delata
 hasta en sus formas más bajas, pues es el que produce la fe en la 
 ciencia infusa, en la inspiración, en el milagro. Conocido es, en 
 efecto, el caso de aquel médico parisiense que al ver que en su barrio 
 le quitaba un curandero la clientela, trasladóse a otro, al más 
 distante, donde por nadie era conocido, anunciándose como curandero y 
 conduciéndose como tal. Y al denunciarle por ejercicio ilegal de la 
 medicina, exhibió su título, viniendo a decir poco más o menos esto: 
 «Soy médico, pero si como tal me hubiese anunciado, no habría obtenido 
 la clientela que como curandero tengo; mas ahora, al saber mis clientes 
 que he estudiado medicina y poseo título de médico, huirán de mí a un 
 curandero que les ofrezca la garantía de no haber estudiado, de curar 
 por inspiración.» Y es que se desacredita al médico a quien se le prueba
 que no posee título ni hizo estudios, y se desacredita al curandero a 
 quien se le prueba que los hizo y que es médico titulado. Porque unos 
 creen en la ciencia, en el estudio, y otros creen en la persona, en la 
 inspiración y hasta en la ignorancia.

«Hay una distinción en la geografía del mundo que se nos presenta 
 cuando establecemos los diferentes pensamientos y deseos de los hombres 
 respecto a su religión. Recordemos cómo el mundo todo está en general 
 dividido en dos hemisferios por lo que a esto hace. Una mitad del mundo,
 el gran Oriente oscuro, es místico. Insiste en no ver cosa alguna 
 demasiado clara. Poned distinta y clara una cualquiera de las grandes 
 ideas de la vida, e inmediatamente le parece al oriental que no es 
 verdadera. Tiene un instinto que le dice que los más vastos pensamientos
 son demasiado vastos para la mente humana, y que si se presentan en 
 formas de expresión que la mente humana puede comprender, se violenta su
 naturaleza y se pierde su fuerza. Y por otra parte, el occidental exige
 claridad y se impacienta con el misterio. Le gusta una proposición 
 definida tanto como a su hermano del Oriente la desagrada. Insiste en 
 saber lo que significan para su vida personal las fuerzas eternas e 
 infinitas, cómo han de hacerle personalmente más feliz y mejor y casi 
 cómo han de construir la casa que le abrigue y cocerle la cena en el 
 fogón... Sin duda hay excepciones; místicos en Boston y San Luis, 
 hombres atenidos a los hechos en Bombay y Calcuta. Ambas disposiciones 
 de ánimo no pueden estar separadas una de otra por un océano o una 
 cordillera. En ciertas naciones y tierras, como, por ejemplo, entre los 
 judíos y en nuestra propia Inglaterra, se mezclan mucho. Pero en 
 general, dividen así el mundo. El Oriente cree en la luz de luna del 
 misterio; el Occidente, en el mediodía del hecho científico. El Oriente 
 pide al Eterno vagos impulsos; el Occidente coge el presente con ligera 
 mano y no quiere soltarlo hasta que le dé motivos razonables, 
 inteligibles. Cada uno de ellos entiende mal al otro, desconfía de él, y
 hasta en gran parte le desprecia. Pero ambos hemisferios juntos, y no 
 uno de ellos por sí, forman el mundo todo.» Así dijo en uno de sus 
 sermones el Rvdo. Philips Brooks, obispo que fué de Massachusets, el 
 gran predicador unitariano (v. The mistery of iniquity and other sermons, sermón XII).

Podríamos más bien decir que en el mundo todo, lo mismo en Oriente 
 que en Occidente, los racionalistas buscan la definición y creen en el 
 concepto, y los vitalistas buscan la inspiración y creen en la persona. 
 Los unos estudian el Universo para arrancarle sus secretos; los otros 
 rezan a la Conciencia del Universo, tratan de ponerse en relación 
 inmediata con el Alma del mundo, con Dios, para encontrar garantía o 
 sustancia a lo que esperan, que es no morirse, y demostración de lo que 
 no ven.

Y como la persona es una voluntad y la voluntad se refiere siempre al
 porvenir, el que cree, cree en lo que vendrá, esto es, en lo que 
 espera. No se cree, en rigor, lo que es y lo que fué, sino como 
 garantía, como sustancia de lo que será. Creer el cristiano en la 
 resurrección de Cristo, es decir, creer a la tradición y al Evangelio —y
 ambas potencias son personales— que le dicen que el Cristo resucitó, es
 creer que resucitará él un día por la gracia de Cristo. Y hasta la fe 
 científica, pues la hay, se refiere al porvenir y es acto de confianza. 
 El hombre de ciencia cree que en tal día venidero se verificará un 
 eclipse de sol, cree que las leyes que hasta hoy han regido al mundo 
 seguirán rigiéndolo.

Creer, vuelvo a decirlo, es dar crédito a uno, y se refiere a 
 persona. Digo que sé que hay un animal llamado caballo, y que tiene 
 estos y aquellos caracteres, porque lo he visto, y que creo en la 
 existencia del llamado jirafa u ornitorrinco, y que sea de este o el 
 otro modo, porque creo a los que aseguran haberlo visto. Y de aquí el 
 elemento de incertidumbre que la fe lleva consigo, pues una persona 
 puede engañarse o engañarnos.

Mas, por otra parte, este elemento personal de la creencia le da un 
 carácter afectivo, amoroso y sobre todo, en la fe religiosa, el 
 referirse a lo que se espera. Apenas hay quien sacrificara la vida por 
 mantener que los tres ángulos de un triángulo valgan dos rectos, pues 
 tal verdad no necesita del sacrificio de nuestra vida; mas, en cambio, 
 muchos han perdido la vida por mantener su fe religiosa, y es que los 
 mártires hacen la fe más aún que la fe los mártires. Pues la fe no es la
 mera adhesión del intelecto a un principio abstracto, no es el 
 reconocimiento de una verdad teórica en que la voluntad no hace sino 
 movernos a entender; la fe es cosa de la voluntad, es movimiento del 
 ánimo hacia una verdad práctica, hacia una persona, hacia algo que nos 
 hace vivir y no tan sólo comprender la vida.

La fe nos hace vivir mostrándonos que la vida, aunque dependa de la 
 razón, tiene en otra parte su manantial y su fuerza, en algo 
 sobrenatural y maravilloso. Un espíritu singularmente equilibrado y muy 
 nutrido de ciencia, el del matemático Cournot, dijo ya que es la 
 tendencia a lo sobrenatural y a lo maravilloso lo que da vida, y que a 
 falta de eso, todas las especulaciones de la razón no vienen a parar 
 sino a la aflicción de espíritu. (Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, § 329.) Y es que queremos vivir.

Mas, aunque decimos que la fe es cosa de la voluntad, mejor sería 
 acaso decir que es la voluntad misma, la voluntad de no morir, o más 
 bien otra potencia anímica distinta de la inteligencia, de la voluntad y
 del sentimiento. Tendríamos, pues, el sentir, el conocer, el querer y 
 el creer, o sea crear. Porque ni el sentimiento, ni la inteligencia, ni 
 la voluntad crean, sino que se ejercen sobre materia dada ya, sobre 
 materia dada por la fe. La fe es el poder creador del hombre. Pero como 
 tiene más íntima relación con la voluntad que con cualquiera otra de las
 potencias, la presentamos en forma volitiva. Adviértase, sin embargo, 
 como querer creer, es decir, querer crear, no es precisamente creer o 
 crear, aunque sí comienzo de ello.

La fe es, pues, si no potencia creativa, flor de la voluntad, y su 
 oficio crear. La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios 
 consiste en crear a Dios, y como es Dios el que nos da la fe en Él, es 
 Dios el que se está creando a sí mismo de continuo en nosotros. Por la 
 que dijo San Agustín: «Te buscaré, Señor, invocándote, y te invocaré 
 creyendo en Ti. Te invoca, Señor, mi fe, la fe que me diste, que me 
 inspiraste con la humanidad de tu Hijo, por el ministerio de tu 
 predicador.» (Confesiones, lib. I, capítulo I). El poder de
 crear un Dios a nuestra imagen y semejanza, de personalizar el 
 Universo, no significa otra cosa sino que llevamos a Dios dentro, como 
 sustancia de lo que esperamos, y que Dios nos está de continuo creando a
 su imagen y semejanza.

Y se crea a Dios, es decir, se crea Dios a sí mismo en nosotros por 
 la compasión, por el amor. Creer en Dios es amarle y temerle con amor, y
 se empieza por amarle aun antes de conocerle, y amándole es como se 
 acaba por verle y descubrirle en todo.

Los que dicen creer en Dios, y ni le aman ni le temen, no creen en 
 Él, sino en aquellos que les han enseñado que Dios existe, los cuales, a
 su vez con harta frecuencia, tampoco creen en Él. Los que sin pasión de
 ánimo, sin congoja, sin incertidumbre, sin duda, sin la desesperación 
 en el consuelo, creen creer en Dios, no creen sino en la idea Dios, mas 
 no en Dios mismo. Y así como se cree en Él por amor, puede también 
 creerse por temor, y hasta por odio, como creía en Él aquel ladrón Vanni
 Fucci, a quien el Dante hace insultarle con torpes gestos desde el 
 Infierno. (Inf. XXV, 1, 3). Que también los demonios creen en Dios, y 
 muchos ateos.

¿No es, acaso, una manera de creer en Él esa furia con que le niegan y
 hasta le insultan los que no quieren que le haya, ya que no logran 
 creer en Él? Quieren que exista como lo quieren los creyentes; pero 
 siendo hombres débiles y pasivos o malvados, en quienes la razón puede 
 más que la voluntad, se sienten arrastrados por aquélla, bien a su 
 íntimo pesar, y se desesperan y niegan por desesperación, y al negar, 
 afirman y crean lo que niegan, y Dios se revela en ellos, afirmándose 
 por la negación de sí mismo.

Mas a todo esto se me dirá que enseñar que la fe crea su objeto es 
 enseñar que el tal objeto no lo es sino para la fe, que carece de 
 realidad objetiva fuera de la fe misma; como por otra parte, sostener 
 que hace falta la fe para contener o para consolar al pueblo, es 
 declarar ilusorio el objeto de la fe. Y lo cierto es que creer en Dios 
 es hoy, ante todo y sobre todo, para los creyentes intelectuales querer 
 que Dios exista.

Querer que exista Dios, y conducirse y sentir como si existiera. Y 
 por este camino de querer su existencia, y obrar conforme a tal deseo, 
 es como creamos a Dios, esto es, como Dios se crea en nosotros, como se 
 nos manifiesta, se abre y se revela a nosotros. Porque Dios sale al 
 encuentro de quien le busca con amor y por amor, y se hurta de quien le 
 inquiere por fría razón no amorosa. Quiere Dios que el corazón descanse,
 pero que no descanse la cabeza, ya que en la vida física duerme y 
 descansa a veces la cabeza, y vela y trabaja arreo el corazón. Y así, la
 ciencia sin amor, nos aparta de Dios y el amor, aun sin ciencia y acaso
 mejor sin ella, nos lleva a Dios; y por Dios a la sabiduría. 
 ¡Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios!

Y si se me preguntara cómo creo en Dios, es decir, cómo Dios se crea 
 en mí mismo y se me revela, tendré acaso que hacer sonreir, reir o 
 escandalizarse tal vez al que se lo diga.

Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su 
 cariño y su mano invisible e intangible que me trae y me lleva y me 
 estruja, por tener íntima conciencia de una providencia particular y de 
 una mente universal que me traza mi propio destino. Y el concepto de la 
 ley —¡concepto al cabo!— nada me dice ni me enseña.

Una y otra vez durante mi vida heme visto en trance de suspensión 
 sobre el abismo; una y otra vez heme encontrado sobre encrucijadas en 
 que se me abría un haz de senderos, tomando uno de los cuales renunciaba
 a los demás, pues que los caminos de la vida son irrevertibles, y una y
 otra vez en tales únicos momentos he sentido el empuje de una fuerza 
 consciente, soberana y amorosa. Y ábresele a uno luego la senda del 
 Señor.

Puede uno sentir que el Universo le llama y le guía como una persona a
 otra, oir en su interior su voz sin palabras que le dice: ¡Ve y predica
 a los pueblos todos! ¿Cómo sabéis que un hombre que se os está delante 
 tiene una conciencia como vosotros, y que también la tiene, más o menos 
 oscura, un animal y no una piedra? Por la manera como el hombre, a modo 
 de hombre, a vuestra semejanza se conduce con vosotros, y la manera como
 la piedra no se conduce para con vosotros, sino que sufre vuestra 
 conducta. Pues así es como creo que el Universo tiene una cierta 
 conciencia como yo, por la manera como se conduce conmigo humanamente, y
 siento que una personalidad me envuelve.

Ahí está una masa informe; parece una especie de animal; no se le 
 distinguen miembros; sólo veo dos ojos, y ojos que me miran con mirada 
 humana, de semejante, mirada que me pide compasión, y oigo que respira. Y
 concluyo que en aquella masa informe hay una conciencia. Y así, y no de
 otro modo, mira al creyente el cielo estrellado, con mirada 
 sobrehumana, divina, que le pide suprema compasión y amor supremo, y oye
 en la noche serena la respiración de Dios que le toca en el cogollo del
 corazón, y se revela a él. Es el Universo que vive, sufre, ama y pide 
 amor.

De amar estas cosillas de tomo que se nos van como se nos vinieron, 
 sin tenernos apego alguno, pasamos a amar las cosas más permanentes y 
 que no pueden agarrarse con las manos; de amar los bienes pasamos a amar
 el Bien; de las cosas bellas, a la Belleza; de lo verdadero, a la 
 Verdad; de amar los goces, a amar la Felicidad, y, por último, a amar al
 Amor. Se sale uno de sí mismo para adentrarse más en su Yo supremo; la 
 conciencia individual se nos sale a sumergirse en la Conciencia total de
 que forma parte, pero sin disolverse en ella. Y Dios no es sino el Amor
 que surge del dolor universal y se hace conciencia.

Aun esto, se dirá, es moverse en un cerco de hierro, y tal Dios no es
 objetivo. Y aquí convendría darle a la razón su parte y examinar qué 
 sea eso de que algo existe, es objetivo.

¿Qué es, en efecto, existir, y cuándo decimos que una cosa existe? 
 Existir es ponerse algo de tal modo fuera de nosotros, que precediera a 
 nuestra percepción de ello y pueda subsistir fuera cuando 
 desaparezcamos. ¿Y estoy acaso seguro de que algo me precediera o de que
 algo me ha de sobrevivir? ¿Puede mi conciencia saber que hay algo fuera
 de ella? Cuanto conozco o puedo conocer está en mi conciencia. No nos 
 enredemos, pues, en el insoluble problema de otra objetividad de 
 nuestras percepciones, sino que existe cuanto obra, y existir es obrar.

Y aquí volverá a decirse que no es Dios, sino la idea de Dios, la que
 obra en nosotros. Y diremos que Dios por su idea, y más bien muchas 
 veces por sí mismo. Y volverán a redargüirnos pidiéndonos pruebas de la 
 verdad objetiva de la existencia de Dios, pues que pedimos señales. Y 
 tendremos que preguntar con Pilato: ¿qué es la verdad?

Así preguntó, en efecto, y sin esperar respuesta, volvióse a lavarse 
 las manos para sincerarse de haber dejado condenar a muerte al Cristo. Y
 así preguntan muchos ¿qué es verdad? sin ánimo alguno de recibir 
 respuesta, y sólo para volverse a lavarse las manos del crimen de haber 
 contribuído a matar a Dios de la propia conciencia o de las conciencias 
 ajenas.

¿Qué es verdad? Dos clases hay de verdad, la lógica u objetiva, cuyo 
 contrario es el error, y la moral o subjetiva a que se opone la mentira.
 Y ya en otro ensayo he tratado de demostrar cómo el error es hijo de la
 mentira.

La verdad moral, camino para llegar a la otra, también moral, nos 
 enseña a cultivar la ciencia, que es ante todo y sobre todo una escuela 
 de sinceridad y de humildad. La ciencia nos enseña, en efecto, a someter
 nuestra razón a la verdad y a conocer y a juzgar las cosas como ellas 
 son; es decir, como ellas quieren ser, y no como nosotros queremos que 
 ellas sean. En una investigación religiosamente científica, son los 
 datos mismos de la realidad, son las percepciones que del mundo 
 recibimos las que en nuestra mente llegan a formularse en ley, y no 
 somos nosotros los que las formulamos. Son los números mismos los que en
 nosotros hacen matemáticas. Y es la ciencia la más recogida escuela de 
 resignación y de humildad, pues nos enseña a doblegarnos ante el hecho, 
 al parecer, más menudo. Y es pórtico de la religión; pero dentro de 
 ésta, su función acaba.

Y es que así como hay verdad lógica a que se opone el error y verdad 
 moral a que se opone la mentira, hay también verdad estética o 
 verosimilitud a que se opone el disparate, y verdad religiosa o de 
 esperanza a que se opone la inquietud de la desesperanza absoluta. Pues 
 ni la verosimilitud estética, la de lo que cabe expresar con sentido, es
 la verdad lógica, la de lo que se demuestra con razones, ni la verdad 
 religiosa, la de la fe, la sustancia de lo que se espera, equivale a la 
 verdad moral, sino que se le sobrepone. El que afirma su fe a base de 
 incertidumbre, no miente ni puede mentir.

Y no sólo no se cree con la razón ni aun sobre la razón o por debajo 
 de ella, sino que se cree contra la razón. La fe religiosa, habrá que 
 decirlo una vez más, no es ya tan sólo irracional, es contrarracional. 
 «La poesía es la ilusión antes del conocimiento; la religiosidad, la 
 ilusión después del conocimiento. La poesía y la religiosidad suprimen 
 el vaudeville de la mundana sabiduría de vivir. Todo individuo que no vive o poética o religiosamente es tonto.» Así nos dice Kierkegaard (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift,
 cap. 4, sect. II, A § 2), el mismo que nos dice también que el 
 cristianismo es una salida desesperada. Y así es, pero sólo mediante la 
 desesperación de esta salida podemos llegar a la esperanza, a esa 
 esperanza cuya ilusión vitalizadora sobrepuja a todo conocimiento 
 racional, diciéndonos que hay siempre algo irreductible a la razón. Y de
 ésta, de la razón, puede decirse lo que del Cristo, y es que quien no 
 está con ella, está contra ella. Lo que no es racional, es 
 contrarracional. Y así es la esperanza.

Por todo este camino llegamos siempre a la esperanza.

El misterio del amor, que lo es de dolor, tiene una forma misteriosa,
 que es el tiempo. Atamos el ayer al mañana con eslabones de ansia, y no
 es el ahora, en rigor, otra cosa que el esfuerzo del antes por hacerse 
 después; no es el presente, sino el empeño del pasado por hacerse 
 porvenir. El ahora es un punto que no bien pronunciado se disipa, y, sin
 embargo, en ese punto está la eternidad toda, sustancia del tiempo.

Cuanto ha sido no puede ya ser sino como fué, y cuanto es no puede 
 ser sino como es; lo posible queda siempre relegado a lo venidero, único
 reino de libertad y en que la imaginación, potencia creadora y 
 libertadora, carne de la fe, se mueve a sus anchas.

El amor mira y tiende siempre al porvenir, pues que su obra es la 
 obra de nuestra perpetuación; lo propio del amor es esperar, y sólo de 
 esperanzas se mantiene. Y así que el amor ve realizado su anhelo, se 
 entristece y descubre al punto que no es su fin propio aquello a que 
 tendía, y que no se lo puso Dios sino como señuelo para moverle a la 
 obra; que su fin está más allá, y emprende de nuevo tras él su afanosa 
 carrera de engaños y desengaños por la vida. Y va haciendo recuerdos de 
 sus esperanzas fallidas, y saca de esos recuerdos nuevas esperanzas. La 
 cantera de las visiones de nuestro porvenir está en los soterraños de 
 nuestra memoria; con recuerdos nos fragua la imaginación esperanzas. Y 
 es la humanidad como una moza henchida de anhelos, hambrienta de vida y 
 sedienta de amor, que teje sus días con ensueños, y espera, espera 
 siempre, espera sin cesar al amador eterno, que por estarle destinado 
 desde antes de antes, desde mucho más atrás de sus remotos recuerdos, 
 desde allende la cuna hacia el pasado, ha de vivir con ella y para ella,
 después de después, hasta mucho más allá de sus remotas esperanzas, 
 hasta allende la tumba, hacia el porvenir. Y el deseo más caritativo 
 para con esta pobre enamorada es, como para con la moza que espera 
 siempre a su amado, que las dulces esperanzas de la primavera de su vida
 se le conviertan, en el invierno de ella, en recuerdos más dulces 
 todavía y recuerdos engendradores de esperanzas nuevas. ¡Qué jugo de 
 apacible felicidad, de resignación al destino debe dar en los días de 
 nuestro sol más breve el recordar esperanzas que no se han realizado 
 aún, y que por no haberse realizado conservan su pureza!

El amor espera, espera siempre sin cansarse nunca de esperar, y el 
 amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo esperanza en Él. Porque 
 Dios no muere, y quien espera en Dios, vivirá siempre. Y es nuestra 
 esperanza fundamental, la raíz y tronco de nuestras esperanzas todas, la
 esperanza de la vida eterna.

Y si es la fe la sustancia de la esperanza, ésta es a su vez la forma
 de la fe. La fe antes de darnos esperanza es una fe informe, vaga, 
 caótica, potencial, no es sino la posibilidad de creer, anhelo de creer.
 Mas hay que creer en algo, y se cree en lo que se espera, se cree en la
 esperanza. Se recuerda el pasado, se conoce el presente, sólo se cree 
 en el porvenir. Creer lo que no vimos es creer lo que veremos. La fe es,
 pues, lo repito, fe en la esperanza; creemos lo que esperamos.

El amor nos hace creer en Dios, en quien esperamos, y de quien 
 esperamos la vida futura; el amor nos hace creer en lo que el ensueño de
 la esperanza nos crea.

La fe es nuestro anhelo a lo eterno, a Dios, y la esperanza es el 
 anhelo de Dios, de lo eterno, de nuestra divinidad, que viene al 
 encuentro de aquélla y nos eleva. El hombre aspira a Dios por la fe, y 
 le dice: «Creo, ¡dame, Señor, en qué creer!» Y Dios, su divinidad, le 
 manda la esperanza en otra vida para que crea en ella. La esperanza es 
 el premio a la fe. Sólo el que cree espera de verdad, y sólo el que de 
 verdad espera, cree. No creemos sino lo que esperamos, ni esperamos sino
 lo que creemos.

Fué la esperanza la que llamó a Dios Padre, y es ella la que sigue 
 dándole ese nombre preñado de consuelo y de misterio. El padre nos dió 
 la vida y nos da el pan para mantenerla, y al padre pedimos que nos la 
 conserve. Y si el Cristo fué el que a corazón más lleno y a boca más 
 pura llamó Padre a su padre y nuestro, si el sentimiento cristiano se 
 encumbra en el sentimiento de la paternidad de Dios, es porque en el 
 Cristo sublimó el linaje humano su hambre de eternidad.

Se dirá tal vez que este anhelo de la fe, que esta esperanza es, más 
 que otra cosa, un sentimiento estético. Lo informa también acaso, pero 
 sin satisfacerle del todo.

En el arte, en efecto, buscamos un remedo de eternización. Si en lo 
 bello se aquieta un momento el espíritu, y descansa y se alivia, ya que 
 no se le cure la congoja, es por ser lo bello revelación de lo eterno, 
 de lo divino de las cosas, y la belleza no es sino la perpetuación de la
 momentaneidad. Que así como la verdad es el fin del conocimiento 
 racional, así la belleza es el fin de la esperanza, acaso irracional en 
 su fondo.

Nada se pierde, nada pasa del todo, pues que todo se perpetúa de una 
 manera o de otra, y todo, luego de pasar por el tiempo, vuelve a la 
 eternidad. Tiene el mundo temporal raíces en la eternidad, y allí está 
 junto el ayer con el hoy y el mañana. Ante nosotros pasan las escenas 
 como en un cinematógrafo, pero la cinta permanece una y entera más allá 
 del tiempo.

Dicen los físicos que no se pierde un solo pedacito de materia ni un 
 solo golpecito de fuerza, sino que uno y otro se trasforman y trasmiten 
 persistiendo. ¿Y es que se pierde acaso forma alguna, por huidera que 
 sea? Hay que creer —¡creerlo y esperarlo!— que tampoco, que en alguna 
 parte quede archivada y perpetuada, que hay un espejo de eternidad en 
 que se suman, sin perderse unas en otras, las imágenes todas que 
 desfilan por el tiempo. Toda impresión que me llegue queda en mi cerebro
 almacenada, aunque sea tan hondo o con tan poca fuerza que se hunda en 
 lo profundo de mi subconsciencia; pero desde allí anima mi vida, y si mi
 espíritu todo, si el contenido total de mi alma se me hiciera 
 consciente, resurgirían todas las fugitivas impresiones olvidadas no 
 bien percibidas, y aun las que se me pasaron inadvertidas. Llevo dentro 
 de mí todo cuanto ante mí desfiló y conmigo lo perpetúo, y acaso va todo
 ello en mis gérmenes, y viven en mí mis antepasados todos por entero, y
 vivirán, juntamente conmigo, en mis descendientes. Y voy yo tal vez, 
 todo yo, con todo este mi universo, en cada una de mis obras, o por lo 
 menos va en ellas lo esencial de mí, lo que me hace ser yo, mi esencia 
 individual.

Y esta esencia individual de cada cosa, esto que la hace ser ella y 
 no otra, ¿cómo se nos revela sino como belleza? ¿Qué es la belleza de 
 algo si no es su fondo eterno, lo que une su pasado con su porvenir, lo 
 que de ello reposa y queda en las entrañas de la eternidad? ¿O qué es 
 más bien sino la revelación de su divinidad?

Y esta belleza, que es la raíz de eternidad, se nos revela por el 
 amor, y es la más grande revelación del amor de Dios y la señal de que 
 hemos de vencer al tiempo. El amor es quien nos revela lo eterno nuestro
 y de nuestros prójimos.

¿Es lo bello, lo eterno de las cosas, lo que despierta y enciende 
 nuestro amor a ellas, o es nuestro amor a las cosas lo que nos revela lo
 bello, lo eterno de ellas? ¿No es acaso la belleza una creación del 
 amor, lo mismo que el mundo sensible lo es del instinto de conservación y
 el suprasensible del de perpetuación y en el mismo sentido? ¿No es la 
 belleza y la eternidad con ella una creación del amor? «Nuestro hombre 
 exterior —escribe el Apóstol, II Cor., 
 IV, 16— se va desgastando, pero el interior se renueva de día en día.» 
 El hombre de las apariencias que pasan se desgasta, y con ellas pasa; 
 pero el hombre de la realidad queda y crece. «Porque lo que al presente 
 es momentáneo y leve en nuestra tribulación, nos da un peso de gloria 
 sobremanera alto y eterno» (vers. 17). Nuestro dolor nos da congoja, y 
 la congoja, al estallar de la plenitud de sí misma, nos parece consuelo.
 «No mirando nosotros a las cosas que se ven, sino a las que no se ven; 
 porque las cosas que se ven son temporales, mas las que no se ven son 
 eternas» (versículo 18).

Este dolor da esperanza, que es lo bello de la vida, la suprema 
 belleza, o sea el supremo consuelo. Y como el amor es doloroso, es 
 compasión, es piedad, la belleza surge de la compasión, y no es sino el 
 consuelo temporal que ésta se busca. Trágico consuelo. Y la suprema 
 belleza es la de la tragedia. Acongojados al sentir que todo pasa, que 
 pasamos nosotros, que pasa lo nuestro, que pasa cuanto nos rodea, la 
 congoja misma nos revela el consuelo de lo que no pasa, de lo eterno, de
 lo hermoso.

Y esta hermosura así revelada, esta perpetuación de la momentaneidad,
 sólo se realiza prácticamente, sólo vive por obra de la caridad. La 
 esperanza en la acción es la caridad, así como la belleza en acción es 
 el bien.

* * *

La raíz de la caridad que eterniza cuanto ama y nos saca la belleza 
 en ello oculta, dándonos el bien, es el amor a Dios, o si se quiere, la 
 caridad hacia Dios, la compasión a Dios. El amor, la compasión, lo 
 personaliza todo, dijimos; al descubrir el sufrimiento en todo y 
 personalizándolo todo, personaliza también al Universo mismo, que 
 también sufre, y nos descubre a Dios. Porque Dios se nos revela porque 
 sufre y porque sufrimos; porque sufre exige nuestro amor, y porque 
 sufrimos nos da el suyo y cubre nuestra congoja con la congoja eterna é 
 infinita.

Este fué el escándalo del cristianismo entre judíos y helenos, entre 
 fariseos y estoicos, y éste, que fué su escándalo, el escándalo de la 
 cruz, sigue siéndolo y lo seguirá aún entre cristianos; el de un Dios 
 que se hace hombre para padecer y morir y resucitar por haber padecido y
 muerto, el de un Dios que sufre y muere. Y esta verdad de que Dios 
 padece, ante la que se sienten aterrados los hombres, es la revelación 
 de las entrañas mismas del Universo y de su misterio, la que nos reveló 
 al enviar a su Hijo a que nos redimiese sufriendo y muriendo. Fué la 
 revelación de lo divino del dolor, pues sólo es divino lo que sufre.

Y los hombres hicieron dios al Cristo, que padeció, y descubrieron 
 por él la eterna esencia de un Dios vivo, humano, esto es, que sufre 
 —sólo no sufre lo muerto, lo inhumano—, que ama, que tiene sed de amor, 
 de compasión, que es persona. Quien no conozca al Hijo jamás conocerá al
 Padre, y al Padre sólo por el Hijo se le conoce; quien no conozca al 
 Hijo del hombre, que sufre congojas de sangre y desgarramientos del 
 corazón, que vive con el alma triste hasta la muerte, que sufre dolor 
 que mata y resucita, no conocerá al Padre ni sabrá del Dios paciente.

El que no sufre, y no sufre porque no vive, es ese lógico y congelado ens realissimum, es el primum movens,
 es esa entidad impasible y por impasible no más que pura idea. La 
 categoría no sufre, pero tampoco vive ni existe como persona. Y, ¿cómo 
 va a fluir y vivir el mundo desde una idea impasible? No sería sino idea
 del mundo mismo. Pero el mundo sufre y el sufrimiento es sentir la 
 carne de la realidad, es sentirse de bulto y de tomo el espíritu, es 
 tocarse a sí mismo, es la realidad inmediata.

El dolor es la sustancia de la vida y la raíz de la personalidad, 
 pues sólo sufriendo se es persona. Y es universal, y lo que a los seres 
 todos nos une es el dolor, la sangre universal o divina que por todos 
 circula. Eso que llamamos voluntad, ¿qué es sino dolor?

Y tiene el dolor sus grados, según se adentra; desde aquel dolor que 
 flota en el mar de las apariencias, hasta la eterna congoja, la fuente 
 del sentimiento trágico de la vida, que va a posarse en lo hondo de lo 
 eterno, y allí despierta el consuelo; desde aquel dolor físico que nos 
 hace retorcer el cuerpo, hasta la congoja religiosa, que nos hace 
 acostarnos en el seno de Dios y recibir allí el riego de sus lágrimas 
 divinas.

La congoja es algo mucho más hondo, más íntimo y más espiritual que 
 el dolor. Suele uno sentirse acongojado hasta en medio de eso que 
 llamamos felicidad y por la felicidad misma, a la que no se resigna y 
 ante la cual tiembla. Los hombres felices que se resignan a su aparente 
 dicha, a una dicha pasajera, creeríase que son hombres sin sustancia, o,
 por lo menos, que no la han descubierto en sí, que no se la han tocado.
 Tales hombres suelen ser impotentes para amar y para ser amados, y 
 viven, en su fondo, sin pena ni gloria.

No hay verdadero amor sino en el dolor, y en este mundo hay que 
 escoger o el amor, que es el dolor, o la dicha. Y el amor no nos lleva a
 otra dicha que a la del amor mismo, y su trágico consuelo de esperanza 
 incierta. Desde el momento en que el amor se hace dichoso, se satisface,
 ya no desea y ya no es amor. Los satisfechos, los felices, no aman; 
 aduérmense en la costumbre, rayana en el anonadamiento. Acostumbrarse es
 ya empezar a no ser. El hombre es tanto más hombre, esto es, tanto más 
 divino, cuanta más capacidad para el sufrimiento, o mejor dicho, para la
 congoja, tiene.

Al venir al mundo, dásenos a escoger entre el amor y la dicha, y 
 queremos —¡pobrecillos!— uno y otra: la dicha de amar y el amor de la 
 dicha. Pero debemos pedir que se nos dé amor y no dicha, que no se nos 
 deje adormecernos en la costumbre, pues podríamos dormirnos del todo, y,
 sin despertar, perder conciencia para no recobrarla. Hay que pedir a 
 Dios que se sienta uno en sí mismo, en su dolor.

¿Qué es el Hado, qué la Fatalidad, sino la hermandad del amor y el 
 dolor, y ese terrible misterio de que, tendiendo el amor a la dicha, así
 que la toca se muere, y se muere la verdadera dicha con él? El amor y 
 el dolor se engendran mutuamente, y el amor es caridad y compasión, y 
 amor que no es caritativo y compadeciente no es tal amor. Es el amor, en
 fin, la desesperación resignada.

Eso que llaman los matemáticos un problema de máximos y mínimos, lo 
 que también se llama ley de economía, es la fórmula de todo movimiento 
 existencial, esto es, pasional. En mecánica material y en la social, en 
 industria y economía política, todo el problema se reduce a lograr el 
 mayor resultado útil posible con el menor posible esfuerzo, lo más de 
 ingresos con lo menos de gastos, lo más de placeres con lo menos de 
 dolores. Y la fórmula terrible, trágica, de la vida íntima espiritual 
 es, o lograr lo más de dicha con lo menos de amor, o lo más de amor con 
 lo menos de dicha. Y hay que escoger entre una y otra cosa. Y estar 
 seguro de que quien se acerque al infinito del amor, al amor infinito, 
 se acerca al cero de la dicha, a la suprema congoja. Y en tocando a este
 cero, se está fuera de la miseria que mata. «No seas y podrás más que 
 todo lo que es», dice el maestro Fr. Juan de los Ángeles en uno de sus Diálogos de la conquista del reino de Dios. (Dial. III, 8.)

Y hay algo más congojoso que el sufrir.

Esperaba aquel hombre, al recibir el tan temido golpe, haber de 
 sufrir tan reciamente como hasta sucumbir al sufrimiento, y el golpe le 
 vino encima y apenas si sintió dolor; pero luego, vuelto en sí, al 
 sentirse insensible, se sobrecogió de espanto, de un trágico espanto, 
 del más espantoso, y gritó, ahogándose en angustia: «¡Es que no existo!»
 ¿Qué te aterraría más: sentir un dolor que te privase de sentido al 
 atravesarte las entrañas con un hierro candente, o ver que te las 
 atravesaban así, sin sentir dolor alguno? ¿No has sentido nunca el 
 espanto, el horrendo espanto, de sentirte sin lágrimas y sin dolor? El 
 dolor nos dice que existimos, el dolor nos dice que existen aquellos que
 amamos; el dolor nos dice que existe el mundo en que vivimos, y el 
 dolor nos dice que
 existe y que sufre Dios; pero es el dolor de la congoja, de la congoja 
 de sobrevivir y ser eternos. La congoja nos descubre a Dios y nos hace 
 quererle.

Creer en Dios es amarle, y amarle es sentirle sufriente, compadecerle.

Acaso parezca blasfemia esto de que Dios sufre, pues el sufrimiento 
 implica limitación. Y, sin embargo, Dios, la Conciencia del Universo, 
 está limitado por la materia bruta en que vive, por lo inconsciente, de 
 que trata de libertarse y de libertarnos. Y nosotros, a nuestra vez, 
 debemos tratar de libertarle de ella. Dios sufre en todos y en cada uno 
 de nosotros; en todas y en cada una de las conciencias, presas de la 
 materia pasajera, y todos sufrimos en Él. La congoja religiosa no es 
 sino el divino sufrimiento, sentir que Dios sufre en mí, y que yo sufro 
 en Él.

El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo demás sin 
 poder conseguirlo, de ser cada uno el que es, siendo a la vez todo lo 
 que no es, y siéndolo por siempre. La esencia de un ser no es sólo el 
 empeño en persistir por siempre, como nos enseñó Spinoza, sino, además, 
 el empeño por universalizarse, es el hambre y sed de eternidad y de 
 infinitud. Todo ser creado tiende no sólo a conservarse en sí, sino a 
 perpetuarse, y además a invadir a todos los otros, a ser los otros sin 
 dejar de ser él, a ensanchar sus linderos al infinito, pero sin 
 romperlos. No quiere romper sus muros y dejarlo todo en tierra llana, 
 comunal, indefensa, confundiéndose y perdiendo su individualidad, sino 
 que quiere llevar sus muros a los extremos de lo creado y abarcarlo todo
 dentro de ellos. Quiere el máximo de individualidad con el máximo 
 también de personalidad, aspira a que el Universo sea él, a Dios.

Y ese vasto yo, dentro del cual quiere cada yo meter al Universo, 
 ¿qué es sino Dios? Y por aspirar a Él le amo, y esa mi aspiración a Dios
 es mi amor a Él, y como yo sufro por ser Él, también Él sufre por ser 
 yo y cada uno de nosotros.

Bien sé que a pesar de mi advertencia, de que se trata aquí de dar 
 forma lógica a un sistema de sentimientos alógicos, seguirá más de un 
 lector escandalizándose de que le hable de un Dios paciente, que sufre, y
 de que aplique a Dios mismo, en cuanto Dios, la pasión de Cristo. El 
 Dios de la teología llamada racional excluye, en efecto, todo 
 sufrimiento. Y el lector pensará que esto del sufrimiento no puede tener
 sino un valor metafórico aplicado a Dios, como le tiene, dicen, cuando 
 el Antiguo Testamento nos habla de pasiones humanas, del Dios de Israel.
 Pues no caben cólera, ira y venganza sin sufrimiento. Y por lo que hace
 que sufra atado a la materia, se me dirá, con Plotino (Enéada segunda, 
 IX, 7), que el alma del todo no puede estar atada, por aquello mismo 
 —que son los cuerpos o la materia— que está por ella atado.

En esto va incluso el problema todo del origen del mal, tanto del mal
 de culpa como del mal de pena, pues si Dios no sufre, hace sufrir, y si
 no es su vida, pues que Dios vive, un ir haciéndose conciencia total 
 cada vez más llena, es decir, cada vez más Dios, es un ir llevando las 
 cosas todas hacia sí, un ir dándose a todo, un hacer que la conciencia 
 de cada parte entre en la conciencia del todo, que es Él mismo, hasta 
 llegar a ser Él todo en todos, πάντα ἐν πᾶσι,
 según la expresión de San Pablo, el primer místico cristiano. Mas de 
 esto, en el próximo ensayo sobre la apocatástasis o unión beatífica.

Por ahora, digamos que una formidable corriente de dolor empuja a 
 unos seres hacia otros, y les hace amarse y buscarse, y tratar de 
 completarse, y de ser cada uno él mismo y los otros a la vez. En Dios 
 vive todo, y en su padecimiento padece todo, y al amar a Dios amamos en 
 Él a las criaturas, así como al amar a las criaturas y compadecerles, 
 amamos en ellas y compadecemos a Dios. El alma de cada uno de nosotros 
 no será libre mientras haya algo esclavo en este mundo de Dios, ni Dios 
 tampoco, que vive en el alma de cada uno de nosotros, será libre 
 mientras no sea libre nuestra alma.

Y lo más inmediato es sentir y amar mi propia miseria, mi congoja, 
 compadecerme de mí mismo, tenerme a mí mismo amor. Y esta compasión, 
 cuando es viva y superabundante, se vierte de mí a los demás, y del 
 exceso de mi compasión propia, compadezco a mis prójimos. La miseria 
 propia es tanta, que la compasión que hacia mí mismo me despierta se me 
 desborda pronto, revelándome la miseria universal.

Y la caridad, ¿qué es sino un desbordamiento de compasión? ¿Qué es 
 sino dolor reflejado, que sobrepasa y se vierte a compadecer los males 
 ajenos y ejercer caridad?

Cuando el colmo de nuestro compadecimiento nos trae a la conciencia 
 de Dios en nosotros, nos llena tan grande congoja por la miseria divina 
 derramada en todo, que tenemos que verterla fuera, y lo hacemos en forma
 de caridad. Y al así verterla, sentimos alivio y la dulzura dolorosa 
 del bien. Es lo que llamó «dolor sabroso» la mística doctora Teresa de 
 Jesús, que de amores dolorosos sabía. Es como el que contempla algo 
 hermoso y siente la necesidad de hacer partícipes de ello a los demás. 
 Porque el impulso a la producción, en que consiste la caridad, es obra 
 de amor doloroso.

Sentimos, en efecto, una satisfacción en hacer el bien cuando el bien
 nos sobra, cuando estamos henchidos de compasión, y estamos henchidos 
 de ella cuando Dios, llenándonos el alma, nos da la dolorosa sensación 
 de la vida universal, del universal anhelo a la divinización eterna. Y 
 es que no estamos en el mundo puestos nada más junto a los otros, sin 
 raíz común con ellos, ni nos es su suerte indiferente, sino que nos 
 duele su dolor, nos acongojamos con su congoja, y sentimos nuestra 
 comunidad de origen y de dolor aun sin conocerla. Son el dolor y la 
 compasión que de él nace los que nos revelan la hermandad de cuanto de 
 vivo y más o menos consciente existe. «Hermano lobo» llamaba San 
 Francisco de Asís al pobre lobo que siente dolorosa hambre de ovejas, y 
 acaso el dolor de tener que devorarlas, y esa hermandad nos revela la 
 paternidad de Dios, que Dios es Padre y existe. Y como Padre ampara 
 nuestra común miseria.

Es, pues, la caridad el impulso a libertarme y a libertar a todos mis
 prójimos del dolor y a libertar de él a Dios que nos abarca a todos.

Es el dolor algo espiritual y la revelación más inmediata de la 
 conciencia, que acaso no se nos dió el cuerpo sino para dar ocasión a 
 que el dolor se manifestase. Quien no hubiese nunca sufrido, poco o 
 mucho, no tendría conciencia de sí. El primer llanto del hombre al nacer
 es cuando, entrándole el aire en el pecho y limitándole parece como que
 le dice: ¡tienes que respirarme para poder vivir!

El mundo material o sensible, el que nos crean los sentidos, hemos de
 creer con la fe, enseñe lo que nos enseñare la razón, que no existe 
 sino para encarnar y sustentar al otro mundo, al mundo espiritual o 
 imaginable, al que la imaginación nos crea. La conciencia tiende a ser 
 más conciencia cada vez, a concientizarse, a tener conciencia plena de 
 toda ella misma, de su contenido todo. En las profundidades de nuestro 
 propio cuerpo, en los animales, en las plantas, en las rocas, en todo lo
 vivo, en el Universo todo, hemos de creer con la fe, enseñe lo que nos 
 enseñare la razón, que hay un espíritu que lucha por conocerse, por 
 cobrar conciencia de sí, por serse —pues serse es conocerse— por ser 
 espíritu puro, y como sólo puede lograrlo mediante el cuerpo, mediante 
 la materia, la crea y de ella se sirve a la vez que de ella quede preso.
 Sólo puede verse uno la cara retratada en un espejo, pero del espejo en
 que se ve queda preso para verse, y se ve en él tal y como el espejo le
 deforma, y si el espejo se le rompe, rómpesele su imagen, y si se le 
 empaña, empáñasele.

Hállase el espíritu limitado por la materia en que tiene que vivir y 
 cobrar conciencia de sí, de la misma manera que está el pensamiento 
 limitado por la palabra, que es su cuerpo social. Sin materia no hay 
 espíritu, pero la materia hace sufrir al espíritu limitándolo. Y no es 
 el dolor, sino el obstáculo que la materia pone al espíritu, es el 
 choque de la conciencia con lo inconsciente.

Es el dolor, en efecto, la barrera que la inconsciencia, o sea la 
 materia, pone a la conciencia, al espíritu; es la resistencia a la 
 voluntad, el límite que el universo visible pone a Dios, es el muro con 
 que topa la conciencia al querer ensancharse a costa de la 
 inconsciencia, es la resistencia que esta última pone a concientizarse.

Aunque lo creamos por autoridad, no sabemos tener corazón, estómago o
 pulmones, mientras no nos duelen, oprimen o angustian. Es el dolor 
 físico, o siquiera la molestia, lo que nos revela la existencia de 
 nuestras propias entrañas. Y así ocurre también con el dolor espiritual,
 con la angustia, pues no nos damos cuenta de tener alma hasta que ésta 
 nos duele.

Es la congoja lo que hace que la conciencia vuelva sobre sí. El no 
 acongojado conoce lo que hace y lo que piensa, pero no conoce de veras 
 que lo hace y lo piensa. Piensa, pero no piensa que piensa, y sus 
 pensamientos son como si no fuesen suyos. Ni él es tampoco de sí mismo. Y
 es que solo por la congoja, por la pasión de no morir nunca, se adueña 
 de sí mismo un espíritu humano.

El dolor, que es un deshacimiento, nos hace descubrir nuestras 
 entrañas, y en el deshacimiento supremo, el de la muerte, llegaremos por
 el dolor del anonadamiento a las entrañas de nuestras entrañas 
 temporales, a Dios, a quien en la congoja espiritual respiramos y 
 aprendemos a amar.

Es así como hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la razón.

El origen del mal no es, como ya de antiguo lo han visto muchos, sino
 eso que por otro nombre se llama inercia de la materia, y en el 
 espíritu pereza. Y por algo se dijo que la pereza es la madre de todos 
 los vicios. Sin olvidar que la suprema pereza es la de no anhelar 
 locamente la inmortalidad.

La conciencia, el ansia de más y más, cada vez más, el hambre de 
 eternidad y sed de infinitud, las ganas de Dios, jamás se satisfacen; 
 cada conciencia quiere ser ella y ser todas las demás sin dejar de ser 
 ella, quiere ser Dios. Y la materia, la conciencia, tiende a ser menos, 
 cada vez menos, a no ser nada, siendo la suya una sed de reposo. El 
 espíritu dice: ¡quiero ser!, y la materia le responde: ¡no lo quiero!

Y en el orden de la vida humana el individuo, movido por el mero 
 instinto de conservación, creador del mundo material, tendería a la 
 destrucción, a la nada, si no fuese por la sociedad que dándole el 
 instinto de perpetuación, creador del mundo espiritual, le lleva y 
 empuja al todo, a inmortalizarse. Y todo lo que el hombre hace como mero
 individuo, frente a la sociedad, por conservarse aunque sea a costa de 
 ella, es malo, y es bueno cuanto hace como persona social, por la 
 sociedad en que él se incluye, por perpetuarse en ella y perpetuarla. Y 
 muchos que parecen grandes egoístas y que todo lo atropellan por llevar a
 cabo su obra, no son sino almas encendidas en caridad y
 rebosantes de ella porque su yo mezquino, lo someten y soyugan al yo 
 social que tiene una misión que cumplir.

El que ata la obra del amor, de la espiritualización, de la 
 liberación, a formas transitorias e individuales, crucifica a Dios en la
 materia; crucifica a Dios en la materia todo el que hace servir el 
 ideal a sus intereses temporales o a su gloria mundana. Y el tal es un 
 deicida.

La obra de la caridad, del amor a Dios, es tratar de libertarle de la
 materia bruta, tratar de espiritualizarlo, concientizarlo o 
 universalizarlo todo; es soñar en que lleguen a hablar las rocas y obrar
 conforme a ese ensueño; que se haga todo lo existente consciente, que 
 resucite el Verbo.

No hay sino verlo en el símbolo eucarístico. Han apresado al Verbo en
 un pedazo de pan material, y lo han apresado en él para que nos lo 
 comamos, y al comérnoslo nos lo hagamos nuestro, de este nuestro cuerpo 
 en que el espíritu habita, y que se agite en nuestro corazón y piense en
 nuestro cerebro y sea conciencia. Lo han apresado en ese pan para que 
 enterrándolo en nuestro cuerpo resucite en nuestro espíritu.

Y es que hay que espiritualizarlo todo. Y esto se consigue dando a 
 todos y a todo mi espíritu que más se acrecienta cuanto más lo reparto. Y
 dar mi espíritu es invadir el de los otros y adueñarme de ellos.

En todo esto hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la razón.

* * *

Y ahora vamos a ver las consecuencias prácticas de todas estas más o 
 menos fantásticas doctrinas, a la lógica, a la estética, a la ética 
 sobre todo, su concreción religiosa. Y acaso entonces podrá hallarlas 
 más justificadas quien quiera que, a pesar de mis advertencias, haya 
 buscado aquí el desarrollo científico o siquiera filosófico, de un 
 sistema irracional.

No creo excusado remitir al lector una vez más a cuanto dije al final
 del sexto capítulo, aquel titulado «En el fondo del abismo»; pero ahora
 nos acercamos a la parte práctica o pragmática de todo este tratado. 
 Mas antes nos falta ver cómo puede concretarse el sentimiento religioso 
 en la visión esperanzosa de otra vida.

X. Religión, mitología de ultratumba y apocatástasis

καὶ γὰρ ἴσως καὶ μάλιστα πρέπει
μέλλοντα ἐκεῖσε ἀποδημεῖν διασκοπεῖν τε καὶ μυθολογεῖν περὶ τῆς
ἀποδημίας τῆς ἐκεῖ, ποίαν τινὰ αὐτὴν οἰόμεθα εἶναι.

Platón. Fedón.

El sentimiento de divinidad y de Dios, y la fe, la esperanza y la 
 caridad en él fundadas, fundan a su vez la religión. De la fe en Dios 
 nace la fe en los hombres, de la esperanza en Él, la esperanza en éstos,
 y de la caridad o piedad hacia Dios —pues como Cicerón, De natura deorum, lib. I, cap. 41, dijo, est enim pietas iustitia adversum deos—,
 la caridad para con los hombres. En Dios se cifra no ya sólo la 
 Humanidad, sino el Universo todo, y éste espiritualizado e intimado, ya 
 que la fe cristiana dice que Dios acabará siendo todo en todos. Santa 
 Teresa dijo, y con más áspero y desesperado sentido lo repitió Miguel de
 Molinos, que el alma debe hacerse cuenta de que no hay sino ella y 
 Dios.

Y a la relación con Dios, a la unión más o menos íntima con Él, es a lo que llamamos religión.

¿Qué es la religión? ¿En qué se diferencia de la religiosidad y qué 
 relaciones median entre ambas? Cada cual define la religión según la 
 sienta en sí más aún que según en los demás la observe, ni cabe 
 definirla sin de un modo o de otro sentirla. Decía Tácito (Hist.,
 V, 4), hablando de los judíos, que era para éstos profano todo lo que 
 para ellos, para los romanos, era sagrado, y a la contraria entre los 
 judíos lo que para los romanos impuro: profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum conversa apud illos quae nobis incesta. Y de aquí que llame él, el romano, a los judíos (V, 13) gente sometida a la superstición y contraria a la religión: gens superstitioni obnoxia, religionibus adversa,
 y que al fijarse en el cristianismo, que conocía muy mal y apenas si 
 distinguía del judaísmo, lo repute una perniciosa superstición, existialis superstitio, debida a odio al género humano, odium generis humani (Ab excessu Aug.
 XV. 44). Así Tácito y así muchos con él. Pero ¿dónde acaba la religión y
 empieza la superstición, o tal vez dónde acaba ésta para empezar 
 aquélla? ¿cual es el criterio para discernirlas?

A poco nos conduciría recorrer aquí, siquiera someramente, las 
 principales definiciones que de la religión, según el sentimiento de 
 cada definidor, han sido dadas. La religión, más que se define se 
 describe, y más que se describe se siente. Pero si alguna de esas 
 definiciones alcanzó recientemente boga, ha sido la de Schleiermacher, 
 de que es el sencillo sentimiento de una relación de dependencia con 
 algo superior a nosotros y el deseo de entablar relaciones con esa 
 misteriosa potencia. Ni está mal aquello de W. Hermann (en la obra ya citada),
 de que el anhelo religioso del hombre es el deseo de la verdad de su 
 existencia humana. Y para acabar con testimonios ajenos, citaré el del 
 ponderado y clarividente Cournot, al decir que «las manifestaciones 
 religiosas son la consecuencia necesaria de la inclinación del hombre a 
 creer en la existencia de un mundo invisible, sobrenatural y 
 maravilloso, inclinación que ha podido mirarse, ya como reminiscencia de
 un estado anterior, ya como el presentimiento de un destino futuro». (Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire,
 § 396.) Y estamos ya en lo del destino futuro, la vida eterna, o sea la
 finalidad humana del Universo, o bien de Dios. A ello se llega por 
 todos los caminos religiosos, pues que es la esencia misma de toda 
 religión.

La religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al 
 Universo todo, arranca, en efecto, de la necesidad vital de dar 
 finalidad humana al Universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle 
 conciencia de sí y de su fin, por lo tanto. Y cabe decir que no es la 
 religión, sino la unión con Dios, sintiendo a éste como cada cual le 
 sienta. Dios da sentido y finalidad trascendentes a la vida; pero se la 
 da en relación con cada uno de nosotros que en Él creemos. Y así Dios es
 para el hombre tanto como el hombre es para Dios, ya que se dió al 
 hombre haciéndose hombre, humanándose, por amor a él.

Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni 
 por arte, es por vida. «Quien posee ciencia y arte, tiene religión; 
 quien no posee ni una ni otra, tenga religión», decía en uno de sus muy 
 frecuentes accesos de paganismo Goethe. Y sin embargo de lo que decía, 
 ¿él, Goethe...?

Y desear unirnos con Dios no es perdernos y anegarnos en Él; que 
 perderse y anegarse es siempre ir a deshacerse en el sueño sin ensueños 
 del nirvana; es poseerlo, más bien que ser por Él poseídos. Cuando, en 
 vista de la imposibilidad humana de entrar un rico en el reino de los 
 cielos, le preguntaban a Jesús sus discípulos quién podrá salvarse, 
 respondiéndoles el Maestro que para con los hombres era ello imposible, 
 mas no para con Dios, Pedro le dijo: He aquí que nosotros lo hemos 
 dejado todo siguiéndote, ¿qué pues, tendremos?» Y Jesús les contestó, no
 que se anegarían en el Padre sino que se sentarían en doce tronos para 
 juzgar a las doce tribus de Israel (Mat. XIX, 23-26.)

Fué un español, y muy español, Miguel de Molinos, el que en su Guía
 espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino 
 para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la paz 
 interior, dijo (§ 175): «que se ha de despegar y negar de cinco 
 cosas el que ha de llegar a la ciencia mística: la primera, de las 
 criaturas; la segunda, de las cosas temporales; la tercera, de los 
 mismos dones del Espíritu Santo; la cuarta, de sí misma, y la quinta se 
 ha de despegar del mismo Dios». Y añade que «esta última es la más 
 perfecta, porque el alma que así se sabe solamente despegar, es la que 
 se llega a perder en Dios, y sólo la que así se llega a perder es la que
 se acierta a hallar.» Muy español Molinos, sí, y no menos española esta
 paradójica expresión de quietismo o más bien de nihilismo —ya que él 
 mismo habla de aniquilación en otra parte—, pero no menos, sino acaso 
 más españoles los jesuítas que le combatieron volviendo por los fueros 
 del todo contra la nada. Porque la religión no es anhelo de aniquilarse,
 sino de totalizarse, es anhelo de vida y no de muerte. La «eterna 
 religión de las entrañas del hombre... el ensueño individual del 
 corazón, es el culto de su ser, es la adoración de la vida», como sentía
 el atormentado Flaubert. (Par les champs et par les grèves, VII.)

Cuando a los comienzos de la llamada edad moderna, con el 
 Renacimiento, resucita el sentimiento religioso pagano, toma éste forma 
 concreta en el ideal caballeresco con sus códigos del amor y del honor. 
 Pero es un paganismo cristianizado, bautizado. «La mujer, la dama —la donna—
 era la divinidad de aquellos rudos pechos. Quien busque en las memorias
 de la primera edad, ha de hallar este ideal de la mujer en su pureza y 
 en su omnipotencia: el Universo es la mujer. Y tal fué en los comienzos 
 de la edad moderna en Alemania, en Francia, en Provenza, en España, en 
 Italia. Hízose la historia a esta imagen; figurábanse a troyanos y 
 romanos como caballeros andantes, y así los árabes, sarracenos, turcos, 
 el soldán y Saladino.... En esta fraternidad universal se hallan los 
 ángeles, los santos, los milagros, el paraíso, en extraña mezcolanza con
 lo fantástico y lo voluptuoso del mundo oriental, bautizado todo bajo 
 el nombre de caballería.» Así, Francesco de Sanctis (Storia della letteratura italiana, II), quien poco antes nos dice que para aquellos hombres «en el mismo paraíso el goce del amante es contemplar a su dama —Madonna— y sin su dama ni querría ir allá.»
 ¿Qué era, en efecto, la caballería, que luego depuró y cristianizó 
 Cervantes en Don Quijote, al querer acabar con ella por la risa, sino 
 una verdadera monstruosa religión híbrida de paganismo y cristianismo, 
 cuyo Evangelio fué acaso la leyenda de Tristán e Iseo? ¿Y la misma 
 religión cristiana de los místicos —estos caballeros andantes a lo 
 divino—, no culminó acaso en el culto a la mujer divinizada, a la Virgen
 Madre? ¿Qué es la mariolatría de un San Buenaventura, el trovador de 
 María? Y ello era el amor a la fuente de la vida, a la que nos salva de 
 la muerte.

Mas avanzando el Renacimiento, de esta religión de la mujer se pasó a
 la religión de la ciencia; la concupiscencia terminó en lo que era ya 
 en su fondo, en curiosidad, en ansia de probar del fruto del árbol del 
 bien y del mal. Europa corría a aprender a la Universidad de Bolonia. A 
 la caballería sucedió el platonismo. Queríase descubrir el misterio del 
 mundo y de la vida. Pero era en el fondo para salvar la vida, que con el
 culto a la mujer quiso salvarse. Quería la conciencia humana penetrar 
 en la Conciencia Universal, pero era, supiéralo o no, para salvarse.

Y es que no sentimos e imaginamos la Conciencia Universal —y este 
 sentimiento e imaginación son la religiosidad— sino para salvar nuestras
 sendas conciencias. ¿Y cómo?

Tengo que repetir una vez más que el anhelo de la inmortalidad del 
 alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia 
 personal e individual es tan de la esencia de la religión como el anhelo
 de que haya Dios. No se da el uno sin el otro, y es porque en el fondo 
 los dos son una sola y misma cosa. Mas desde el momento en que tratamos 
 de concretar y racionalizar aquel primer anhelo, de definírnoslo a 
 nosotros mismos, surgen más dificultades aún que surgieron al tratar de 
 racionalizar a Dios.

Para justificar ante nuestra propia pobre razón el inmortal anhelo de
 inmortalidad, hase apelado también a lo del consenso humano: Permanere animos arbitratur consensu nationum omnium, decía, con los antiguos, Cicerón (Tuscul. Quaest., XVI, 36); pero este mismo compilador de sus sentimientos confesaba que mientras leía en el Fedón
 platónico los razonamientos en pro de la inmortalidad del alma, asentía
 a ellos, mas, así que dejaba el libro y empezaba a revolver en su mente
 el problema, todo aquel asentimiento se le escapaba, assentio omnis illa illabitur
 (cap. XI, 25). Y lo que a Cicerón, nos ocurre a los demás, y le ocurría a
 Swedenborg, el más intrépido visionario de otro mundo, al confesar que 
 quien habla de la vida ultramundana sin doctas cavilaciones respecto al 
 alma o a su modo de unión con el cuerpo, cree que, después de muerto, 
 vivirá en goce y en visión espléndidas, como un hombre entre ángeles; 
 mas en cuanto se pone a pensar en la doctrina de la unión del alma con 
 el cuerpo, o en hipótesis respecto a aquélla, súrgenle dudas de si es el
 alma así o asá, y en cuanto esto surge, la idea anterior desaparece (De coelo et inferno,
 § 183). Y, sin embargo, «lo que me toca, lo que me inquieta, lo que me 
 consuela, lo que me lleva a la abnegación y al sacrificio, es el destino
 que me aguarda a mí o a mi persona, sean cuales 
 fueren el origen, la naturaleza, la esencia del lazo inasequible, sin el
 cual place a los filósofos decidir que mi persona se desvanecería», 
 como dice Cournot (Traité... § 297).

¿Hemos de aceptar la pura y desnuda fe en una vida eterna sin tratar 
 de representárnosla? Esto es imposible; no nos es hacedero hacernos a 
 ello. Y hay, sin embargo, quienes se dicen cristianos y tienen poco 
 menos que dejada de lado esa representación. Tomad un libro cualquiera 
 del protestantismo más ilustrado, es decir, del más racionalista, del 
 más cultural, la Dogmatik, del Dr. 
 Julio Kaftan, v. gr., y de las 668 páginas de que consta su sexta 
 edición, la de 1909, sólo una, la última, dedica a este problema. Y en 
 esa página, después de asentar que Cristo es así como principio y medio,
 así también fin de la Historia, y que quienes en Cristo son alcanzarán 
 la vida de plenitud, la eterna vida de los que son en Cristo, ni una 
 sola palabra siquiera sobre lo que esa vida pueda ser. A lo mas, cuatro 
 palabras sobre la muerte eterna, esto es, el infierno, «porque lo exige 
 el carácter moral de la fe y de la esperanza cristiana». Su carácter 
 moral, ¿eh?, no su carácter religioso, pues éste no sé que exija tal 
 cosa. Y todo ello de una prudente parsimonia agnóstica.

Sí, lo prudente, lo racional, y alguien dirá que lo piadoso, es no 
 querer penetrar en misterios que están a nuestro conocimiento vedados, 
 no empeñarnos en lograr una representación plástica de la gloria eterna 
 como la de una Divina Comedia. La verdadera fe, la 
 verdadera piedad cristiana, se nos dirá, consiste en reposar en la 
 confianza de que Dios, por la gracia de Cristo, nos hará, de una o de 
 otra manera, vivir en Éste, su Hijo; que, como está en sus todopoderosas
 manos nuestro destino, nos abandonemos a ellas seguros de que Él hará 
 de nosotros lo que mejor sea, para el fin último de la vida, del 
 espíritu y del universo. Tal es la lección que ha atravesado muchos 
 siglos, y, sobre todo, lo que va de Lutero hasta Kant.

Y sin embargo, los hombres no han dejado de tratar de representarse 
 el cómo puede ser esa vida eterna, ni dejarán nunca, mientras sean 
 hombres y no máquinas de pensar, de intentarlo. Hay libros de teología 
 —o de lo que ello fuere— llenos de disquisiciones sobre la condición en 
 que vivan los bienaventurados, sobre la manera de su goce, sobre las 
 propiedades del cuerpo glorioso, ya que sin algún cuerpo no se concibe 
 el alma.

Y a esta misma necesidad, verdadera necesidad de formarnos una 
 representación concreta de lo que pueda esa otra vida ser, responde en 
 gran parte la indestructible vitalidad de doctrinas como las del 
 espiritismo, la metempsicosis, la trasmigración de las almas a través de
 los astros, y otras análogas; doctrinas que cuantas veces se las 
 declara vencidas ya y muertas, otras tantas renacen en una u otra forma 
 más o menos nueva. Y es insigne torpeza querer en absoluto prescindir de
 ellas y no buscar su meollo permanente. Jamás se avendrá el hombre al 
 renunciamiento de concretar en representación esa otra vida.

¿Pero es acaso pensable una vida eterna y sin fin después de la 
 muerte? ¿Qué puede ser la vida de un espíritu desencarnado? ¿Qué puede 
 ser un espíritu así? ¿Qué puede ser una conciencia pura, sin organismo 
 corporal? Descartes dividió el mundo entre el pensamiento y la 
 extensión, dualismo que le impuso el dogma cristiano de la inmortalidad 
 del alma. ¿Pero es la extensión, la materia, la que piensa o se 
 espiritualiza, o es el pensamiento el que se extiende y materializa? Las
 más graves cuestiones metafísicas surgen prácticamente —y por ello 
 adquieren su valor dejando de ser ociosas discusiones de curiosidad 
 inútil— al querer darnos cuenta de la posibilidad de nuestra 
 inmortalidad. Y es que la metafísica no tiene valor sino en cuanto trate
 de explicar cómo puede o no puede realizarse ese nuestro anhelo vital. Y
 así es que hay y habrá siempre una metafísica racional y otra vital, en
 conflicto perenne una con otra, partiendo la una de la noción de causa,
 de la de sustancia la otra.

Y aun imaginada una inmortalidad personal, ¿no cabe que la sintamos 
 como algo tan terrible como su negación? «Calipso no podía consolarse de
 la marcha de Ulises; en su dolor, hallábase desolada de ser inmortal», 
 nos dice el dulce Fenelón, el místico, al comienzo de su Telémaco. ¿No llegó a ser la condena de los antiguos dioses, como la de los demonios, el que no les era dado suicidarse?

Cuando Jesús, habiendo llevado a Pedro, Jacobo y Juan a un alto 
 monte, se trasfiguró ante ellos volviéndosele como la nieve de blanco 
 resplandeciente los vestidos, y se le aparecieron Moisés y Elías que con
 él hablaban, le dijo Pedro al Maestro: «Maestro, estaría bien que nos 
 quedásemos aquí haciendo tres pabellones, para ti uno y otros dos para 
 Moisés y Elías», porque quería eternizar aquel momento. Y al bajar del 
 monte les mandó Jesús que a nadie dijesen lo que habían visto sino 
 cuando el Hijo del Hombre hubiese resucitado de los muertos. Y ellos, 
 reteniendo este dicho altercaban sobre qué sería aquello de resucitar de
 los muertos, como quienes no lo entendían. Y fué después de esto cuando
 encontró Jesús al padre del chico presa de espíritu mudo, al que le 
 dijo: «¡Creo, ayuda mi incredulidad!» (Marcos, IX).

Aquellos tres apóstoles no entendían qué sea eso de resucitar de los 
 muertos. Ni tampoco aquellos saduceos que le preguntaron al Maestro de 
 quién será mujer en la resurrección la que en esta vida hubiese tenido 
 varios maridos (Mat., XXII), que es cuando él
 dijo que Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. Y no nos es, en 
 efecto, pensable otra vida sino en las formas mismas de esta terrena y 
 pasajera. Ni aclara nada el misterio todo aquello del grano y el trigo 
 que de él sale con que el apóstol Pablo se contesta a la pregunta de: 
 «¿cómo resucitarán los muertos? ¿con qué cuerpo vendrán?» (I Cor., XV, 35).

¿Cómo puede vivir y gozar de Dios eternamente un alma humana sin 
 perder su personalidad individual, es decir, sin perderse? ¿Qué es gozar
 de Dios? ¿Qué es la eternidad por oposición al tiempo? ¿Cambia el alma o
 no cambia en la otra vida? Si no cambia, ¿cómo vive? Y si cambia, ¿cómo
 conserva su individualidad en tan largo tiempo? Y la otra vida puede 
 excluir el espacio, pero no puede excluir el tiempo, como hace notar 
 Cournot ya citado.

Si hay vida en el cielo hay cambio, y Swedenborg hacía notar que los 
 ángeles cambian porque el deleite de la vida celestial perdería poco a 
 poco su valor si gozaran siempre de él en plenitud, y porque los 
 ángeles, lo mismo que los hombres, se aman a sí mismos, y el que a sí 
 mismo se ama, experimenta alteraciones de estado, y añade que a las 
 veces los ángeles se entristecen, y que él, Swedenborg, habló con 
 algunos de ellos cuando estaban tristes (De coelo et inferno,
 § 158, 160). En todo caso, nos es imposible concebir vida sin cambio, 
 cambio de crecimiento o de mengua, de tristeza o de alegría, de amor o 
 de odio.

Es que una vida eterna es impensable y más impensable aún una vida eterna de absoluta felicidad, de visión beatífica.

¿Y qué es esto de la visión beatífica? Vemos en primer lugar que se 
 le llama visión y no acción, suponiendo algo pasivo. Y esta visión 
 beatífica, ¿no supone pérdida de la propia conciencia? Un santo en el 
 cielo es, dice Bossuet, un ser que apenas se siente a sí mismo, tan 
 poseído está de Dios y tan abismado en su gloria... No puede uno 
 detenerse en él, porque se le encuentra fuera de sí mismo, y sujeto por 
 un amor inmutable a la fuente de su ser, y de su dicha (Du culte qui est dû à Dieu).
 Y esto lo dice Bossuet el antiquietista. Esa visión amorosa de Dios 
 supone una absorción en Él. Un bienaventurado que goza plenamente de 
 Dios no debe pensar en sí mismo, ni acordarse de sí, ni tener de sí 
 conciencia, sino que ha de estar en perpetuo éxtasis —ἔκστασις— fuera de sí, en enajenamiento. Y un preludio de esa visión nos describen los místicos en el éxtasis.

El que ve a Dios se muere, dice la Escritura (Jueces, XIII, 22), y la
 visión eterna de Dios, ¿no es acaso una eterna muerte, un 
 desfallecimiento de la personalidad? Pero Santa Teresa, en el capítulo 
 XX de su Vida, al describirnos el último grado de oración, 
 el arrobamiento, arrebatamiento, vuelo o éxtasis del alma nos dice que 
 es ésta levantada como por una nube o águila caudalosa, pero «veisos 
 llevar y no sabéis dónde», y es «con deleite», y «si no se resiste, no 
 se pierde el sentido, al menos estaba de manera en mí que podía entender
 era llevada», es decir, sin pérdida de conciencia. Y Dios «no parece se
 contenta con llevar tan de veras el alma a sí, sino que quiere el 
 cuerpo aun siendo tan mortal y de tierra tan sucia». «Muchas veces se 
 engolfa el alma, o la engolfa el Señor en sí, por mejor decir, y 
 teniéndola en sí un poco, quédase con sola la voluntad», no con sola la 
 inteligencia. No es, pues, como se ve, visión, sino unión volitiva, y 
 entretanto, «el entendimiento y memoria divertidos... como una persona 
 que ha mucho dormido y soñado y aun no acaba de despertar.» Es «vuelo 
 suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido». Y es vuelo deleitoso, es 
 con conciencia de sí, sabiéndose distinto de Dios con quien se une uno. Y
 a este arrobamiento se sube, según la mística doctora española, por la 
 contemplación de la Humanidad de Cristo, es decir, de algo concreto y 
 humano; es la visión del Dios vivo, no de la idea de Dios. Y en el 
 capítulo XXVIII nos dice que «cuando otra cosa no hubiere para deleitar 
 la vista en el cielo, sino la gran hermosura de los cuerpos 
 glorificados, es grandísima gloria, en especial ver la Humanidad de 
 Jesucristo Señor nuestro...» «Esta visión —añade—, aunque es imaginaria,
 nunca la vi con los ojos corporales, ni ninguna, sino con los ojos del 
 alma.» Y resulta que en el cielo no se ve sólo a Dios, sino todo en 
 Dios; mejor dicho, se ve todo Dios, pues que Él lo abarca todo. Y esta 
 idea la recalca más Jacobo Boehme. La santa por su parte nos dice en las
 Moradas sétimas, capítulo II, que «pasa esta secreta unión
 en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde está el mismo 
 Dios». Y luego que «queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho 
 una cosa con Dios...»; y es «como si dos velas de cera se juntasen tan 
 en extremo, que toda la luz fuese una o que el pábilo y la luz y la cera
 es todo uno; mas después bien se puede apartar la una vela de la otra, y
 quedar en dos velas o el pábilo de la cera». Pero hay otra más íntima 
 unión, que es «como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde
 queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el 
 agua del río o la que cayó del cielo; o como si un arroyico pequeño 
 entra en la mar, que no habrá remedio de apartarse; o como si en una 
 pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra 
 dividida, se hace todo una luz». ¿Y qué diferencia va de esto a aquel 
 silencio interno y místico de Miguel de Molinos, cuyo tercer grado y 
 perfectísimo es el silencio de pensamiento? (Guía, cap. 
 XVII, § 129). ¿No estamos cerca de aquello de que es la nada el camino 
 para llegar a aquel alto estado del ánimo reformado? (cap. XX, § 186). 
 ¿Y qué extraño es que Amiel usara hasta por dos veces de la palabra 
 española nada en su Diario íntimo, sin duda por no
 encontrar en otra lengua alguna otra más expresiva? Y, sin embargo, si 
 se lee con cuidado a nuestra mística doctora, se verá que nunca queda 
 fuera el elemento sensitivo, el del deleite, es decir, el de la propia 
 conciencia. Se deja el alma absorber de Dios para absorberlo, para 
 cobrar conciencia de su propia divinidad.

Una visión beatífica, una contemplación amorosa en que esté el alma 
 absorta en Dios y como perdida en Él aparece, o como un aniquilamiento 
 propio o como un tedio prolongado a nuestro modo natural de sentir. Y de
 aquí ese sentimiento que observamos con frecuencia y que se ha 
 expresado más de una vez en expresiones satíricas no exentas de 
 irreverencia y acaso de impiedad, de que el cielo de la gloria eterna es
 una morada de eterno aburrimiento. Sin que sirva querer desdeñar estos 
 sentimientos así, tan espontáneos y naturales, o pretender denigrarlos.

Claro está que sienten así los que no aciertan a darse cuenta de que 
 el supremo placer del hombre es adquirir y acrecentar conciencia. No 
 precisamente el de conocer, sino el de aprender. En conociendo una cosa,
 se tiende a olvidarla, a hacer su conocimiento inconsciente, si cabe 
 decir así. El placer, el deleite más puro del hombre, va unido al acto 
 de aprender, de enterarse, de adquirir conocimiento, esto es, a una 
 diferenciación. Y de aquí, el dicho famoso de Lessing, ya citado. 
 Conocido es el caso de aquel anciano español que acompañaba a Vasco 
 Núñez de Balboa, cuando, al llegar a la cumbre del Darien, dieron vista a
 los dos Océanos, y es que cayendo de rodillas, exclamó: «Gracias, Dios 
 mío, porque no me has dejado morir sin haber visto tal maravilla». Pero 
 si este hombre se hubiese quedado allí, pronto la maravilla habría 
 dejado de serlo, y con ella, el placer. Su goce fué el del 
 descubrimiento. Y acaso el goce de la visión beatífica sea, no 
 precisamente el de la contemplación de la Verdad suma, entera y toda, 
 que a esto no resistiría el alma, sino el de un continuo descubrimiento 
 de ella, el de un incesante aprender mediante un esfuerzo que mantenga 
 siempre el sentimiento de la propia conciencia activa.

Una visión beatífica de quietud mental, de conocimiento pleno y no de
 aprensión gradual, nos es difícil concebir como otra cosa que como un 
 nirvana, una difusión espiritual, una disipación de la energía en el 
 seno de Dios, una vuelta a la inconsciencia por falta de choque, de 
 diferencia, o sea de actividad.

¿No es acaso que la condición misma que hace pensable nuestra eterna 
 unión con Dios, destruye nuestro anhelo? ¿Qué diferencia va de ser 
 absorbido por Dios a absorberle uno en sí? ¿Es el arroyico el que se 
 pierde en el mar o el mar en el arroyico? Lo mismo da.

El fondo sentimental es nuestro anhelo de no perder el sentido de la 
 continuidad de nuestra conciencia, de no romper el encadenamiento de 
 nuestros recuerdos, el sentimiento de nuestra propia identidad personal 
 concreta, aunque acaso vayamos poco a poco absorbiéndonos en Él, 
 enriqueciéndole. ¿Quién a los ochenta años se acuerda del que a los ocho
 fué, aunque sienta el encadenamiento entre ambos? Y podría decirse que 
 el problema sentimental se reduce a si hay un Dios, una finalidad humana
 al Universo. Pero, ¿qué es finalidad? Porque así como siempre cabe 
 preguntar por un por qué de todo por qué, así cabe preguntar también 
 siempre por un para qué de todo para qué. Supuesto que haya un Dios, 
 ¿para qué Dios? Para sí mismo, se dirá. Y no faltará quien replique: ¿y 
 qué más da esta conciencia que la no conciencia? Mas siempre resultará 
 lo que ya dijo Plotino (Enn.,
 II, IX, 8), que el por qué hizo el mundo, es lo mismo que el por qué 
 hay alma. O mejor aún que el por qué, διά τι, el para qué.

Para el que se coloca fuera de sí mismo, en una hipotética posición 
 objetiva —lo que vale decir inhumana—, el último para qué es tan 
 inasequible y en rigor tan absurdo, como el último por qué. ¿Qué más da,
 en efecto, que no haya finalidad alguna? ¿Qué contradición lógica hay 
 en que el Universo no esté destinado a finalidad alguna, ni humana ni 
 sobrehumana? ¿En qué se opone a la razón que todo esto no tenga más 
 objeto que existir, pasando como existe y pasa? Esto, para el que se 
 coloca fuera de sí, pero para el que vive y sufre y anhela dentro de 
 sí... para éste es ello cuestión de vida o muerte.

¡Búscate, pues, a ti mismo! Pero al encontrarse, ¿no es que se 
 encuentra uno con su propia nada? «Habiéndose hecho el hombre pecador 
 buscándose a sí mismo, se ha hecho desgraciado al encontrarse», dijo 
 Bossuet (Traité de la concupiscence, cap. XI). «¡Búscate a ti mismo!», empieza por «¡conócete a ti mismo!» A lo que replica Carlyle (Past and present,
 book III, chap. XI): «El último evangelio de este mundo es: ¡conócete 
 tu obra y cúmplela! ¡Conócete a ti mismo...! Largo tiempo ha que este 
 mismo tuyo te ha atormentado; jamás llegarás a conocerlo, me parece. No 
 creas que es tu tarea la de conocerte, eres un individuo inconocible; 
 conoce lo que puedes hacer y hazlo como un Hércules. Esto será lo 
 mejor». Sí; pero eso que yo haga, ¿no se perderá también al cabo? Y si 
 se pierde, ¿para qué hacerlo? Sí, sí; el llevar a cabo mi obra —¿y cuál 
 es mi obra?— sin pensar en mí, sea acaso amar a Dios. ¿Y qué es amar a 
 Dios?

Y por otra parte, al amar a Dios en mí, ¿no es que me amo más que a Dios, que me amo en Dios a mí mismo?

Lo que en rigor anhelamos para después de la muerte es seguir 
 viviendo esta vida, esta misma vida mortal, pero sin sus males, sin el 
 tedio y sin la muerte. Es lo que expresó Séneca, el español, en su Consolación a Marcia (XXVI); es lo que quería, volver a vivir esta vida: ista moliri.
 Y es lo que pedía Job (XIX, 25-27), ver a Dios en carne, no en 
 espíritu. ¿Y qué otra cosa significa aquella cómica ocurrencia de la vuelta eterna que brotó de las trágicas entrañas del pobre Nietzsche, hambriento de inmortalidad concreta y temporal?

Esa visión beatífica que se nos presenta como primera solución 
 católica, ¿cómo puede cumplirse, repito, sin anegar la conciencia de sí?
 ¿No será como en el sueño en que soñamos sin saber lo que soñamos? 
 ¿Quién apetecería una vida eterna así? Pensar sin saber que se piensa, 
 no es sentirse a sí mismo, no es serse. Y la vida eterna, ¿no es acaso 
 conciencia eterna, no sólo ver a Dios, sino ver que se le ve, viéndose 
 uno a sí mismo a la vez y como distinto de Él? El que duerme, vive, pero
 no tiene conciencia de sí; ¿y apetecerá nadie un sueño así eterno? 
 Cuando Circe recomienda a Ulises que baje a la morada de los muertos a 
 consultar al adivino Tiresias, dícele que éste es allí, entre las 
 sombras de los muertos, el único que tiene sentido, pues los demás se 
 agitan como sombras (Odisea X, 487-495). Y es que los otros, aparte de 
 Tiresias, ¿vencieron a la muerte? ¿Es vencerla acaso errar así como 
 sombras sin sentido?

Por otra parte, ¿no cabe acaso imaginar que sea esta nuestra vida 
 terrena respecto a la otra como es aquí el sueño para con la vigilia? 
 ¿No será ensueño nuestra vida toda, y la muerte un despertar? ¿Pero 
 despertar a qué? ¿Y si todo esto no fuese sino un ensueño de Dios, y 
 Dios despertara un día? ¿Recordará su ensueño?

Aristóteles, el racionalista, nos habla en su Ética de la superior felicidad de la vida contemplativa —βίος θεωρητικός—,
 y es corriente en los racionalistas todos poner la dicha en el 
 conocimiento. Y la concepción de la felicidad eterna, del goce de Dios, 
 como visión beatífica, como conocimiento y comprensión de Dios, es algo 
 de origen racionalista, es la clase de felicidad que corresponde al Dios
 idea del aristotelismo. Pero es que para la felicidad se requiere, 
 además de la visión, la delectación, y ésta es muy poco racional y sólo 
 conseguidera sintiéndose uno distinto de Dios.

Nuestro teólogo católico aristotélico, el que trató de racionalizar 
 el sentimiento católico, Santo Tomás de Aquino, dícenos en su Summa (primae secundae partis quaestio,
 IV, art. 1.º) que «la delectación se requiere para la felicidad, que la
 delectación se origina de que el apetito descansa en el bien 
 conseguido, y que como la felicidad no es otra cosa que la consecución 
 del sumo bien, no puede haber felicidad sin delectación concomitante». 
 Pero, ¿qué delectación es la del que descansa? Descansar, requiescere,
 ¿no es dormir y no tener siquiera conciencia de que se descansa? «De la
 misma visión de Dios, se origina la delectación» —añade el teólogo—. 
 Pero el alma, ¿se siente a sí misma como distinta de Dios? «La 
 delectación que acompaña a la operación del intelecto no impide ésta, 
 sino más bien la conforta» —dice luego—. ¡Claro está! Si no, ¿qué dicha 
 es ésa? Y para salvar la delectación, el deleite, el placer que tiene 
 siempre, como el dolor, algo de material, y que no concebimos sino en un
 alma encarnada en cuerpo, hubo que imaginar que el alma bienaventurada 
 esté unida a su cuerpo. Sin alguna especie de cuerpo, ¿cómo el deleite? 
 La inmortalidad del alma pura, sin alguna especie de cuerpo o 
 periespíritu, no es inmortalidad verdadera. Y en el fondo, el anhelo de 
 prolongar esta vida, ésta y no otra, ésta de carne y de dolor, ésta de 
 que maldecimos a las veces tan sólo porque se acaba. Los más de los 
 suicidas no se quitarían la vida si tuviesen la seguridad de no morirse 
 nunca sobre la tierra. El que se mata, se mata por no esperar a morirse.

Cuando el Dante llega a contarnos en el canto XXXIII del Paradiso
 cómo llegó a la visión de Dios, nos dice que como a aquél que ve 
 soñando y después del sueño le queda la pasión impresa, y no otra cosa, 
 en la mente; así a él, que casi cesa toda su visión y aun le destila en 
 el corazón lo dulce que nació de ella,

Cotal son io, che quasi tutta cessa
mia visione, ed ancor mi distilla
nel cuor lo dolce che nacque da essa,

no de otro modo que la nieve se descuaja al sol,

così la neve al Sol si disigilla.

Esto es, que se le va la visión, lo intelectual, y le queda el deleite, la passione impressa, lo emotivo, lo irracional, lo corporal, en fin.

Una felicidad corporal, de deleite, no sólo espiritual, no sólo visión es lo que apetecemos. Esa otra felicidad, esa beatitud
 racionalista, la de anegarse en la comprensión, sólo puede... no digo 
 satisfacer ni engañar, porque creo que ni le satisfizo ni le engañó, a 
 un Spinoza. El cual, al fin de su Ética, en las 
 proposiciones XXXV y XXXVI de la parte quinta, establece que Dios se ama
 a sí mismo con infinito amor intelectual; que el amor intelectual de la
 mente a Dios es el mismo amor de Dios con que Dios se ama a sí mismo; 
 no en cuanto es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia
 de la mente humana considerada en respecto de eternidad, esto es, que 
 el amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del infinito amor 
 con que Dios a sí mismo se ama. Y después de estas trágicas, de estas 
 desoladoras proposiciones, la última del libro todo, la que cierra y 
 corona esa tremenda tragedia de la Ética, nos dice que la 
 felicidad no es premio de la virtud, sino la virtud misma, y que no nos 
 gozamos en ella por comprimir los apetitos, sino que por gozar de ella 
 podemos comprimirlos. ¡Amor intelectual! ¡amor intelectual! ¿Qué es eso 
 de amor intelectual? Algo así como un sabor rojo, o un sonido amargo, o 
 un color aromático, o más bien, algo así como un triángulo enamorado o 
 una elipse encolerizada, una pura metáfora, pero una metáfora trágica. Y
 una metáfora que corresponde trágicamente a aquello de que también el 
 corazón tiene sus razones. ¡Razones de corazón! ¡amores de cabeza! 
 ¡deleite intelectivo! ¡intelección deleitosa! ¡tragedia, tragedia y 
 tragedia!

Y, sin embargo, hay algo que se puede llamar amor intelectual y que 
 es el amor de entender, la vida misma contemplativa de Aristóteles, 
 porque el comprender es algo activo y amoroso, y la visión beatífica es 
 la visión de la verdad total. ¿No hay acaso en el fondo de toda pasión 
 la curiosidad? ¿No cayeron según el relato bíblico, nuestros primeros 
 padres por el ansia de probar el fruto del árbol de la ciencia del bien y
 del mal, y ser como dioses, conocedores de esa ciencia? La visión de 
 Dios, es decir, del Universo mismo en su alma, en su íntima esencia, ¿no
 apagaría todo nuestro anhelo? Y esta perspectiva sólo no puede 
 satisfacer a los hombres groseros que no penetran el que el mayor goce 
 de un hombre es ser más hombre, esto es, más dios, y que es más dios 
 cuanta más conciencia tiene.

Y ese amor intelectual, que no es sino el llamado amor platónico, es 
 un medio de dominar y de poseer. No hay, en efecto, más perfecto dominio
 que el conocimiento; el que conoce algo, lo posee. El conocimiento une 
 al que conoce con lo conocido. «Yo te contemplo y te hago mía al 
 contemplarte»; tal es la fórmula. Y conocer a Dios, ¿qué ha de ser sino 
 poseerlo? El que a Dios conoce, es ya Dios él.

Cuenta B. Brunhes (La Dégradation de l’Énergie, IVe
 partie, chap. XVIII, E. 2) haberle contado M. Sarrau, que lo tenía del 
 P. Gratry, que éste se paseaba por los jardines del Luxemburgo 
 departiendo con el gran matemático y católico Cauchy, respecto a la 
 dicha que tendrían los elegidos en conocer, al fin sin restricción ni 
 velo las verdades largo tiempo perseguidas trabajosamente en este mundo.
 Y aludiendo el P. Gratry a los estudios de Cauchy sobre la teoría 
 mecánica de la reflexión de la luz, emitió la idea de que uno de los más
 grandes goces intelectuales del ilustre geómetra sería penetrar en el 
 secreto de la luz, a lo que replicó Cauchy que no le parecía posible 
 saber en esto más que ya sabía, ni concebía que la inteligencia más 
 perfecta pudiese comprender el misterio de la reflexión mejor que él lo 
 había expuesto, ya que había dado una teoría mecánica del fenómeno. «Su 
 piedad —añade Brunhes—, no llegaba hasta creer que fuese posible hacer 
 otra cosa ni hacerla mejor.»

Hay en este relato dos partes que nos interesan. La primera es la 
 expresión de lo que sea la contemplación, el amor intelectual o la 
 visión beatífica para hombres superiores, que hacen del conocimiento su 
 pasión central, y otra la fe en la explicación mecanicista del mundo.

A esta disposición mecanicista del intelecto va unida la ya célebre 
 fórmula de «nada se crea, nada se pierde, todo se trasforma», con que se
 ha querido interpretar el ambiguo principio de la conservación de la 
 energía, olvidando que para nosotros, para los hombres, prácticamente, 
 energía es la energía utilizable, y que ésta se pierde de continuo, se 
 disipa por la difusión del calor, se degrada, tendiendo a la nivelación y
 a lo homogéneo. Lo valedero para nosotros, más aún, lo real para 
 nosotros, es lo diferencial, que es lo cualitativo; la cantidad pura, 
 sin diferencias, es como si para nosotros no existiese, pues que no 
 obra. Y el Universo material, el cuerpo del Universo, parece camina poco
 a poco, y sin que sirva la acción retardadora de los organismos vivos y
 más aún la acción consciente del hombre, a un estado de perfecta 
 estabilidad, de homogeneidad (v. Brunhes, obra citada). Que si el espíritu tiende a concentrarse, la energía material tiende a difundirse.

¿Y no tiene esto acaso una íntima relación con nuestro problema? ¿No 
 habrá una relación entre esta conclusión de la filosofía científica 
 respecto a un estado final de estabilidad y homogeneidad y el ensueño 
 místico de la apocatástasis? ¿Esa muerte del cuerpo del Universo no será
 el triunfo final de su espíritu, de Dios?

Es evidente la relación íntima que media entre la exigencia religiosa
 de una vida eterna después de la muerte, y las conclusiones —siempre 
 provisorias— a que la filosofía científica llega respecto al probable 
 porvenir del Universo material o sensitivo. Y el hecho es que así como 
 hay teólogos de Dios y de la inmortalidad del alma, hay también los que 
 Brunhes (obra citada,
 cap. XXVI, § 2) llama teólogos del monismo, a los que estaría mejor 
 llamar ateólogos, gentes que persisten en el espíritu de afirmación a priori;
 y que se hace insoportable —añade— cuando abrigan la pretensión de 
 desdeñar la teología. Un ejemplar de estos señores es Haeckel, ¡que ha 
 logrado disipar los enigmas de la Naturaleza!

Estos ateólogos se han apoderado de la conservación de la energía, 
 del «nada se crea y nada se pierde, todo se trasforma», que es de origen
 teológico ya en Descartes, y se han servido de él para dispensarnos de 
 Dios. «El mundo construído para durar —escribe Brunhes—, que no se 
 gasta, o más bien repara por sí mismo las grietas que aparecen en él; 
 ¡qué hermoso tema de ampliaciones oratorias!; pero estas mismas 
 ampliaciones, después de haber servido en el siglo XVII para probar la 
 sabiduría del Creador, han servido en nuestros días de argumentos para 
 los que pretenden pasarse sin él.» Es lo de siempre: la llamada 
 filosofía científica, de origen y de inspiración teológica o religiosa 
 en su fondo, yendo a dar en una ateología o irreligión, que no es otra 
 cosa que teología y religión. Recordemos aquello de Ritschl, ya citado 
 en estos ensayos.

Ahora, la última palabra de la ciencia, más bien aún que de la 
 filosofía científica, parece ser que el mundo material, sensible, camina
 por la degradación de la energía, por la predominancia de los fenómenos
 irrevertibles, a una nivelación última, a una especie de homogéneo 
 final. Y éste nos recuerda aquél hipotético homogéneo primitivo de que 
 tanto usó y abusó Spencer, y aquella fantástica inestabilidad de lo 
 homogéneo. Inestabilidad de que necesitaba el agnosticismo ateológico de
 Spencer para explicar el inexplicable paso de lo homogéneo a lo 
 heterogéneo. Porque, ¿cómo puede surgir heterogeneidad alguna, sin 
 acción externa, del perfecto y absoluto homogéneo? Mas había que 
 descartar todo género de creación, y para ello el ingeniero desocupado, 
 metido a metafísico, como lo llamó Papini, inventó lo de la 
 inestabilidad de lo homogéneo, que es más... ¿cómo lo diré?, más místico
 y hasta más mitológico, si se quiere, que la acción creadora de Dios.

Acertado anduvo aquel positivista italiano, Roberto Ardigó, que, 
 objetando a Spencer, le decía que lo más natural era suponer que siempre
 fué como hoy, que siempre hubo mundos en formación, en nebulosa, mundos
 formados y mundos que se deshacían; que la heterogeneidad es eterna. 
 Otro modo, como se ve, de no resolver.

¿Será esta la solución? Mas en tal caso, el Universo sería infinito, y
 en realidad no cabe concebir un Universo eterno y limitado como el que 
 sirvió de base a Nietzsche para lo de la vuelta eterna. Si el Universo 
 ha de ser eterno, si han de seguirse en él, para cada uno de sus mundos,
 períodos de homogeneización, de degradación de energía, y otras de 
 heterogeneización, es menester que sea infinito, que haya lugar siempre y
 en cada mundo para una acción de fuera. Y de hecho, el cuerpo de Dios 
 no puede ser sino eterno e infinito.

Mas para nuestro mundo parece probada su gradual nivelación, o si 
 queremos, su muerte. ¿Y cuál ha de ser la suerte de nuestro espíritu en 
 este proceso? ¿Menguará con la degradación de la energía de nuestro 
 mundo y volverá a la inconsciencia, o crecerá más bien a medida que la 
 energía utilizable mengua y por los esfuerzos mismos para retardarlo y 
 dominar a la Naturaleza, que es lo que constituye la vida del espíritu? 
 ¿Serán la conciencia y su soporte extenso dos poderes en contraposición 
 tal que el uno crezca a expensas del otro?

El hecho es que lo mejor de nuestra labor científica, que lo mejor de
 nuestra industria, es decir, lo que en ella no conspira a destrucción 
 —que es mucho—, se endereza a retardar ese fatal proceso de degradación 
 de la energía. Ya la vida misma orgánica, sostén de la conciencia, es un
 esfuerzo por evitar en lo posible ese término fatídico, por irlo 
 alargando.

De nada sirve querernos engañar con himnos paganos a la Naturaleza, a
 aquella a que con más profundo sentido llamó Leopardi, este ateo 
 cristiano, «madre en el parto, en el querer madrastra», en aquel su 
 estupendo canto a la retama (La Ginestra).
 Contra ella se ordenó en un principio la humana compañía; fué horror 
 contra la impía Naturaleza lo que anudó primero a los hombres en cadena 
 social. Es la sociedad humana, en efecto, madre de la conciencia refleja
 y del ansia de inmortalidad, la que inaugura el estado de gracia sobre 
 el de Naturaleza, y es el hombre el que, humanizando, espiritualizando a
 la Naturaleza con su industria, la sobrenaturaliza.

El trágico poeta portugués, Antero de Quental, soñó en dos estupendos sonetos que tituló Redención,
 que hay un espíritu preso, no ya en los átomos o en los iones o en los 
 cristales, sino —como a un poeta corresponde— en el mar, en los árboles,
 en la selva, en la montaña, en el viento, en las individualidades y 
 formas todas materiales, y que un día, todas esas almas, en el limbo aún
 de la existencia, despertarán en la conciencia, y cerniéndose como puro
 pensamiento, verán a las formas, hijas de la ilusión, caer deshechas 
 como un sueño vano. Es el ensueño grandioso de la concientización de 
 todo.

¿No es acaso que empezó el Universo, este nuestro Universo —¿quién 
 sabe si hay otros?— con un cero de espíritu —y cero no es lo mismo que 
 nada— y un infinito de materia, y marcha a acabar en un infinito de 
 espíritu con un cero de materia? ¡Ensueños!

¿No es acaso que todo tiene un alma, y que esa alma pide liberación? 
 «¡Oh tierras de Alvargonzález — en el corazón de España, — tierras 
 pobres, tierras tristes, — tan tristes que tienen alma!», canta nuestro 
 poeta Antonio Machado (Campos de Castilla). La tristeza de 
 los campos, ¿está en ellos o en nosotros que los contemplamos? ¿No es 
 que sufren? Pero, ¿qué puede ser un alma individual en el mundo de la 
 materia? ¿Es individuo una roca o una montaña? ¿Lo es un árbol?

Y siempre resulta, sin embargo, que luchan el espíritu y la materia. Ya lo dijo Espronceda al decir que:

Aquí, para vivir en santa calma,
o sobra la materia o sobra el alma.

¿Y no hay en la historia del pensamiento, o si queréis, 
 de la imaginación humana, algo que corresponda a ese proceso de 
 reducción de lo material, en el sentido de una reducción de todo a 
 conciencia?

Sí, la hay, y es del primer místico cristiano, de San Pablo de Éfeso,
 del apóstol de los gentiles, de aquel que por no haber visto con los 
 ojos carnales de la cara al Cristo carnal y mortal, al ético, le creó en
 sí inmortal y religioso, de aquél que fué arrebatado al tercer cielo, 
 donde vió secretos inefables (II Corintios, XIII). Y este primer místico
 cristiano soñó también en un triunfo final del espíritu, de la 
 conciencia, y es lo que se llama técnicamente en teología la 
 apocatástasis o reconstitución.

Es en los versículos 26 al 28 del capítulo XV de su primera epístola a
 los Corintios donde nos dice que el último enemigo que ha de ser 
 dominado será la muerte, pues Dios puso todo bajo sus pies; pero cuando 
 diga que todo le está sometido, es claro que excluyendo al que hizo que 
 todo se le sometiese, y cuando le haya sometido todo, entonces también 
 Él, el Hijo, se someterá al que le sometió todo para que Dios sea todo 
 en todos: ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν. Es decir, que el fin es que Dios, la Conciencia, acabe siéndolo todo en todo.

Doctrina que se completa con cuanto el mismo Apóstol expone respecto 
 al fin de la historia toda del mundo en su Epístola a los Efesios. 
 Preséntanos en ella, como es sabido, a Cristo —que es por quien fueron 
 hechas las cosas todas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles 
 (Col. I, 16)—, como cabeza de todo (I, 22), y en él, en esta cabeza, 
 hemos de resucitar todos para vivir en comunión de santos y comprender 
 con todos los santos cual sea la anchura, la largura, la profundidad y 
 la altura, y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento 
 (III, 18, 19). Y a este recogernos en Cristo, cabeza de la Humanidad, y 
 como resumen de ella, es a lo que el Apóstol llama recaudarse, 
 recapitularse o recogerse todo en Cristo, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ. Y esta recapitulación —ἀνακεφαλαίωσις, anacefaleosis—,
 fin de la historia del mundo y del linaje humano, no es sino otro 
 aspecto de la apocatástasis. Esta, la apocatástasis, el que llegue a ser
 Dios todo en todos, redúcese, pues, a la anacefaleosis, a que todo se 
 recoja en Cristo, en la Humanidad, siendo por lo tanto la Humanidad el 
 fin de la creación. Y esta apocatástasis, esta humanación o divinización
 de todo, ¿no suprime la materia? ¿Pero es que suprimida la materia, que
 es el principio de individuación —principium individuationis,
 según la Escuela—, no vuelve todo a una conciencia pura, que en pura 
 pureza, ni se conoce a sí, ni es cosa alguna concebible y sentible? Y 
 suprimida toda materia, ¿en qué se apoya el espíritu?

Las mismas dificultades, las mismas impensabilidades, se nos vienen por otro camino.

Alguien podría decir, por otra parte, que la apocatástasis, el que 
 Dios llegue a ser todo en todos, supone que no lo era antes. El que los 
 seres todos lleguen a gozar de Dios, supone que Dios llega a gozar de 
 los seres todos, pues la visión beatífica es mutua, y Dios se 
 perfecciona con ser mejor conocido, y de almas se alimenta y con ellas 
 se enriquece.

Podría en este camino de locos ensueños imaginarse un Dios 
 inconsciente, dormitando en la materia, y que va a un Dios consciente 
 del todo, consciente de su divinidad; que el Universo todo se haga 
 consciente de sí como todo y de cada una de las conciencias que le 
 integran, que se haga Dios. Mas, en tal caso, ¿cómo empezó ese Dios 
 inconsciente? ¿No es la materia misma? Dios no sería así el principio, 
 sino el fin del Universo; pero, ¿puede ser fin lo que no fué principio? 
 ¿O es que hay fuera del tiempo, en la eternidad, diferencia entre 
 principio y fin? «El alma del todo no estaría atada por aquello mismo 
 (esto es: la materia) que está por ella atado», dice Plotino (Enn.,
 II. IX, 7). ¿O no es más bien la Conciencia del Todo que se esfuerza 
 por hacerse de cada parte, y en que cada conciencia parcial tenga de 
 ella, de la total, conciencia? ¿No es un Dios monoteísta o solitario que
 camina a hacerse panteísta? Y si no es así, si la materia y el dolor 
 son extraños a Dios se preguntará uno: ¿para qué creó Dios el mundo? 
 ¿Para qué hizo la materia e introdujo el dolor? ¿No era mejor que no 
 hubiese hecho nada? ¿Qué gloria le añade el crear ángeles u hombres que 
 caigan y a los que tenga que condenar a tormento eterno? ¿Hizo acaso el 
 mal para curarlo? ¿O fué la redención, y la redención total y absoluta, 
 de todo y de todos, su designio? Porque no es esta hipótesis ni más 
 racional ni más piadosa que la otra.

En cuanto tratamos de representarnos la felicidad eterna, 
 preséntasenos una serie de preguntas sin respuesta alguna satisfactoria,
 esto es, racional, sea que partamos de una suposición monoteísta o de 
 una panteísta o siquiera panenteísta.

Volvamos a la apocatástasis pauliniana.

Al hacerse Dios todo en todos, ¿no es acaso que se completa, que 
 acaba de ser Dios, conciencia infinita que abarca las conciencias todas?
 ¿Y qué es una conciencia infinita? Suponiendo, como supone, la 
 conciencia, límite, o siendo más bien la conciencia conciencia de 
 límite, de distinción, ¿no excluye por lo mismo la infinitud? ¿Qué valor
 tiene la noción de infinitud aplicada a la conciencia? ¿Qué es una 
 conciencia toda ella conciencia, sin nada fuera de ella que no lo sea? 
 ¿De qué es conciencia la conciencia en tal caso? ¿De su contenido? ¿O no
 será más bien que nos acercamos a la apocatástasis o apoteosis final 
 sin llegar nunca a ella a partir de un caos, de una absoluta 
 inconsciencia, en lo eterno del pasado?

¿No será más bien eso de la apocatástasis, de la vuelta de todo a 
 Dios, un término ideal a que sin cesar nos acercamos sin haber nunca de 
 llegar a él, y unos a más ligera marcha que otros? ¿No será la absoluta y
 perfecta felicidad eterna una eterna esperanza que de realizarse 
 moriría? ¿Se puede ser feliz sin esperanza? Y no cabe esperar ya una vez
 realizada la posesión, porque ésta mata la esperanza, el ansia. ¿No 
 será, digo, que todas las almas crezcan sin cesar, unas en mayor 
 proporción que otras, pero habiendo todas de pasar alguna vez por un 
 mismo grado cualquiera de crecimiento, y sin llegar nunca al infinito, a
 Dios, a quien de continuo se acercan? ¿No es la eterna felicidad una 
 eterna esperanza, con su núcleo eterno de pesar para que la dicha no se 
 suma en la nada?

Siguen las preguntas sin respuesta.

«Será todo en todos», dice el Apóstol. ¿Pero lo será de distinta 
 manera en cada uno o de la misma en todos? ¿No será Dios todo en un 
 condenado? ¿No está en su alma? ¿No está en el llamado infierno? ¿Y cómo
 está en él?

De donde surgen nuevos problemas, y son los referentes a la oposición
 entre cielo e infierno, entre felicidad e infelicidad eternas.

¿No es que al cabo se salvan todos, incluso Caín y Judas, y Satanás 
 mismo, como desarrollando la apocatástasis pauliniana quería Orígenes?

Cuando nuestros teólogos católicos quieren justificar racionalmente 
 —o sea éticamente— el dogma de la eternidad de las penas del infierno, 
 dan unas razones tan especiosas, ridículas e infantiles que parece 
 mentira hayan logrado curso. Porque decir que siendo Dios infinito la 
 ofensa a Él inferida es infinita también, y exige, por lo tanto, un 
 castigo eterno, es, aparte de lo inconcebible de una ofensa infinita, 
 desconocer que en moral y no en policía humanas, la gravedad de la 
 ofensa se mide, más que por la dignidad del ofendido, por la intención 
 del ofensor, y que una intención culpable infinita es un desatino, y 
 nada más. Lo que aquí cabría aplicar son aquellas palabras del Cristo, 
 dirigiéndose a su Padre: «¡Padre, perdónalos, porque no saben lo que se 
 hacen!», y no hay hombre que al ofender a Dios o a su prójimo sepa lo 
 que se hace. En ética humana, o si se quiere en policía —eso que llaman 
 derecho penal, y que es todo menos derecho— humana una pena eterna es un
 desatino.

«Dios es justo, y se nos castiga; he aquí cuanto es indispensable 
 sepamos; lo demás no es para nosotros sino pura curiosidad.» Así, 
 Lamennais (Essai, parte IV, cap. 
 VII), y así otros con él. Y así también Calvino. ¿Pero hay quien se 
 contente con eso? ¡Pura curiosidad! ¡Llamar pura curiosidad a lo que más
 estruja el corazón!

¿No será acaso que el malo se aniquila porque deseó aniquilarse, o 
 que no deseó lo bastante eternizarse por ser malo? ¿No podremos decir 
 que no es el creer en otra vida lo que le hace a uno bueno, sino que por
 ser bueno cree en ella? ¿Y qué es ser bueno y ser malo? Esto es ya del 
 dominio de la ética, no de la religión. O más bien, ¿no es de la ética 
 el hacer el bien, aun siendo malo, y de la religión el ser bueno, aun 
 haciendo mal?

¿No se nos podrá acaso decir, por otra parte, que si el pecador sufre
 un castigo eterno es porque sin pecar cesa, porque los condenados no 
 cesan de pecar? Lo cual no resuelve el problema, cuyo absurdo todo 
 proviene de haber concebido el castigo como vindicta o venganza, no como
 corrección; de haberlo concebido a la manera de los pueblos bárbaros. Y
 así un infierno policíaco, para meter miedo en este mundo. Siendo lo 
 peor que ya no amedrenta, por lo cual habrá que cerrarlo.

Mas, por otra parte, en concepción religiosa y dentro del misterio, 
 ¿por qué no una eternidad de dolor, aunque esto subleve nuestros 
 sentimientos? ¿por qué no un Dios que se alimenta de nuestro dolor? ¿Es 
 acaso nuestra dicha el fin del Universo? ¿o no alimentamos con nuestro 
 dolor alguna dicha ajena? Volvamos a leer en las Euménides
 del formidable trágico Esquilo aquellos coros de las Furias, porque los 
 dioses nuevos, destruyendo las antiguas leyes, les arrebataban a Orestes
 de las manos; aquellas encendidas invectivas contra la redención 
 apolínea. ¿No es que la redención arranca de las manos de los dioses a 
 los hombres, su presa y su juguete, con cuyos dolores juegan y se gozan 
 como los chiquillos atormentando a un escarabajo, según la sentencia del
 trágico? Y recordemos aquello de: ¡Dios mío! ¡Dios mío! ¿por qué me has
 abandonado?

Sí, ¿por qué no una eternidad de dolor? El infierno es una 
 eternización del alma, aunque sea en pena. ¿No es la pena esencial a la 
 vida?

Los hombres andan inventando teorías para explicarse eso que llaman 
 el origen del mal. ¿Y por qué no el origen del bien? ¿por qué suponer 
 que es el bien lo positivo y originario, y el mal lo negativo y 
 derivado? «Todo lo que es en cuanto es, es bueno», sentenció San 
 Agustín; pero, ¿por qué? ¿qué quiere decir ser bueno? Lo bueno es bueno 
 para algo, conducente a un fin, y decir que todo es bueno, vale decir 
 que todo va a su fin. Pero ¿cuál es su fin? Nuestro apetito es 
 eternizarnos, persistir, y llamamos bueno a cuanto conspira a ese fin, y
 malo a cuanto tiende a amenguarnos o destruirnos la conciencia. 
 Suponemos que la conciencia humana es fin y no medio para otra cosa que 
 no sea conciencia, ya humana, ya sobrehumana.

Todo optimismo metafísico, como el de Leibnitz, o pesimismo de igual 
 orden, como el de Schopenhauer, no tienen otro fundamento. Para 
 Leibnitz,
 este mundo es el mejor, porque conspira a perpetuar la conciencia y con 
 ella la voluntad, porque la inteligencia acrecienta la voluntad y la 
 perfecciona, porque el fin del hombre es la contemplación de Dios, y 
 para Schopenhauer es este mundo el peor de los posibles, porque conspira
 a destruir la voluntad, porque la inteligencia, la representación, 
 anula a la voluntad, su madre. Y así Franklin, que creía en otra vida, 
 aseguraba que volvería a vivir ésta, la vida que vivió, de cabo a rabo, from its beginning to the end;
 y Leopardi, que no creía en otra, aseguraba que nadie aceptaría volver a
 vivir la vida que vivió. Ambas doctrinas, no ya éticas, sino 
 religiosas, y el sentimiento del bien moral, en cuanto valor 
 teleológico, de origen religioso también.

Y vuelve uno a preguntarse: ¿no se salvan, no se eternizan, y no ya 
 en dolor, sino en dicha, todos, lo mismo los que llamamos buenos que los
 llamados malos?

¿En esto de bueno y de malo no entra la malicia del que juzga? ¿La 
 maldad está en la intención del que ejecuta el acto o no está más bien 
 en la del que lo juzga malo? ¡Pero es lo terrible que el hombre se juzga
 a sí mismo, se hace juez de sí propio!

¿Quiénes se salvan? Ahora otra imaginación —ni más ni menos racional 
 que cuantas van interrogativamente expuestas—, y es que sólo se salven 
 los que anhelaron salvarse, que sólo se eternicen los que vivieron 
 aquejados de terrible hambre de eternidad y de eternización. El que 
 anhela no morir nunca, y cree no haberse nunca de morir en espíritu, es 
 porque lo merece, o más bien, sólo anhela la eternidad personal el que 
 la lleva ya dentro. No deja de anhelar con pasión su propia 
 inmortalidad, y con pasión avasalladora de toda razón, sino aquel que no
 la merece, y porque no la merece no la anhela. Y no es injusticia no 
 darle lo que no sabe desear, porque pedid y se os dará. Acaso se le dé a
 cada uno lo que deseó. Y acaso el pecado aquel contra el Espíritu 
 Santo, para el que no hay, según el Evangelio, remisión, no sea otro que
 no desear a Dios, no anhelar eternizarse.

«Según es vuestro espíritu, así es vuestra rebusca; hallaréis lo que deseéis, y esto es ser cristiano», as is your sort of mind — so is your sort of search; you’ll find — what you desire, and that’s to be — a Christian, decía R. Browning (Christmas-Eve and Easter-Day, VII).

El Dante condena en su Infierno a los epicúreos, a los que no 
 creyeron en otra vida, a algo más terrible que no tenerla y es a la 
 conciencia de que no la tienen, y esto en forma plástica, haciendo que 
 permanezcan durante la eternidad toda encerrados dentro de sus tumbas, 
 sin luz, sin aire, sin fuego, sin movimiento, sin vida. (Inferno, X, 10-15).

¿Qué crueldad hay en negar a uno lo que no deseó o no pudo desear? Virgilio el dulce, en el canto VI de su Eneida (426-429), nos hace oir las voces y vagidos quejumbrosos de los niños que lloran a la entrada del infierno,

continuo auditae voces, vagitus et ingens
infantumque animae flentes in limine primo,

desdichados que apenas entraron en la vida ni 
 conocieron sus dulzuras, y a quienes un negro día les arrebató de los 
 pechos maternos para sumergirlos en acerbo luto,

quos dulcis vitae exsortes et ab ubere raptos
abstulit atra dies et funere mersit acerbo.

¿Pero qué vida perdieron, si no la conocían ni la anhelaban? ¿O es que en realidad no la anhelaron?

Aquí podrá decirse que la anhelaron otros por ellos, que sus padres 
 les quisieron eternos, para con ellos recrearse luego en la gloria. Y 
 así entramos en un nuevo campo de imaginaciones, y es el de la 
 solidaridad y representatividad de la salvación eterna.

Son muchos, en efecto, los que se imaginan al linaje humano como un 
 ser, un individuo colectivo y solidario, y en que cada miembro 
 representa o puede llegar a representar a la colectividad toda y se 
 imaginan la salvación como algo colectivo también. Como algo colectivo 
 el mérito, y como algo colectivo también la culpa; y la redención. O se 
 salvan todos o no se salva nadie, según este modo de sentir y de 
 imaginar; la redención es total y es mutua; cada hombre un Cristo de su 
 prójimo.

¿Y no hay acaso como un vislumbre de esto en la creencia popular 
 católica de las benditas ánimas del Purgatorio y de los sufragios que 
 por ellas, por sus muertos, rinden los vivos y los méritos que les 
 aplican? Es corriente en la piedad popular católica este sentimiento de 
 trasmisión de méritos, ya a vivos, ya a muertos.

No hay tampoco que olvidar el que muchas veces se ha presentado ya en
 la historia del pensamiento religioso humano la idea de la inmortalidad
 restringida a un número de elegidos, de espíritus representativos de 
 los demás, y que en cierto modo los incluyen en sí, idea de abolengo 
 pagano —pues tales eran los héroes y semi-dioses— que se abroquela a las
 veces en aquello de que son muchos los llamados y pocos los elegidos.

En estos días mismos en que me ocupaba en preparar este ensayo llegó a mis manos la tercera edición del Dialogue sur la vie et sur la mort,
 de Charles Bonnefon, libro en que imaginaciones análogas a las que 
 vengo exponiendo hallan expresión concentrada y sugestiva. Ni el alma 
 puede vivir sin el cuerpo, ni éste sin aquélla, nos dice Bonnefon, y así
 no existen en realidad ni la muerte ni el nacimiento, ni hay en rigor, 
 ni cuerpo, ni alma, ni nacimiento, ni muerte, todo lo cual son 
 abstracciones o apariencias, sino tan sólo una vida pensante, de que 
 formamos parte, y que no puede ni nacer ni morir. Lo que le lleva a 
 negar la individualidad humana, afirmando que nadie puede decir: «yo 
 soy», sino más bien, «nosotros somos», o mejor aún: «es en nosotros». Es
 la humanidad, la especie, la que piensa y ama en nosotros. Y como se 
 trasmiten los cuerpos se trasmiten las almas. «El pensamiento vivo o la 
 vida pensante que somos volverá a encontrarse inmediatamente bajo una 
 forma análoga a la que fué nuestro origen y correspondiente a nuestro 
 ser en el seno de una mujer fecundado.» Cada uno de nosotros, pues, ha 
 vivido ya y volverá a vivir, aunque lo ignore. «Si la humanidad se eleva
 gradualmente por encima de sí misma, ¿quién nos dice que al momento de 
 morir el último hombre, que contendrá en sí a todos los demás, no haya 
 llegado a la humanidad superior tal como existe en cualquier otra parte,
 en el cielo?... Solidarios todos, recogeremos todos poco a poco los 
 frutos de nuestros esfuerzos.» Según este modo de imaginar y de sentir, 
 como nadie nace nadie muere, sino que cada alma no ha cesado de luchar y
 varias veces hase sumergido en medio de la pelea humana «desde que el 
 tipo de embrión correspondiente a la misma conciencia se representaba en
 la sucesión de los fenómenos humanos». Claro es que como Bonnefon 
 empieza por negar la individualidad personal, deja fuera nuestro 
 verdadero anhelo, que es el de salvarla; mas como, por otra parte, él, 
 Bonnefon, es individuo personal y siente ese anhelo, acude a la 
 distinción entre llamados y elegidos, y a la noción de espíritus 
 representativos, y concede a un número de hombres esa inmortalidad 
 individual representativa. De estos elegidos dice que «serán un poco más
 necesarios a Dios que nosotros mismos». Y termina este grandioso 
 ensueño en que «de ascensión en ascensión no es imposible que lleguemos a
 la dicha suprema, y que nuestra vida se funda en la Vida perfecta como 
 la gota de agua en el mar. Comprenderemos entonces —prosigue diciendo— 
 que todo era necesario, que cada filosofía o cada religión tuvo su hora 
 de verdad, que a través de nuestros rodeos y errores y en los momentos 
 más sombríos de nuestra historia, hemos columbrado el faro y que 
 estábamos todos predestinados a participar de la Luz Eterna. Y si el 
 Dios que volveremos a encontrar posee un cuerpo —y no podemos concebir 
 Dios vivo que no le tenga—, seremos una de sus células conscientes a la 
 vez que las miríadas de razas brotadas en las miríadas de soles. Si este
 ensueño se cumpliera, un océano de amor batiría nuestras playas, y el 
 fin de toda vida añadir una gota de agua a su infinito». ¿Y qué es este 
 ensueño cósmico de Bonnefon sino la forma plástica de la apocatástasis 
 pauliniana?

Sí, este tal ensueño, de viejo abolengo cristiano, no es otra cosa, 
 en el fondo, que la anacefaleosis pauliniana, la fusión de los hombres 
 todos en el Hombre, en la Humanidad toda hecha Persona, que es Cristo, y
 con los hombres todo, y la sujeción luego de todo ello a Dios, para que
 Dios, la Conciencia, lo sea todo en todos. Lo cual supone una redención
 colectiva y una sociedad de ultratumba.

A mediados del siglo XVIII dos pietistas de origen protestante, Juan 
 Jacobo Moser y Federico Cristóbal Oetinger, volvieron a dar fuerza y 
 valor a la anacefaleosis pauliniana. Moser declaraba que su religión no 
 consistía en tener por verdaderas ciertas doctrinas y vivir 
 virtuosamente conforme a ellas, sino en unirse de nuevo con Dios por 
 Cristo; a lo que corresponde el conocimiento, creciente hasta el fin de 
 la vida, de los propios pecados y de la misericordia y paciencia de 
 Dios, la alteración del sentido natural todo, la adquisición de la 
 reconciliación fundada en la muerte de Cristo, el goce de la paz con 
 Dios en el testimonio permanente del Espíritu Santo, respecto a la 
 remisión de los pecados; el conducirse según el modelo de Cristo, lo 
 cual sólo brota de la fe, el acercarse a Dios y tratar con Él, y la 
 disposición de morir en gracia y la esperanza del juicio que otorga la 
 bienaventuranza en el próximo goce de Dios y en trato con todos los santos. (Ritschl: Geschichte des Pietismus,
 III, § 43.) El trato con todos los santos, es decir, la sociedad eterna
 humana. Y Oetinger, por su parte, considera la felicidad eterna, no 
 como la visión de Dios en su infinitud, sino basándose en la Epístola a 
 los Efesios, como la contemplación de Dios en la armonía de la criatura 
 con Cristo. El trato con todos los santos era, según él, esencial al 
 contenido de la felicidad eterna. Era la realización del reino de Dios, 
 que resulta así ser el reino del Hombre. Y al exponer estas doctrinas de
 los dos pietistas confiesa Ritschl (obra citada, III, § 46) que ambos 
 testigos adquirieron para el protestantismo con ellas algo de tanto 
 valor como el método teológico de Spener, otro pietista.

Vese, pues, cómo el íntimo anhelo místico cristiano, desde San Pablo,
 ha sido dar finalidad humana, o sea divina, al universo, salvar la 
 conciencia humana y salvarla haciendo una persona de la humanidad toda. A
 ello responde la anacefaleosis, la recapitulación de todo, todo lo de 
 la tierra y el cielo, lo visible y lo invisible, en Cristo, y la 
 apocatástasis, la vuelta de todo a Dios, a la conciencia, para que Dios 
 sea todo en todo. Y ser Dios todo en todo ¿no es acaso el que cobre todo
 conciencia y resucite en ésta todo lo que pasó, y se eternice todo 
 cuanto en el tiempo fué? Y entre ello, todas las conciencias 
 individuales, las que han sido, las que son y las que serán, y tal como 
 se dieron, se dan y se darán, en sociedad y solidaridad.

Mas este resucitar a conciencia todo lo que alguna vez fué, ¿no trae 
 necesariamente consigo una fusión de lo idéntico, una amalgama de lo 
 semejante? Al hacerse el linaje humano verdadera sociedad en Cristo, 
 comunión de santos, reino de Dios, ¿no es que las engañosas y hasta 
 pecaminosas diferencias individuales se borran, y queda sólo de cada 
 hombre que fué lo esencial de él en la sociedad perfecta? ¿No resultaría
 tal vez, según la suposición de Bonnefon, que esta conciencia que vivió
 en el siglo XX en este rincón de esta tierra se sintiese la misma que 
 tales otras que vivieron en otros siglos y acaso en otras tierras?

¡Y qué no puede ser una efectiva y real unión, una unión sustancial e
 íntima, alma a alma, de todos los que han sido! «Si dos criaturas 
 cualesquiera se hicieran una, harían más que ha hecho el mundo.»

If any two creatures grew into one
They would do more than the world has done,

sentenció Browning (The flight of the Duchess), y el Cristo nos dejó dicho que donde se reunan dos en su nombre, allí está Él.

La gloria es, pues, según muchos, sociedad, más perfecta sociedad que
 la de este mundo, es la sociedad humana hecha persona. Y no falta quien
 crea que el progreso humano todo conspira a hacer de nuestra especie un
 ser colectivo con verdadera conciencia —¿no es acaso un organismo 
 humano individual, una especie de federación de células?— y que cuando 
 la haya adquirido plena, resucitarán en ella cuantos fueron.

La gloria, piensan muchos, es sociedad. Como nadie vive aislado nadie
 puede sobrevivir aislado tampoco. No puede gozar de Dios en el cielo 
 quien vea que su hermano sufre en el infierno, porque fueron comunes la 
 culpa y el mérito. Pensamos con los pensamientos de los demás, y con sus
 sentimientos sentimos. Ver a Dios, cuando Dios sea todo en todos, es 
 verlo todo en Dios y vivir en Dios con todo.

Este grandioso ensueño de la solidaridad final humana es la 
 anacefaleosis y la apocatástasis paulinianas. Somos los cristianos, 
 decía el Apóstol (I Cor., XII, 27), el cuerpo de Cristo, miembros de él, carne de su carne y hueso de sus huesos (Efesios, V, 30), sarmientos de la vid.

Pero en esta final solidarización, en ésta la verdadera y suprema cristinación
 de las criaturas todas, ¿qué es de cada conciencia individual? ¿qué es 
 de mí, de este pobre yo frágil, de este yo esclavo del tiempo y del 
 espacio, de este yo que la razón me dice ser un mero accidente pasajero;
 pero por salvar al cuál, vivo y sufro y espero y creo? Salvada la 
 finalidad humana del Universo, si al fin se salva; salvada la 
 conciencia, ¿me resignaría a hacer el sacrificio de este mi pobre yo, 
 por el cual y sólo por el cual conozco esa finalidad y esa conciencia?

Y henos aquí en lo más alto de la tragedia, en su nudo, en la 
 perspectiva de este supremo sacrificio religioso: el de la propia 
 conciencia individual en aras de la Conciencia Humana perfecta, de la 
 Conciencia Divina.

Pero, ¿hay tal tragedia? Si llegáramos a ver claro esa anacefaleosis;
 si llegáramos a comprender y sentir que vamos a enriquecer a Cristo, 
 ¿vacilaríamos un momento en entregarnos del todo a Él? El arroyico que 
 entra en el mar y siente en la dulzura de sus aguas el amargor de la sal
 oceánica, ¿retrocedería hacia su fuente? ¿querría volver a la nube que 
 nació de mar? ¿no es su gozo sentirse absorbido?

Y, sin embargo...

Sí, a pesar de todo, la tragedia culmina aquí.

Y el alma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorción, no 
 quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca,
 inacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva sin 
 acabarse del todo nunca. Y con ello un eterno carecer de algo y un dolor
 eterno. Un dolor, una pena, gracias a la cual se crece sin cesar en 
 conciencia y en anhelo. No pongáis a la puerta de la Gloria como a la 
 del Infierno puso el Dante el: Lasciate ogni speranza!
 ¡No matéis el tiempo! Es nuestra vida una esperanza que se está 
 convirtiendo sin cesar en recuerdo, que engendra a su vez a la 
 esperanza. ¡Dejadnos vivir! La eternidad, como un eterno presente, sin 
 recuerdo y sin esperanza, es la muerte. Así son las ideas, pero así no 
 viven los hombres. Así son las ideas en el Dios-Idea; pero no pueden 
 vivir así los hombres en el Dios vivo, en el Dios-Hombre.

Un eterno Purgatorio, pues, más que una Gloria; una ascensión eterna.
 Si desaparece todo dolor, por puro y espiritualizado que lo supongamos,
 toda ansia, ¿qué hace vivir a los bienaventurados? Si no sufren allí 
 por Dios, ¿cómo le aman? Y si aun allí, en la Gloria, viendo a Dios poco
 a poco y cada vez de más cerca sin llegar a Él del todo nunca, no les 
 queda siempre algo por conocer y anhelar, no les queda siempre un poso 
 de incertidumbre, ¿cómo no se aduermen?

O en resolución, si allí no queda algo de la tragedia íntima del 
 alma, ¿qué vida es esa? ¿Hay acaso goce mayor que acordarse de la 
 miseria —y acordarse de ella es sentirla— en el tiempo de la felicidad? 
 ¿No añora la cárcel quien se libertó de ella? ¿No echa de menos aquellos
 sus anhelos de libertad?

* * *

¡Ensueños mitológicos!, se dirá. Ni como otra cosa los hemos 
 presentado. Pero, ¿es que el ensueño mitológico no contiene su verdad? 
 ¿Es que el ensueño y el mito no son acaso revelaciones de una verdad 
 inefable, de una verdad irracional, de una verdad que no puede probarse?

¡Mitología! Acaso; pero hay que mitologizar respecto a la otra vida 
 como en tiempo de Platón. Acabamos de ver que cuando tratamos de dar 
 forma concreta, concebible, es decir, racional, a nuestro anhelo 
 primario, primordial y fundamental de vida eterna consciente de sí y de 
 su individualidad personal, los absurdos estéticos, lógicos y éticos se 
 multiplican y no hay modo de concebir sin contradicciones y 
 despropósitos la visión beatífica y la apocatástasis.

¡Y sin embargo!...

Sin embargo, sí, hay que anhelarla, por absurda que nos parezca, es 
 más, hay que creer en ella, de una manera o de otra, para vivir. Para 
 vivir, ¿eh?, no para comprender el Universo. Hay que creer en ella, y 
 creer en ella es ser religioso. El cristianismo, la única religión que 
 nosotros, los europeos del siglo XX, podemos de veras sentir, es, como 
 decía Kierkegaard, una salida desesperada (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift,
 II, I, cap. I), salida que sólo se logra mediante el martirio de la fe,
 que es la crucifixión de la razón, según el mismo trágico pensador.

No sin razón quedó dicho por quien pudo decirlo aquello de la locura 
 de la cruz. Locura, sin duda, locura. Y no andaba del todo descaminado 
 el humorista yanqui —Oliver Wendell Holmes— al hacer decir a uno de los 
 personajes de sus ingeniosas conversaciones que se formaba mejor idea de
 los que estaban encerrados en un manicomio por monomanía religiosa que 
 no de los que, profesando los mismos principios religiosos andaban 
 sueltos y sin enloquecer. Pero ¿es que realmente no viven éstos también,
 gracias a Dios, enloquecidos? ¿Es que no hay locuras mansas, que no 
 sólo nos permiten convivir con nuestros prójimos sin detrimento de la 
 sociedad, sino que más bien nos ayudan a ello, dándonos como nos dan 
 sentido y finalidad a la vida y a la sociedad mismas?

Y después de todo, ¿qué es la locura y cómo distinguirla de la razón 
 no poniéndose fuera de una y de otra, lo cual nos es imposible?

Locura tal vez, y locura grande, querer penetrar en el misterio de 
 ultratumba; locura querer sobreponer nuestras imaginaciones, preñadas de
 contradicción íntima, por encima de lo que una sana razón nos dicta. Y 
 una sana razón nos dice que no se debe fundar nada sin cimientos, y que 
 es labor, más que ociosa, destructiva, la de llenar con fantasías el 
 hueco de lo desconocido. Y sin embargo...

Hay que creer en la otra vida, en la vida eterna de más allá de la 
 tumba, y en una vida individual y personal, en una vida en que cada uno 
 de nosotros sienta su conciencia y la sienta unirse, sin confundirse, 
 con las demás conciencias todas en la Conciencia Suprema, en Dios; hay 
 que creer en esa otra vida para poder vivir ésta y soportarla y darle 
 sentido y finalidad. Y hay que creer acaso en esa otra vida para 
 merecerla, para conseguirla, o tal vez ni la merece ni la consigue el 
 que no la anhela sobre la razón y, si fuere menester, hasta contra ella.

Y hay, sobre todo, que sentir y conducirse como si nos estuviese 
 reservada una continuación sin fin de nuestra vida terrenal después de 
 la muerte; y si es la nada lo que nos está reservado, no hacer que esto 
 sea una justicia, según la frase de Obermann.

Lo que nos trae como de la mano a examinar el aspecto práctico o ético de nuestro único problema.

XI. El problema práctico

L’homme est périssable.—Il se peut; mais périssons en résistant, 
 et, si le néant nous est reservé, ne faisons pas que ce soit une 
 justice.

Sénancour: Obermann, lettre XC.

Varias veces, en el errabundo curso de estos ensayos, he definido, a 
 pesar de mi horror a las definiciones, mi propia posición frente al 
 problema que vengo examinando; pero sé que no faltará nunca el lector 
 insatisfecho, educado en un dogmatismo cualquiera, que se dirá: «Este 
 hombre no se decide, vacila; ahora parece afirmar una cosa, y luego la 
 contraria, está lleno de contradicciones; no le puedo encasillar; ¿qué 
 es?» Pues eso, uno que afirma contrarios, un hombre de contradicción y 
 de pelea, como de sí mismo decía Job: uno que dice una cosa con el 
 corazón y la contraria con la cabeza, y que hace de esta lucha su vida. 
 Más claro, ni el agua que sale de la nieve de las cumbres.

Se me dirá que esta es una posición insostenible, que hace falta un 
 cimiento en que cimentar nuestra acción y nuestras obras, que no cabe 
 vivir de contradicciones, que la unidad y la claridad son condiciones 
 esenciales de la vida y del pensamiento, y que se hace preciso unificar 
 éste. Y seguimos siempre en lo mismo. Porque es la contradicción íntima 
 precisamente lo que unifica mi vida y le da razón práctica de ser.

O más bien es el conflicto mismo, es la misma apasionada incertidumbre lo que unifica mi acción y me hace vivir y obrar.

Pensamos para vivir, he dicho; pero acaso fuera más acertado decir 
 que pensamos porque vivimos, y que la forma de nuestro pensamiento 
 responde a la de nuestra vida. Una vez más tengo que repetir que 
 nuestras doctrinas éticas y filosóficas en general no suelen ser sino la
 justificación a posteriori de nuestra 
 conducta, de nuestros actos. Nuestras doctrinas suelen ser el medio que 
 buscamos para explicar y justificar a los demás y a nosotros mismos 
 nuestro propio modo de obrar. Y nótese que no sólo a los demás, sino a 
 nosotros mismos. El hombre, que no sabe en rigor por qué hace lo que 
 hace y no otra cosa, siente la necesidad de darse cuenta de su razón de 
 obrar, y la forja. Los que creemos móviles de nuestra conducta no suelen
 ser sino pretextos. La misma razón que uno cree que le impulsa a 
 cuidarse para prolongar su vida, es la que en la creencia de otro le 
 lleva a éste a pegarse un tiro.

No puede, sin embargo, negarse que los razonamientos, las ideas, no 
 influyan en los actos humanos, y aun a las veces los determinen por un 
 proceso análogo al de la sugestión en un hipnotizado, y es por la 
 tendencia que toda idea —que no es sino un acto incoado o abortado— 
 tiene a resolverse en acción. Esta noción es la que llevó a Fouillée a 
 lo de las ideas-fuerzas. Pero son de ordinario fuerzas que acomodamos a 
 otras más íntimas y mucho menos conscientes.

Mas dejando por ahora todo esto, quiero establecer que la 
 incertidumbre, la duda, el perpetuo combate con el misterio de nuestro 
 final destino, la desesperación mental y la falta de sólido y estable 
 fundamento dogmático, pueden ser base de moral.

El que basa o cree basar su conducta —interna o externa, de 
 sentimiento o de acción— en un dogma o principio teórico que estima 
 incontrovertible, corre riesgo de hacerse un fanático, y, además, el día
 en que se le quebrante o afloje ese dogma, su moral se relaja. Si la 
 tierra que cree firme vacila, él, ante el terremoto, tiembla, porque no 
 todos somos el estoico ideal a quien le hieren impávido las ruinas del 
 orbe hecho pedazos. Afortunadamente, le salvará lo que hay debajo de sus
 ideas. Pues al que os diga que si no estafa y pone cuernos a su más 
 íntimo amigo, es porque teme al infierno, podéis asegurar que, si dejase
 de creer en éste, tampoco lo haría, inventando entonces otra 
 explicación cualquiera. Y esto en honra del género humano.

Pero al que cree que navega, tal vez sin rumbo, en balsa movible y 
 anegable, no ha de inmutarle el que la balsa se le mueva bajo los pies y
 amenace hundirse. Este tal cree obrar, no porque estime su principio de
 acción verdadero, sino para hacerlo tal, para probarse su verdad, para 
 crearse su mundo espiritual.

Mi conducta ha de ser la mejor prueba, la prueba moral de mi anhelo 
 supremo; y si no acabo de convencerme, dentro de la última e 
 irremediable incertidumbre, de la verdad de lo que espero, es que mi 
 conducta no es bastante pura. No se basa, pues, la virtud en el dogma, 
 sino éste en aquélla, y es el mártir el que hace la fe más que la fe el 
 mártir. No hay seguridad y descanso —los que se pueden lograr en esta 
 vida, esencialmente insegura y fatigosa— sino en una conducta 
 apasionadamente buena.

Es la conducta, la práctica, la que sirve de prueba a la doctrina, a 
 la teoría. «El que quiera hacer la voluntad de Él —de Aquel que me 
 envió, dice Jesús— conocerá si es la doctrina de Dios o si hablo por mí 
 mismo» (Juan, VII, 17); y es conocido aquello de Pascal de: empieza por 
 tomar agua bendita, y acabarás creyendo. En esta misma línea pensaba 
 Juan Jacobo Moser, el pietista, que ningún ateo o naturalista tiene 
 derecho a considerar infundada la religión cristiana mientras no haya 
 hecho la prueba de cumplir con sus prescripciones y mandamientos (v. 
 Ritschl, Geschichte des Pietismus, lib. VII, 43).

¿Cuál es nuestra verdad cordial y antirracional? La inmortalidad del 
 alma humana, la de la persistencia sin término alguno de nuestra 
 conciencia, la de la finalidad humana del Universo. ¿Y cuál su prueba 
 moral? Podemos formularla así: obra de modo que merezcas a tu propio 
 juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituíble,
 que no merezcas morir. O tal vez así: obra como si hubieses de morirte 
 mañana, pero para sobrevivir y eternizarte. El fin de la moral es dar 
 finalidad humana, personal, al Universo; descubrir la que tenga —si es 
 que la tiene— y descubrirla obrando.

Hace ya más de un siglo, en 1804, el más hondo y más intenso de los 
 hijos espirituales del patriarca Rousseau, el más trágico de los 
 sentidores franceses, sin excluir a Pascal, Sénancour, en la carta XC de
 las que constituyen aquella inmensa monodia de su Obermann
 escribió las palabras que van como lema a la cabeza de este capítulo: 
 «El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y si es
 la nada lo que nos está reservado, no hagamos que sea esto justicia». 
 Cambiad esta sentencia de su forma negativa en la positiva diciendo: «Y 
 si es la nada lo que nos está reservado, hagamos que sea una injusticia 
 esto», y tendréis la más firme base de acción para quien no pueda o no 
 quiera ser un dogmático.

Lo irreligioso, lo demoniaco, lo que incapacita para la acción o nos 
 deja sin defensa ideal contra nuestras malas tendencias, es el pesimismo
 aquel que
 pone Goethe en boca de Mefistófeles cuando le hace decir: «Todo lo que 
 nace merece hundirse» (denn alles was entsteht ist wert dass es zugrunde geht).
 Este es el pesimismo que los hombres llamamos malo, y no aquel otro que
 ante el temor de que todo al cabo se aniquile, consiste en deplorarlo y
 en luchar contra ese temor. Mefistófeles afirma que todo lo que nace 
 merece hundirse, aniquilarse, pero no que se hunda o se aniquile, y 
 nosotros afirmamos que todo cuanto nace merece elevarse, eternizarse, 
 aunque nada de ello lo consiga. La posición moral es la contraria.

Sí, merece eternizarse todo, absolutamente todo, hasta lo malo mismo,
 pues lo que llamamos malo, al eternizarse perdería su maleza, perdiendo
 su temporalidad. Que la esencia del mal está en su temporalidad, en que
 no se enderece a fin último y permanente.

Y no estaría acaso de más decir aquí algo de esa distinción, una de 
 las más confusas que hay, entre lo que suele llamarse pesimismo y el 
 optimismo, confusión no menor que la que reina al distinguir el 
 individualismo del socialismo. Apenas cabe ya darse cuenta de qué sea 
 eso del pesimismo.

Hoy precisamente acabo de leer en The Nation (número de Julio 6, 1912) un editorial titulado Un infierno dramático (A dramatic Inferno),
 referente a una traducción inglesa de obras de Strindberg, y en él se 
 empieza con estas juiciosas observaciones: «Si hubiera en el mundo un 
 pesimismo sincero y total, sería por necesidad silencioso. La 
 desesperación que encuentra voz es un modo social, es el grito de 
 angustia que un hermano lanza a otro cuando van ambos tropezando por un 
 valle de sombras que está poblado de camaradas. En su angustia atestigua
 que hay algo bueno en la vida, porque presupone simpatía... La congoja 
 real, la desesperación sincera, es muda y ciega; no escribe libros ni 
 siente impulso alguno a cargar a un universo intolerable con un 
 monumento más duradero que el bronce». En este juicio hay, sin duda, un 
 sofisma, porque el hombre a quien de veras le duele, llora y hasta 
 grita, aunque esté solo y nadie le oiga, para desahogarse, si bien esto 
 acaso provenga de hábitos sociales. Pero el león aislado en el desierto,
 ¿no ruge si le duele una muela? Mas aparte esto, no cabe negar el fondo
 de verdad de esas reflexiones. El pesimismo que protesta y se defiende,
 no puede decirse que sea tal pesimismo. Y desde luego no lo es, en 
 rigor, el que reconoce que nada debe hundirse aunque se hunda todo, y lo
 es el que declara que se debe hundir todo aunque no se hunda nada.

El pesimismo, además, adquiere varios valores. Hay un pesimismo 
 eudemonístico o económico, y es el que niega la dicha; le hay ético, y 
 es el que niega el triunfo del bien moral; y le hay religioso, que es el
 que desespera de la finalidad humana del Universo, de que el alma 
 individual se salve para la eternidad.

Todos merecen salvarse, pero merece ante todo y sobre todo la 
 inmortalidad, como en mi anterior capítulo dejé dicho, el que 
 apasionadamente y hasta contra razón la desea. Un escritor inglés que se
 dedica a profeta —lo que no es raro en su tierra—, Wells, en su libro Anticipations,
 nos dice que «los hombres activos y capaces, de toda clase de 
 confesiones religiosas de hoy en día, tienden en la práctica a no tener 
 para nada en cuenta (to disregard... altogether)
 la cuestión de la inmortalidad». Y es por lo que las confesiones 
 religiosas de esos hombres activos y capaces a que Wells se refiere, no 
 suelen pasar de ser una mentira, y una mentira sus vidas si quieren 
 basarlas sobre religión. Mas acaso en el fondo no sea eso que afirma 
 Wells tan verdadero como él y otros se figuran. Esos hombres activos y 
 capaces viven en el seno de una sociedad empapada en principios 
 cristianos, bajo unas instituciones y unos sentimientos sociales que el 
 cristianismo fraguó y la fe en la inmortalidad del alma es en sus almas 
 como un río soterraño, al que ni se ve ni se oye, pero cuyas aguas 
 riegan las raíces de las acciones y de los propósitos de esos hombres.

Hay que confesar que no hay, en rigor, fundamento más sólido para la 
 moralidad que el fundamento de la moral católica. El fin del hombre es 
 la felicidad eterna, que consiste en la visión y goce de Dios por los 
 siglos de los siglos. Ahora, en lo que marra es en la busca de los 
 medios conducentes a ese fin; porque hacer depender la consecución de la
 felicidad eterna de que se crea o no que el Espíritu Santo procede del 
 Padre y del Hijo, y no sólo de Aquél, o de que Jesús fué Dios y todo lo 
 de la unión hipostática, o hasta siquiera de que haya Dios, resulta, a 
 poco que se piense en ello, una monstruosidad. Un Dios humano —el único 
 que podemos concebir— no rechazaría nunca al que no pudiese creer en Él 
 con la cabeza, y no en su cabeza, sino en su corazón, dice el impío que 
 no hay Dios, es decir, que no quiere que le haya. Si a alguna creencia 
 pudiera estar ligada la consecución de la felicidad eterna, sería a la 
 creencia en esa misma felicidad y en que sea posible.

¿Y qué diremos de aquello otro del emperador de los pedantes, de 
 aquello de que no hemos venido al mundo a ser felices, sino a cumplir 
 nuestro deber? (Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu sein, sondern um unsere Schuldigkeit zu tun.) Si estamos en el mundo para algo —um etwas—, ¿de dónde puede sacarse ese para, sino del fondo mismo de nuestra voluntad, que pide felicidad y no deber como fin último? Y si a ese para
 se le quiere dar otro valor, un valor objetivo que diría cualquier 
 pedante saduceo, entonces hay que reconocer que la realidad objetiva, la
 que quedaría aunque la humanidad desapareciese, es tan indiferente a 
 nuestro deber como a nuestra dicha, se le da tan poco de nuestra 
 moralidad como de nuestra felicidad. No sé que Júpiter, Urano o Sirio se
 dejen alterar en su curso, porque cumplamos o no con nuestro deber, más
 que por que seamos o no felices.

Consideraciones éstas que habrán de parecer de una ridícula vulgaridad y superficialidad de dilettante, a los pedantes esos. (El mundo intelectual se divide en dos clases: dilettantes
 de un lado y pedantes de otro.) ¡Qué le hemos de hacer! El hombre 
 moderno es el que se resigna a la verdad y a ignorar el conjunto de la 
 cultura, y si no, véase lo que al respecto dice Windelband en su estudio
 sobre el sino de Hölderlin (Praeludien,
 I). Sí, esos hombres culturales se resignan, pero quedamos unos cuantos
 pobrecitos salvajes que no nos podemos resignar. No nos resignamos a la
 idea de haber de desaparecer un día, y la crítica del gran Pedante no 
 nos consuela.

Lo sensato, a lo sumo, es aquello de Galileo Galilei, cuando decía: 
 «Dirá alguien acaso que es acerbísimo el dolor de la pérdida de la vida,
 más yo diré que es menor que los otros; pues quien se despoja de la 
 vida, prívase al mismo tiempo de poder quejarse no ya de esa, mas de 
 cualquier otra pérdida». Sentencia de un humorismo, no sé si consciente o
 inconsciente en Galileo, pero trágico.

Y volviendo atrás, digo que si a alguna creencia pudiera estar ligada
 la consecución de la felicidad eterna, sería a la creencia en la 
 posibilidad de su realización. Mas en rigor, ni aun esto. El hombre 
 razonable dice en su cabeza: «No hay otra vida después de ésta», pero 
 sólo el impío lo dice en su corazón. Mas aun a este mismo impío, que no 
 es acaso sino un desesperado, ¿va un Dios humano a condenarle por su 
 desesperación? Harta desgracia tiene con ella.

Pero de todos modos, tomemos el lema calderoniano en su La vida es sueño:

que estoy soñando y que quiero
obrar bien, pues no se pierde
el hacer bien aun en sueños.

¿De veras no se pierde? ¿Lo sabía Calderón?

Y añadía:

Acudamos a lo eterno
que es la fama vividora
donde ni duermen las dichas
ni las grandezas reposan.

¿De veras? ¿Lo sabía Calderón?

Calderón tenía fe, robusta fe católica; pero al que no puede tenerla,
 al que no puede creer en lo que D. Pedro Calderón de la Barca creía, le
 queda siempre lo de Obermann.

Hagamos que la nada, si es que nos está reservada, sea una 
 injusticia; peleemos contra el destino, y aun sin esperanza de victoria;
 peleemos contra él quijotescamente.

Y no sólo se pelea contra él anhelando lo irracional, sino obrando de
 modo que nos hagamos insustituíbles, acuñando en los demás nuestra 
 marca y cifra, obrando sobre nuestros prójimos para dominarlos; dándonos
 a ellos, para eternizarnos en lo posible.

Ha de ser nuestro mayor esfuerzo el de hacernos insustituíbles, el de
 hacer una verdad práctica el hecho teórico —si es que esto de hecho 
 teórico no envuelve una contradicción in adiecto— de que es cada uno de nosotros único e irreemplazable, de que no pueda llenar otro el hueco que dejemos al morirnos.

Cada hombre es, en efecto, único e insustituíble; otro yo no puede 
 darse; cada uno de nosotros —nuestra alma, no nuestra vida— vale por el 
 Universo todo. Y digo el espíritu y no la vida, porque el valor, 
 ridículamente excesivo, que conceden a la vida humana los que no 
 creyendo en realidad en el espíritu, es decir, en su inmortalidad 
 personal, peroran contra la guerra y contra la pena de muerte, v. gr., 
 es un valor que se lo conceden precisamente por no creer de veras en el 
 espíritu, a cuyo servicio está la vida. Porque sólo sirve la vida en 
 cuanto a su dueño y señor, el espíritu, sirve, y si el dueño perece con 
 la sierva, ni uno ni otra valen gran cosa.

Y el obrar de modo que sea nuestra aniquilación una injusticia, que 
 nuestros hermanos, hijos y los hijos de nuestros hermanos y sus hijos, 
 reconozcan que no debimos haber muerto, es algo que está al alcance de 
 todos.

El fondo de la doctrina de la redención cristiana, es que sufrió 
 pasión y muerte el único hombre, esto es, el Hombre, el Hijo del Hombre,
 o sea el Hijo de Dios, que no mereció por su inocencia haberse muerto, y
 que esta divina víctima propiciatoria se murió para resucitar y 
 resucitarnos, para librarnos de la muerte aplicándonos sus méritos y 
 enseñándonos el camino de la vida. Y el Cristo que se dió todo a sus 
 hermanos en humanidad sin reservarse nada, es el modelo de acción.

Todos, es decir, cada uno puede y debe proponerse dar de sí todo 
 cuanto puede dar, más aún de lo que puede dar, excederse, superarse a sí
 mismo, hacerse insustituíble, darse a los demás para recogerse de 
 ellos. Y cada cual en su oficio, en su vocación civil. La palabra 
 oficio, officium, significa obligación, 
 deber, pero en concreto, y eso debe significar siempre en la práctica. 
 Sin que se deba tratar acaso tanto de buscar aquella vocación que más 
 crea uno que se le acomoda y cuadra, cuanto de hacer vocación del 
 menester en que la suerte o la Providencia o nuestra voluntad nos han 
 puesto.

El más grande servicio acaso que Lutero ha rendido a la civilización 
 cristiana, es el de haber establecido el valor religioso de la propia 
 profesión civil, quebrantando la noción monástica y medieval de la 
 vocación religiosa, noción envuelta en nieblas pasionales e imaginativas
 y engendradora de terribles tragedias de vida. Si se entrara por los 
 claustros a inquirir qué sea eso de la vocación de pobres hombres a 
 quienes el egoísmo de sus padres les encerró de pequeñitos en la celda 
 de un noviciado, y de repente despiertan a la vida del mundo, ¡si es que
 despiertan alguna vez! O los que en un trabajo de propia sugestión se 
 engañaron. Y Lutero, que lo vió de cerca y lo sufrió, pudo entender y 
 sentir el valor religioso de la profesión civil que a nadie liga por 
 votos perpetuos.

Cuanto respecto a las vocaciones de los cristianos nos dice el 
 Apóstol en el capítulo IV de su Epístola a los Efesios, hay que 
 trasladarlo a la vida civil, ya que hoy entre nosotros el cristiano 
 —sépalo o no y quiéralo o no— es el ciudadano, y en el caso en que él, 
 el Apóstol exclamó: «¡soy ciudadano romano!» exclamaríamos cada uno de 
 nosotros, aun los ateos: ¡soy cristiano! Y ello exige civilizar
 el cristianismo, esto es, hacerlo civil deseclesiastizándolo, que fué 
 la labor de Lutero, aunque luego él, por su parte, hiciese iglesia.

The right man in the right place, dice
 una sentencia inglesa: el hombre que conviene en el puesto que le 
 conviene. A lo que cabe replicar: ¡zapatero, a tus zapatos! ¿Quién sabe 
 el puesto que mejor conviene a uno y para el que está más apto? ¿Lo sabe
 él mejor que los demás? ¿Lo saben los demás mejor que él? ¿Quién mide 
 capacidades y aptitudes? Lo religioso es, sin duda, tratar de hacer que 
 sea nuestra vocación el puesto en que nos encontramos, y, en último 
 caso, cambiarlo por otro.

Este de la propia vocación, es acaso el más grave y más hondo 
 problema social, el que está en la base de todos ellos. La llamada por 
 antonomasia cuestión social, es acaso más que un problema de reparto de 
 riquezas, de productos del trabajo, un problema de reparto de 
 vocaciones, de modos de producir. No por la aptitud —casi imposible de 
 averiguar sin ponerla antes a prueba y no bien especificada en cada 
 hombre, ya que para la mayoría de los oficios el hombre no nace, sino 
 que se hace—, no por la aptitud especial, sino por razones sociales, 
 políticas, rituales, se ha venido determinando el oficio de cada uno. En
 unos tiempos y países las castas religiosas y la herencia; en otros, 
 las gildas y gremios; luego, la máquina, la necesidad casi siempre, la 
 libertad casi nunca. Y llega lo trágico de ello a esos oficios de 
 lenocinio en que se gana la vida vendiendo el alma, en que el obrero 
 trabaja a conciencia no ya de la inutilidad, sino de la perversidad 
 social de su trabajo, fabricando el veneno que ha de ir matándole, el 
 arma acaso con que asesinarán a sus hijos. Éste, y no el del salario, es
 el problema más grave.

En mi vida olvidaré un espectáculo que pude presenciar en la ría de 
 Bilbao, mi pueblo natal. Martillaba a sus orillas no sé qué cosa, en un 
 astillero, un obrero, y hacíalo a desgana, como quien no tiene fuerzas o
 no va sino a pretextar su salario, cuando de pronto se oye un grito de 
 una mujer: «¡Socorro!» Y era que un niño cayó a la ría. Y aquel hombre 
 se trasformó en un momento, y con una energía, presteza y sangre fría 
 admirables, se aligeró de ropa y se echó al agua a salvar al pequeñuelo.

Lo que da acaso su menor ferocidad al movimiento socialista agrario 
 es que el gañán del campo, aunque no gane más ni viva mejor que el 
 obrero industrial o minero, tiene una más clara conciencia del valor 
 social de su trabajo. No es lo mismo sembrar trigo que sacar diamantes 
 de la tierra.

Y acaso el mayor progreso social consiste en una cierta 
 indiferenciación del trabajo, en la facilidad de dejar uno para tomar 
 otro, no ya acaso más lucrativo, sino más noble —porque hay trabajos más
 y menos nobles—. Mas suele suceder con triste frecuencia, que ni el que
 ocupa una profesión y no la abandona suele preocuparse de hacer 
 vocación religiosa de ella, ni el que la abandona y va en busca de otra 
 lo hace con religiosidad de propósito.

Y, ¿no conocéis, acaso, casos en que uno, fundado en que el organismo
 profesional a que pertenece y en que trabaja está mal organizado y no 
 funciona como debiera, se hurta al cumplimiento estricto de su deber, a 
 pretexto de otro deber más alto? ¿No llaman a este cumplimiento 
 ordenancismo y no hablan de burocracia y de fariseísmo de funcionarios? Y
 ello suele ser a las veces como si un militar inteligente y muy 
 estudioso, que se ha dado cuenta de las deficiencias de la organización 
 bélica de su patria, y se las ha denunciado a sus superiores y tal vez 
 al público —cumpliendo en ello su deber—, se negara a ejecutar en 
 campaña una operación que se le ordenase, por estimarla de escasísima 
 probabilidad de buen éxito, o tal vez de seguro fracaso mientras no se 
 corrigiesen aquellas deficiencias. Merecía ser fusilado. Y en cuanto a 
 lo de fariseísmo...

Y queda siempre un modo de obedecer mandando, un modo de llevar a 
 cabo la operación que se estima absurda, corrigiendo su absurdidad, 
 aunque sólo sea con la propia muerte. Cuando en mi función burocrática 
 me he encontrado alguna vez con alguna disposición legislativa que por 
 su evidente absurdidad estaba en desuso, he procurado siempre aplicarla.
 Nada hay peor que una pistola cargada en un rincón, y de la que no se 
 usa; llega un niño, se pone a jugar con ella y mata a su padre. Las 
 leyes en desuso son las más terribles de las leyes, cuando el desuso 
 viene de lo malo de la ley.

Y esto no son vaguedades, y menos en nuestra tierra. Porque mientras 
 andan algunos por acá buscando yo no sé qué deberes y responsabilidades 
 ideales, esto es, ficticios, ellos mismos no ponen su alma toda en aquel
 menester inmediato y concreto de que viven, y los demás, la inmensa 
 mayoría, no cumplen con su oficio sino para eso que se llama vulgarmente
 cumplir —para cumplir, frase terriblemente inmoral—, para 
 salir del paso, para hacer que se hace, para dar pretexto y no justicia 
 al emolumento, sea de dinero o de otra cosa.

Aquí tenéis un zapatero que vive de hacer zapatos, y que los hace con
 el esmero preciso para conservar su clientela y no perderla. Ese otro 
 zapatero vive en un plano espiritual algo más elevado, pues que tiene el
 amor propio del oficio, y por pique o pundonor se esfuerza en pasar por
 el mejor zapatero de la ciudad o del reino, aunque esto no le dé ni más
 clientela ni más ganancia, y sí solo más renombre y prestigio. Pero hay
 otro grado aún mayor de perfeccionamiento moral en el oficio de la 
 zapatería, y es tender a hacerse para con sus parroquianos el zapatero 
 único e insustituíble, el que de tal modo les haga el calzado que tengan
 que echarle de menos cuando se les muera —«se les muera», y no
 sólo «se muera»—, y piensen ellos, sus parroquianos, que no debía 
 haberse muerto, y esto así porque les hizo calzado pensando en 
 ahorrarles toda molestia y que no fuese el cuidado de los pies lo que 
 les impidiera vagar a la contemplación de las más altas verdades; les 
 hizo el calzado por amor a ellos y por amor a Dios en ellos, se lo hizo 
 por religiosidad.

Adrede he escogido este ejemplo, que acaso os parezca pedestre. Y es 
 porque el sentimiento, no ya ético, sino religioso, de nuestras 
 respectivas zapaterías, anda muy bajo.

Los obreros se asocian, forman sociedades cooperativas y de 
 resistencia, pelean muy justa y noblemente por el mejoramiento de su 
 clase; pero no se ve que esas asociaciones influyan gran cosa en la 
 moral del oficio. Han llegado a imponer a los patronos el que éstos 
 tengan que recibir al trabajo a aquellos que la sociedad obrera 
 respectiva designe en cada caso, y no a otros; pero de la selección 
 técnica de los designados se cuidan bien poco. Ocasiones hay en que 
 apenas si le cabe al patrono rechazar al inepto por su ineptitud, pues 
 defienden ésta sus compañeros. Y cuando trabajan, lo hacen a menudo, no 
 más que por cumplir, por pretextar el salario, cuando no lo hacen mal 
 aposta para perjudicar al amo, que se dan casos de ello.

En aparente justificación de todo lo cual cabe decir que los patronos
 por su parte, cien veces más culpables que sus obreros, maldito si se 
 cuidan ni de pagar mejor al que mejor trabaja, ni de fomentar la 
 educación general y técnica del obrero, ni mucho menos de la bondad 
 intrínseca del producto. La mejora de este producto que debía ser en sí,
 aparte de razones de concurrencia industrial y mercantil, en bien de 
 los consumidores, por caridad, lo capital, no lo es ni para patronos ni 
 para obreros, y es que ni aquéllos ni éstos sienten religiosamente su 
 oficio social. Ni unos ni otros quieren ser instituíbles. Mal que se 
 agrava con esa desdichada forma de sociedades y empresas industriales 
 anónimas, donde con la firma personal, se pierde hasta aquella vanidad 
 de acreditarla que sustituye al anhelo de eternizarse. Con la 
 individualidad concreta, cimiento de toda religión, desaparece la 
 religiosidad del oficio.

Y lo que se dice de patronos y obreros, se dice mejor de cuantos a 
 profesiones liberales se dedican y de los funcionarios públicos. Apenas 
 si hay servidor del Estado que sienta la religiosidad de su menester 
 oficial y público. Nada más turbio, nada más confuso entre nosotros que 
 el sentimiento de los deberes para con el Estado, sentimiento que 
 oblitera aún más la Iglesia católica, que por lo que al Estado hace, es 
 en rigor de verdad, anarquista. Entre sus ministros no es raro hallar 
 quienes defiendan la licitud moral del matute y del contrabando, como si
 el que matuteando o contrabandeando desobedece a la autoridad 
 legalmente constituída que lo prohibe, no pecara contra el cuarto 
 mandamiento de la ley de Dios, que al mandar honrar padre y madre, manda
 obedecer a esa autoridad legal en cuanto ordene que no sea contrario, 
 como no lo es el imponer esos tributos, a la ley de Dios.

Son muchos los que, considerando el trabajo como un castigo, por 
 aquello de «comerás el pan con el sudor de tu frente», no estiman el 
 trabajo del oficio civil sino bajo su aspecto económico político y a lo 
 sumo bajo su aspecto estético. Para estos tales —entre los que se 
 encuentran principalmente los jesuítas— hay dos negocios: el negocio 
 inferior y pasajero de ganarnos la vida, de ganar el pan para nosotros y
 nuestros hijos de una manera honrada —y sabida es la elasticidad de la 
 honradez—, y el gran negocio de nuestra salvación, de ganarnos la gloria
 eterna. Aquel trabajo inferior o mundano no es menester llevarlo sino 
 en cuanto sin engaño ni grave detrimento de nuestros prójimos, nos 
 permita vivir decorosamente a la medida de nuestro rango social, pero de
 modo que nos vaque el mayor tiempo posible para atender al otro gran 
 negocio. Y hay quienes elevándose un poco sobre esa concepción, más que 
 ética, económica, del trabajo de nuestro oficio civil, llegan hasta una 
 concepción y un sentimiento estéticos de él, que se cifran en adquirir 
 lustre y renombre en nuestro oficio, y hasta en hacer de él arte por el 
 arte mismo, por la belleza. Pero hay que elevarse aún más, a un 
 sentimiento ético de nuestro oficio civil que deriva y desciende de 
 nuestro sentimiento religioso, de nuestra hambre de eternización. El 
 trabajar cada uno en su propio oficio civil, puesta la vista en Dios, 
 por amor a Dios, lo que vale decir por amor a nuestra eternización, es 
 hacer de ese trabajo una obra religiosa.

El texto aquel de «comerás el pan con el sudor de tu frente», no 
 quiere decir que condenase Dios al hombre al trabajo, sino a la 
 penosidad de él. Al trabajo mismo no pudo condenarle, porque es el 
 trabajo el único consuelo práctico de haber nacido. Y la prueba de que 
 no le condenó al trabajo mismo está, para un cristiano, en que al 
 ponerle en el Paraíso, antes de la caída, cuando se hallaba aún en su 
 estado de inocencia, dice la Escritura que le puso en él para que lo 
 guardase y lo labrase (Génesis, II, 15). Y de hecho, ¿en qué iba a pasar
 el tiempo en el Paraíso si no lo trabajaba? ¿Y es que acaso la visión 
 beatífica misma no es una especie de trabajo?

Y aun cuando el trabajo fuese nuestro castigo, deberíamos tender a 
 hacer de él, del castigo mismo, nuestro consuelo y nuestra redención, y 
 de abrazarnos a alguna cruz, no hay para cada uno otra mejor que la cruz
 del trabajo de su propio oficio civil. Que no nos dijo el Cristo «toma 
 mi cruz y sígueme», sino «toma tu cruz y sígueme»; cada uno la suya, que
 la del Salvador él solo la lleva. Y no consiste, por lo tanto, la 
 imitación de Cristo en aquel ideal monástico que resplandece en el libro
 que lleva el nombre vulgar del Kempis, ideal sólo aplicable a un muy 
 limitado número de personas, y, por lo tanto, anticristiano, sino que 
 imitar a Cristo es tomar cada uno su cruz, la cruz de su propio oficio 
 civil, como Cristo tomó la suya, la de su oficio, civil también a la par
 que religioso, y abrazarse a ella y llevarla puesta la vista en Dios y 
 tendiendo a hace una verdadera oración de los actos propios de ese 
 oficio. Haciendo zapatos y por hacerlos, se puede ganar la gloria si se 
 esfuerza el zapatero en ser como zapatero perfecto como es perfecto 
 nuestro Padre celestial.

Ya Fourier, el soñador socialista, soñaba con hacer el trabajo 
 atrayente en sus falansterios por la libre elección de las vocaciones y 
 por otros medios. El único es la libertad. El encanto del juego de azar,
 que es trabajo, ¿de qué depende sino de que se somete uno libremente a 
 la libertad de la Naturaleza, esto es, al azar? Y no nos perdamos en un 
 cotejo entre el trabajo y el deporte.

Y el sentimiento de hacernos insustituíbles, de no merecer la muerte,
 de hacer que nuestra aniquilación, si es que nos está reservada, sea 
 una injusticia, no sólo debe llevarnos a cumplir religiosamente, por 
 amor a Dios y a nuestra eternidad y eternización, nuestro propio oficio,
 sino a cumplirlo apasionadamente, trágicamente si se quiere. Debe 
 llevarnos a esforzarnos por sellar a los demás con nuestro sello, por 
 perpetuarnos en ellos y en sus hijos, dominándolos, por dejar en todo 
 imperecedera nuestra cifra. La más fecunda moral es la moral de la 
 imposición mutua.

Ante todo, cambiar en positivos los mandamientos que en forma 
 negativa nos legó la Ley Antigua. Y así donde se nos dijo: ¡no 
 mentirás!, entender que nos dice: ¡dirás siempre la verdad, oportuna o 
 inoportunamente! aunque sea cada uno de nosotros, y no los demás, quien 
 juzgue en cada caso de esa oportunidad. Y donde se nos dijo: ¡no 
 matarás!, entender: ¡darás vida y la acrecentarás! Y donde: ¡no 
 hurtarás!, que dice: ¡acrecentarás la riqueza pública! Y donde: ¡no 
 cometerás adulterio!, esto: ¡darás a tu tierra y al cielo hijos sanos, 
 fuertes y buenos! Y así todo lo demás.

El que no pierda su vida, no la logrará. Entrégate, pues, a los 
 demás, pero para entregarte a ellos domínalos primero. Pues no cabe 
 dominar sin ser dominado. Cada uno se alimenta de la carne de aquel a 
 quien devora. Para dominar al prójimo, hay que conocerlo y quererlo. 
 Tratando de imponerle mis ideas, es como recibo las suyas. Amar al 
 prójimo, es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer
 yo ser él; es querer borrar la divisoria entre él y yo, suprimir el 
 mal. Mi esfuerzo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en él y de él,
 por hacerle mío —que es lo mismo que hacerme suyo—, es lo que da 
 sentido religioso a la colectividad, a la solidaridad humana.

El sentimiento de solidaridad parte de mí mismo; como soy sociedad, 
 necesito adueñarme de la sociedad humana; como soy un producto social, 
 tengo que socializarme y de mí voy a Dios —que soy yo proyectado al 
 Todo— y de Dios a cada uno de mis prójimos.

De primera intención protesto contra el inquisidor y a él prefiero el
 comerciante que viene a colocarme sus mercancías; pero si recogido en 
 mí mismo lo pienso mejor, veré que aquél, el inquisidor, cuando es de 
 buena intención, me trata como a un hombre, como a un fin en sí, pues si
 me molesta es por el caritativo deseo de salvar mi alma, mientras que 
 el otro no me considera sino como a un cliente, como a un medio, y su 
 indulgencia y tolerancia no es en el fondo sino la más absoluta 
 indiferencia respecto a mi destino. Hay mucha más humanidad en el 
 inquisidor.

Como suele haber mucha más humanidad en la guerra que no en la paz. 
 La no resistencia al mal implica resistencia al bien, y aun fuera de la 
 defensiva, la ofensiva misma es lo más divino acaso de lo humano. La 
 guerra es escuela de fraternidad y lazo de amor; es la guerra la que, 
 por el choque y la agresión mutua, ha puesto en contacto a los pueblos, y
 les ha hecho conocerse y quererse. El más puro y más fecundo abrazo de 
 amor que se den entre sí los hombres, es el que sobre el campo de 
 batalla se dan el
 vencedor y el vencido. Y aun el odio depurado que surge de la guerra es 
 fecundo. La guerra es, en su más estricto sentido, la santificación del 
 homicidio; Caín se redime como general de ejércitos. Y si Caín no 
 hubiese matado a su hermano Abel, habría acaso muerto a manos de éste. 
 Dios se reveló sobre todo en la guerra; empezó siendo el Dios de los 
 ejércitos, y uno de los mayores servicios de la cruz es el de defender 
 en la espada la mano que esgrime ésta.

Fué Caín el fratricida, el fundador del Estado, dicen los enemigos de
 éste. Y hay que aceptarlo y volverlo en gloria del Estado, hijo de la 
 guerra. La civilización empezó el día en que un hombre, sujetando a otro
 y obligándole a trabajar para los dos, pudo vagar a la contemplación 
 del mundo y obligar a su sometido a trabajos de lujo. Fué la esclavitud 
 lo que permitió a Platón especular sobre la república ideal, y fué la 
 guerra la que trajo la esclavitud. No en vano es Atena la diosa de la 
 guerra y de la ciencia. Pero, ¿será menester repetir una vez más estas 
 verdades tan obvias, mil veces desatendidas y que otras mil vuelven a 
 renacer?

El precepto supremo que surge del amor a Dios y la base de toda moral
 es éste: entrégate por entero: da tu espíritu para salvarlo, para 
 eternizarlo. Tal es el sacrificio de vida.

Y el entregarse supone, lo he de repetir, imponerse. La verdadera moral religiosa es en el fondo agresiva, invasora.

El individuo en cuanto individuo, el miserable individuo que vive 
 preso del instinto de conservación y de los sentidos, no quiere sino 
 conservarse, y todo su hipo es que no penetren los demás en su esfera, 
 que no le inquieten, que no le rompan la pereza, a cambio de lo cual, o 
 para dar ejemplo y norma, renuncia a penetrar él en los otros, a 
 romperles la pereza, a inquietarles, a apoderarse de ellos. El «no hagas
 a otro lo que para ti no quieras», lo traduce él así: yo no me meto con
 los demás; que no se metan los demás conmigo. Y se achica y se 
 engurruña y perece en esta avaricia espiritual y en esta moral repulsiva
 del individualismo anárquico: cada uno para sí. Y como cada uno no es 
 él mismo, mal puede ser para sí.

Mas así que el individuo se siente en la sociedad, se siente en Dios,
 y el instinto de perpetuación le enciende en amor a Dios y en caridad 
 dominadora, busca perpetuarse en los demás, perennizar su espíritu, 
 eternizarlo, desclavar a Dios, y sólo anhela sellar su espíritu en los 
 demás espíritus y recibir el sello de éstos. Es que se sacudió de la 
 pereza y de la avaricia espirituales.

La pereza, se dice, es la madre de todos los vicios, y la pereza, en 
 efecto, engendra los dos vicios, la avaricia y la envidia, que son a su 
 vez fuente de todos los demás. La pereza es el peso de la materia, de 
 suyo inerte, en nosotros, y esa pereza, mientras nos dice que trata de 
 conservarnos por el ahorro, en realidad no trata sino de amenguarnos, de
 anonadarnos.

Al hombre o le sobra materia o le sobra espíritu, o mejor dicho, o 
 siente hambre de espíritu, esto es, de eternidad, o hambre de materia, 
 resignación a anonadarse. Cuando le sobra espíritu y siente hambre de 
 más de él, lo vierte y derrama fuera, y al derramarlo, se le acrecienta 
 con lo de los demás; y, por el contrario, cuando, avaro de sí mismo, se 
 recoge en sí pensando mejor conservarse, acaba por perderlo todo, y le 
 ocurre lo que al que recibió un solo talento: lo enterró para no 
 perderlo, y se quedó sin él. Porque al que tiene, se le dará; pero al 
 que no tiene sino poco, hasta eso poco le será quitado.

Sed perfectos como vuestro Padre celestial lo es, se nos dijo, y este
 terrible precepto —terrible porque la perfección infinita del Padre nos
 es inasequible— debe ser nuestra suprema norma de conducta. El que no 
 aspire a lo imposible, apenas hará nada hacedero que valga la pena. 
 Debemos aspirar a lo imposible, a la perfección absoluta e infinita, y 
 decir al Padre: ¡Padre, no puedo: ayuda a mi impotencia! Y él lo hará en
 nosotros.

Y ser perfecto es serlo todo, es ser yo y ser todos los demás, es ser
 humanidad, es ser universo. Y no hay otro camino para ser todo lo demás
 sino darse a todo, y cuando todo sea en todo, todo será en cada uno de 
 nosotros. La apocatástasis es más que un ensueño místico, es una norma 
 de acción, es un faro de altas hazañas.

De donde la moral invasora, dominadora, agresiva, inquisidora, si 
 queréis. Porque la caridad verdadera es invasora, y consiste en meter mi
 espíritu en los demás espíritus, en darles mi dolor como pábulo y 
 consuelo a sus dolores, en despertar con mi inquietud sus inquietudes, 
 en aguzar su hambre de Dios con mi hambre de Él. La caridad no es brezar
 y adormecer a nuestros hermanos en la inercia y modorra de la materia, 
 sino despertarles en la zozobra y el tormento del espíritu.

A las catorce obras de misericordia que se nos enseñó en el Catecismo
 de la doctrina cristiana, habría que añadir a las veces una más, y es 
 la de despertar al dormido. A las veces por lo menos, y desde luego 
 cuando el dormido duerme al borde de una sima, el despertarle es mucho 
 más misericordioso que enterrarle después de muerto, pues dejemos que 
 los muertos entierren a sus muertos. Bien se dijo aquello de «quien bien
 te quiera, te hará llorar», y la caridad suele hacer llorar. «El amor 
 que no mortifica, no merece tan divino nombre», decía el encendido 
 apóstol portugués Fr. Thomé de Jesus (Trabalhos de Jesus,
 parte primera); el de esta jaculatoria: «¡Oh fuego infinito, oh amor 
 eterno, que si no tienes donde abraces y te alargues y muchos corazones a
 que quemes lloras!» El que ama al prójimo, le quema el corazón, y el 
 corazón, como la leña fresca, cuando se quema, gime y destila lágrimas.

Y el hacer eso es generosidad, una de las dos virtudes madres que 
 surgen cuando se vence a la inercia, a la pereza. Las más de nuestras 
 miserias vienen de avaricia espiritual.

El remedio al dolor, que es, dijimos, el choque de la conciencia en 
 la inconsciencia no es hundirse en ésta, sino elevarse a aquélla y 
 sufrir más. Lo malo del dolor se cura con más dolor, con más alto dolor.
 No hay que darse opio, sino poner vinagre y sal en la herida del alma, 
 porque cuando te duermas y no sientas ya el dolor, es que no eres. Y hay
 que ser. No cerréis, pues, los ojos a la Esfinge acongojadora, sino 
 miradla cara a cara, y dejad que os coja y os masque en su boca de cien 
 mil dientes venenosos y os trague. Veréis qué dulzura cuando os haya 
 tragado, qué dolor más sabroso.

Y a esto se va prácticamente por la moral de la imposición mutua. Los
 hombres deben tratar de imponerse los unos a los otros, de darse 
 mutuamente sus espíritus, de sellarse mutuamente las almas.

Es cosa que da en qué pensar eso de que hayan llamado a la moral 
 cristiana moral de esclavos, ¿quiénes? ¡Los anarquistas! El anarquismo 
 sí que es moral de esclavos, pues sólo el esclavo canta a la libertad 
 anárquica. ¡Anarquismo, no!, sino panarquismo; no aquello de ni
 Dios ni amo, sino todos dioses y amos todos, todos esforzándose por 
 divinizarse, por inmortalizarse. Y para ello dominando a los demás.

¡Y hay tantos modos de dominar! A las veces, hasta pasivamente, al 
 parecer al menos, se cumple con esta ley de vida. El acomodarse al 
 ámbito, el imitar, el ponerse uno en lugar de otro, la simpatía, en fin,
 además de ser una manifestación de la unidad de la especie, es un modo 
 de expansionarse, de ser otro. Ser vencido, o por lo menos aparecer 
 vencido, es muchas veces vencer; tomar lo de otro, es un modo de vivir 
 en él.

Y es que al decir dominar, no quiero decir como el tigre. También 
 domina el zorro por la astucia, y la liebre huyendo, y la víbora por su 
 veneno, y el mosquito por su pequeñez, y el calamar por su tinta con que
 oscurece el ámbito y huye. Y nadie se escandalice de esto, pues el 
 mismo Padre de todos, que dió fiereza, garras y fauces al tigre, dió 
 astucia al zorro, patas veloces a la liebre, veneno a la víbora, 
 pequeñez al mosquito y tinta al calamar. Y no consiste la nobleza o 
 innobleza en las armas de que se use, pues cada especie, y hasta cada 
 individuo, tiene las suyas, sino en cómo se las use, y, sobre todo, en 
 el fin para que uno las esgrima.

Y entre las armas de vencer hay también la de la paciencia y la 
 resignación apasionadas, llenas de actividad y de anhelos anteriores. 
 Recordad aquel estupendo soneto del gran luchador, del gran inquietador 
 puritano Juan Milton, el secuaz de Cromwell y cantor de Satanás, el que 
 al verse ciego y considerar su luz apagada e inútil en él aquel talento 
 cuya ocultación es muerte, oye que la Paciencia le dice: «Dios no 
 necesita ni de obra de hombre ni de sus dones; quienes mejor llevan su 
 blando yugo, le sirven mejor; su estado es regio; miles hay que se 
 lanzan a su señal y corren sin descanso tierras y mares, pero también le
 sirven los que no hacen sino estarse y aguardar».

They also serve who only stand and wait.
 Sí, también le sirven los que sólo se están aguardándole, pero es cuando
 le aguardan apasionadamente, hambrientamente, llenos de anhelo de 
 inmortalidad en Él.

Y hay que imponerse, aunque sólo sea por la paciencia. «Mi vaso es 
 pequeño, pero bebo en mi vaso» —decía un poeta egoísta y de un pueblo de
 avaros—. No, en mi vaso beben todos, quiero que todos beban de él; se 
 lo doy, y mi vaso crece, según el número de los que en él beben, y 
 todos, al poner en él sus labios, dejan allí algo de su espíritu. Y bebo
 también de los vasos de los demás, mientras ellos beben del mío. Porque
 cuanto más soy de mí mismo, y cuanto soy más yo mismo, más soy de los 
 demás; de la plenitud de mí mismo me vierto a mis hermanos, y al 
 verterme a ellos, ellos entran en mí.

«Sed perfectos como vuestro Padre», se nos dijo, y nuestro Padre es 
 perfecto porque es Él, y es cada uno de sus hijos que en él viven, son y
 se mueven. Y el fin de la perfección, es que seamos todos una sola cosa
 (Juan, XVII, 21), todos un cuerpo en Cristo (Rom., XII, 5), y que, al 
 cabo, sujetas todas las cosas al Hijo, el Hijo mismo se sujete a su vez a
 quien le sujetó todo para que Dios sea todo en todos. Y esto es hacer 
 que el Universo sea conciencia; hacer de la Naturaleza sociedad, y 
 sociedad humana. Y entonces se le podrá a Dios llamar Padre a boca 
 llena.

Ya sé que los que dicen que la ética es ciencia, dirán que todo esto 
 que vengo exponiendo no es más que retórica; pero cada cual tiene su 
 lenguaje y su pasión. Es decir, el que la tiene, y el que no tiene 
 pasión, de nada le sirve tener ciencia.

Y a la pasión que se expresa por esta retórica, le llaman egotismo 
 los de la ciencia ética, y el tal egotismo es el único verdadero remedio
 del egoísmo, de la avaricia espiritual, del vicio de conservarse y 
 ahorrarse, y no de tratar de perennizarse dándose.

«No seas, y podrás más que todo lo que es», decía nuestro Fr. Juan de los Ángeles en uno de sus Diálogos de la conquista del reino de Dios
 (Dial., III, 8); pero ¿qué quiere decir eso de no seas? ¿No querrá 
 acaso decir paradójicamente, como a menudo en los místicos sucede, lo 
 contrario de lo que tomado a la letra y a primera lección dice? ¿No es 
 una inmensa paradoja, un gran contrasentido trágico, más bien, la moral 
 toda de la sumisión y del quietismo? La moral monástica, la puramente 
 monástica, ¿no es un absurdo? Y llamo aquí moral monástica a la del 
 cartujo solitario, a la del eremita, que huye del mundo —llevándolo 
 acaso consigo— para vivir sólo y a solas con un Dios sólo también y 
 solitario; no a la del dominico inquisidor, que recorre la Provenza a 
 quemar corazones de albigenses.

«¡Que lo haga todo Dios!» —dirá alguien—; pero es que si el hombre se cruza de brazos, Dios se echa a dormir.

Esa moral cartujana y la otra moral científica, la que sacan de la 
 ciencia ética —¡oh, la ética como ciencia! ¡la ética racional y 
 racionalista! ¡pedantería de pedanterías y todo pedantería!—, eso sí que
 puede ser egoísmo y frialdad de corazón.

Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor 
 redimirse; pero es que la redención tiene que ser colectiva, pues que la
 culpa lo es. «Lo religioso es la determinación de totalidad, y todo lo 
 que está fuera de esto es engaño de los sentidos, por lo cual el mayor 
 criminal es, en el fondo, inocente y un hombre bondadoso, un santo.» Así
 Kierkegaard (Afsluttende, etc., II, II, cap IV, sect. II, A.)

¿Y se comprende, por otra parte, que se quiera ganar la otra vida, la
 eterna, renunciando a ésta, a la temporal? Si algo es la otra vida, ha 
 de ser continuación de ésta, y sólo como continuación, más o menos 
 depurada, de ella la imagina nuestro anhelo, y si así es, cual sea esta 
 vida del tiempo será la de la eternidad.

«Este mundo y el otro son como dos mujeres de un solo marido, que si 
 agradas a la una, mueves a la otra a envidia» —dice un pensador árabe; 
 citado por Windelband (Das Heilige, en el vol. II de Präludien)—;
 mas tal pensamiento no ha podido brotar sino de quien no ha sabido 
 resolver en una lucha fecunda, en una contradicción práctica, el 
 conflicto trágico entre su espíritu y el mundo. «Venga a nos el tu 
 reino», nos enseñó el Cristo a pedir a su Padre, y no «vayamos al tu 
 reino», y según las primitivas creencias cristianas, la vida eterna 
 había de cumplirse sobre esta misma tierra, y como continuación de la de
 ella. Hombres y no ángeles se nos hizo, para que buscásemos nuestra 
 dicha a través de la vida, y el Cristo de la fe cristiana no se 
 angelizó, sino que se humanó, tomando cuerpo real y efectivo, y no 
 apariencia de él para redimirnos. Y según esa misma fe, los ángeles, 
 hasta los más encumbrados, adoran a la Virgen, símbolo supremo de la 
 Humanidad terrena. No es, pues, el ideal angélico un ideal cristiano, y 
 desde luego no lo es humano, ni puede serlo. Es, además, un ángel algo 
 neutro, sin sexo y sin patria.

No nos cabe sentir la otra vida, la vida eterna, lo he repetido ya 
 varias veces, como una vida de contemplación angélica; ha de ser vida de
 acción. Decía Goethe que «el hombre debe creer en la inmortalidad; 
 tiene para ello un derecho conforme a su naturaleza». Y añadía así: «La 
 convicción de nuestra perduración me brota del concepto de la actividad.
 Si obro sin tregua hasta mi fin, la Naturaleza está obligada —so ist die Natur verpflichtet—
 a proporcionarme otra forma de existencia, ya que mi actual espíritu no
 puede soportar más». Cambiad lo de Naturaleza por Dios, y tendréis un 
 pensamiento que no deja de ser cristiano, pues los primeros padres de la
 Iglesia no creyeron que la inmortalidad del alma fuera un don natural 
 —es decir, algo racional—, sino un don divino de gracia. Y lo que es de 
 gracia suele ser, en el fondo, de justicia, ya que la justicia es divina
 y gratuita, no natural. Y agregaba Goethe: «No sabría empezar nada con 
 una felicidad eterna; si no me ofreciera nuevas tareas y nuevas 
 dificultades a que vencer». Y así es, la ociosidad contemplativa no es 
 dicha.

Mas, ¿no tendrá alguna justificación la moral eremítica, cartujana, 
 la de la Tebaida? ¿No se podrá, acaso, decir que es menester se 
 conserven esos tipos de excepción para que sirvan de eterno modelo a los
 otros? ¿No crían los hombres caballos de carrera, inútiles para todo 
 otro menester utilitario, pero que mantienen la pureza de la sangre y 
 son padres de excelentes caballos de tiro y de silla? ¿No hay, acaso, un
 lujo ético, no menos justificable que el otro? Pero, por otra parte, 
 ¿no es esto, en el fondo, estética y no moral, y mucho menos religión? 
 ¿No es que será estético y no religioso, ni siquiera ético, el ideal 
 monástico contemplativo medieval? Y al fin los de entre aquellos 
 solitarios que nos han contado sus coloquios a solas con Dios, han hecho
 una obra eternizadora, se han metido en las almas de los demás. Y ya 
 sólo con eso, con que el claustro haya podido darnos un Eckart, un Suso,
 un Taulero, un Ruisbroquio, un Juan de la Cruz, una Catalina de Siena, 
 una Ángela de Foligno, una Teresa de Jesús, está justificado el 
 claustro.

Pero nuestras Órdenes españolas son, sobre todo, la de Predicadores, 
 que Domingo de Guzmán instituyó para la obra agresiva de estirpar la 
 herejía, la Compañía de Jesús, una milicia en medio del mundo, y con 
 ello está dicho todo, la de las Escuelas Pías, para la obra también 
 invasora de la enseñanza... Cierto es que se me dirá que también la 
 reforma del Carmelo, Orden contemplativa que emprendió Teresa de Jesús, 
 fué obra española. Sí, española fué, y en ella se buscaba libertad.

Era el ansia de libertad, de libertad interior, en efecto, lo que en 
 aquellos revueltos tiempos de Inquisición llevaba a las almas escogidas 
 al claustro. Encarcelábanse para ser mejor libres. «¿No es linda cosa 
 que una pobre monja de San José pueda llegar a enseñorear toda la tierra
 y elementos?» decía en su Vida Santa Teresa. Era el ansia 
 pauliniana de libertad, de sacudirse de la ley externa, que era bien 
 dura, y, como decía el Maestro Fray Luis de León, bien cabezuda 
 entonces.

¿Pero lograron libertad así? Es muy dudoso que la lograran, y hoy 
 imposible. Porque la verdadera libertad no es esa de sacudirse de la ley
 externa; la libertad es la conciencia de la ley. Es libre no el que se 
 sacude de la ley, sino el que se adueña de ella. La libertad hay que 
 buscarla en medio del mundo que es donde vive la ley, y con la ley la 
 culpa, su hija. De lo que hay que libertarse es de la culpa, que es 
 colectiva.

En vez de renunciar al mundo para dominarlo —¿quién no conoce el 
 instinto colectivo de dominación de las órdenes religiosas cuyos 
 individuos renuncian al mundo?— lo que habría que hacer es dominar al 
 mundo para poder renunciar a él. No buscar la pobreza y la sumisión, 
 sino buscar la riqueza para emplearla en acrecentar la conciencia 
 humana, y buscar el poder para servirse de él con el mismo fin.

Es cosa curiosa que frailes y anarquistas se combatan entre sí, 
 cuando en el fondo profesan la misma moral y tienen un tan íntimo 
 parentesco unos con otros. Como que el anarquismo viene a ser una 
 especie de monacato ateo, y más una doctrina religiosa que ética o 
 económico social. Los unos parten de que el hombre nace malo, en pecado 
 original, y la gracia le hace luego bueno, si es que le hace tal, y los 
 otros de que nace bueno y la sociedad le pervierte luego. Y en 
 resolución, lo mismo da una cosa que otra, pues en ambas se opone el 
 individuo a la sociedad, y como si precediera, y, por lo tanto, hubiese 
 de sobrevivir, a ella. Y las dos morales son morales de claustro.

Y el que la culpa es colectiva no ha de servir para sacudirme de ella
 sobre los demás, sino para cargar sobre mí las culpas de los otros, las
 de todos; no para difundir mi culpa y anegarla en la culpa total, sino 
 para hacer la culpa total mía; no para enajenar mi culpa, sino para 
 ensimismarme y apropiarme, adentrándomela, la de todos. Y cada uno debe 
 contribuir a curarla, por lo que otros no hacen. El que la sociedad sea 
 culpable, agrava la culpa de cada uno. «Alguien tiene que hacerlo, ¿pero
 por qué he de ser yo?; es la frase que repiten los débiles bien 
 intencionados. Alguien tiene que hacerlo, ¿por qué no yo?, es el grito 
 de un serio servidor del hombre que afronta cara a cara un serio 
 peligro. Entre estas dos sentencias median siglos enteros de evolución 
 moral.» Así dijo Mrs. Annie Besant, en su autobiografía. Así dijo la 
 teósofa.

El que la sociedad sea culpable agrava la culpa de cada uno, y es más
 culpable el que más siente la culpa. Cristo, el inocente, como conocía 
 mejor que nadie la intensidad de la culpa, era en un cierto sentido el 
 más culpable. En él llegó a conciencia la divinidad de la humanidad y 
 con ella su culpabilidad. Suele dar que reir a no pocos el leer de 
 grandísimos santos que por pequeñísimas faltas, por faltas que hacen 
 sonreirse a un hombre de mundo, se tuvieron por los más grandes 
 pecadores. Pero la intensidad de la culpa no se mide por el acto 
 externo, sino por la conciencia de ella, y a uno le causa agudísimo 
 dolor lo que a otro apenas si un ligero cosquilleo. Y en un santo puede 
 llegar la conciencia moral a tal plenitud y agudeza, que el más leve 
 pecado le remuerda más que al mayor criminal su crimen. Y la culpa 
 estriba en tener conciencia de ella, está en el que juzga y en cuanto 
 juzga. Cuando uno comete un acto pernicioso creyendo de buena fe hacer 
 una acción virtuosa, no podemos tenerle por moralmente culpable, y 
 cuando otro cree que es mala una acción indiferente o acaso beneficiosa,
 y la lleva a cabo, es culpable. El acto pasa, la intención queda, y lo 
 malo del mal acto es que malea la intención, que haciendo mal a 
 sabiendas se predispone uno a seguir haciéndolo, se oscurece la 
 conciencia. Y no es lo mismo hacer el mal que ser malo. El mal oscurece 
 la conciencia, y no sólo la conciencia moral, sino la conciencia 
 general, la psíquica. Y es que es bueno cuanto exalta y ensancha la 
 conciencia, y malo lo que la deprime y amengua.

Y aquí acaso cabría aquello que ya Sócrates, según Platón, se 
 proponía, y es si la virtud es ciencia. Lo que equivale a decir si la 
 virtud es racional.

Los eticistas, los de que la moral es ciencia, los que al leer todas 
 estas divagaciones dirán: ¡retórica, retórica, retórica!, creerán, me 
 parece, que la virtud se adquiere por ciencia, por estudio racional, y 
 hasta que las matemáticas nos ayudan a ser mejores. No lo sé, pero yo 
 siento que la virtud, como la religiosidad, como el anhelo de no morirse
 nunca —y todo ello es la misma cosa en el fondo—, se adquiere más bien 
 por pasión.

Pero y la pasión ¿qué es? se me dirá. No lo sé; o, mejor dicho, lo sé
 muy bien, porque la siento, y, sintiéndola no necesito definírmela. Es 
 más aún: temo que si llego a definirla, dejaré de sentirla y de tenerla.
 La pasión es como el dolor, y como el dolor, crea su objeto. Es más 
 fácil al fuego hallar combustible que al combustible fuego.

Vaciedad y sofistería habrá de parecer esto, bien lo sé. Y se me dirá
 también que hay la ciencia de la pasión, y que hay la pasión de la 
 ciencia, y que es en la esfera moral donde la razón y la vida se aunan.

No lo sé, no lo sé, no lo sé... Y acaso esté yo diciendo en el fondo,
 aunque más turbiamente lo mismo que esos, los adversarios que me finjo 
 para tener a quien combatir, dicen, sólo que más claro, más definida y 
 más racionalmente. No lo sé, no lo sé... Pero sus cosas me hielan y me 
 suenan a vaciedad afectiva.

Y volviendo a lo mismo, ¿es la virtud ciencia? ¿Es la ciencia virtud?
 Porque son dos cosas distintas. Puede ser ciencia la virtud, ciencia de
 saber conducirse bien, sin que por eso toda otra ciencia sea virtud. 
 Ciencia es la de Maquiavelo; y no puede decirse que su virtú sea virtud moral siempre. Sabido es, además, que no son mejores ni los más inteligentes, ni los más instruidos.

No, no, no; ni la fisiología enseña a digerir, ni la lógica a 
 discurrir, ni la estética a sentir la belleza o a expresarla, ni la 
 ética a ser bueno. Y menos mal si no enseña a ser hipócrita; porque la 
 pedantería, sea de lógica, sea de estética, sea de ética, no es en el 
 fondo sino hipocresía.

Acaso la razón enseña ciertas virtudes burguesas, pero no hace ni 
 héroes ni santos. Porque santo es el que hace el bien no por el bien 
 mismo, sino por Dios, por la eternización.

Acaso, por otra parte, la cultura, es decir, la Cultura —¡oh, la 
 cultura!—, obra sobre todo de filósofos y de hombres de ciencia, no la 
 han hecho ni los héroes ni los santos. Porque los santos se han cuidado 
 muy poco del progreso de la cultura humana; se cuidaron más bien de la 
 salvación de las almas individuales de aquellos con quienes convivían. 
 ¿Qué significa, por ejemplo, en la historia de la cultura humana nuestro
 San Juan de la Cruz, aquel frailecito incandescente, como se le ha 
 llamado culturalmente —y no sé si cultamente—, junto a Descartes?

Todos esos santos, encendidos de religiosa caridad hacia sus 
 prójimos, hambrientos de eternización propia y ajena, que iban a quemar 
 corazones ajenos, inquisidores acaso, todos esos santos, ¿qué han hecho 
 por el progreso de la ciencia de la ética? ¿Inventó acaso alguno de 
 ellos el imperativo categórico, como lo inventó el solterón de 
 Koenigsberg, que si no fué santo mereció serlo?

Quejábaseme un día el hijo de un gran profesor de ética, de uno a 
 quien apenas si se le caía de la boca el imperativo ese, que vivía en 
 una desoladora sequedad de espíritu, en un vacío interior. Y hube de 
 decirle: —Es que su padre de usted, amigo mío, tenía un río soterraño en
 el espíritu, una fresca corriente de antiguas creencias infantiles, de 
 esperanzas de ultratumba; y cuando creía alimentar su alma con el 
 imperativo ese o con algo parecido, lo estaba en realidad alimentando 
 con aquellas aguas de la niñez. Y a usted le ha dado la flor acaso de su
 espíritu, sus doctrinas racionales de moral, pero no la raíz, no lo 
 soterraño, no lo irracional.

¿Por qué prendió aquí, en España, el krausismo y no el hegelianismo o
 el kantismo, siendo estos sistemas mucho más profundos, racional y 
 filosóficamente, que aquél? Porque el uno nos le trajeron con raíces. El
 pensamiento filosófico de un pueblo o de una época es como su flor, es 
 aquello que está fuera y está encima; pero esa flor, o si se quiere 
 fruto, toma sus jugos de las raíces de la planta, y las raíces, que 
 están dentro y están debajo de tierra, son el sentimiento religioso. El 
 pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental del 
 pueblo germánico, tiene sus raíces en el sentimiento religioso de 
 Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte 
 práctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni habían 
 pasado por la Reforma ni acaso podían pasar por ella. El kantismo es 
 protestante, y nosotros, los españoles, somos fundamentalmente 
 católicos. Y si Krause echó aquí algunas raíces —más que se cree, y no 
 tan pasajeras como se supone—, es porque Krause tenía raíces pietistas, y
 el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia de él (Geschichte der Pietismus),
 tiene raíces específicamente católicas, y significa en gran parte la 
 invasión, o más bien la persistencia del misticismo católico en el seno 
 del racionalismo protestante. Y así se explica que se krausizaran aquí 
 hasta no pocos pensadores católicos.

Y puesto que los españoles somos católicos, sepámoslo o no lo 
 sepamos, queriéndolo o sin quererlo, y aunque alguno de nosotros presuma
 de racionalista o de ateo, acaso nuestra más honda labor de cultura y 
 lo que vale más que de cultura, de religiosidad —si es que no son lo 
 mismo—, es tratar de darnos clara cuenta de ese nuestro catolicismo 
 subconsciente, social o popular. Y esto es lo que he tratado de hacer en
 esta obra.

Lo que llamo el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en 
 los pueblos es por lo menos nuestro sentimiento trágico de la vida, el 
 de los españoles y el pueblo español, tal y como se refleja en mi 
 conciencia, que es una conciencia española, hecha en España. Y este 
 sentimiento trágico de la vida es el sentimiento mismo católico de ella,
 pues el catolicismo y mucho más el popular, es trágico. El pueblo 
 aborrece la comedia. El pueblo, cuando Pilato, el señorito, el 
 distinguido, el esteta, racionalista si queréis, quiere darle comedia y 
 le presenta al Cristo en irrisión diciéndole: ¡He aquí el hombre!, se 
 amotina y grita: ¡crucifícale! ¡crucifícale! No quiere comedia, sino 
 tragedia. Y lo que el Dante, el gran católico, llamó comedia divina, es 
 la más trágica tragedia que se haya escrito.

Y como he querido en estos ensayos mostrar el alma de un español y en
 ella el alma española, he escatimado las citas de escritores españoles 
 prodigando, acaso en exceso, las de los de otros países. Y es que todas 
 las almas humanas son hermanas.

Y hay una figura, una figura cómicamente trágica, una figura en que 
 se ve todo lo profundamente trágico de la comedia humana, la figura de 
 Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español, en que se cifra y encierra
 el alma inmortal de este mi pueblo. Acaso la pasión y muerte del 
 Caballero de la Triste Figura es la pasión y muerte del pueblo español. 
 Su muerte y su resurrección. Y hay una filosofía, y hasta una metafísica
 quijotesca, y una lógica y una ética quijotescas también, y una 
 religiosidad —religiosidad católica española— quijotesca. Es la 
 filosofía, es la lógica, es la ética, es la religiosidad que he tratado 
 de esbozar y más de sugerir que de desarrollar en esta obra. 
 Desarrollarlas racionalmente no; la locura quijotesca no consiente la 
 lógica científica.

Y ahora, antes de concluir, y despedirme de mis lectores, quédame 
 hablar del papel que le está reservado a Don Quijote en la tragi-comedia
 europea moderna.

Vamos a verlo en un último ensayo de éstos.

Conclusión

¡Voz que clama en el desierto!

Isaías, XL. 3.

Fuerza me es ya concluir, por ahora al menos, estos ensayos que 
 amenazan convertírseme en el cuento de nunca acabar. Han ido saliendo de
 mis manos a la imprenta en una casi improvisación sobre notas recogidas
 durante años, sin haber tenido presentes al escribir cada ensayo los 
 que le precedieron. Y así irán llenos de contradicciones íntimas —al 
 menos aparentes— como la vida y como yo mismo.

Mi pecado ha sido, si alguno, el haberlos exornado en exceso con 
 citas ajenas, muchas de las cuales parecerán traídas con cierta 
 violencia. Mas ya lo explicaré otra vez.

Muy pocos años después de haber andado Nuestro Señor Don Quijote por España, decíanos Jacobo Boehme (Aurora,
 capítulo XI, § 75), que no escribía una historia que le hubiesen 
 contado otros, sino que tenía que estar él mismo en la batalla, y en 
 ella en gran pelea, donde a menudo tenía que ser vencido como todos los 
 hombres, y más adelante (§ 83) añade que aunque tenga que hacerse 
 espectáculo del mundo y del demonio, le queda la esperanza en Dios sobre
 la vida futura, en quien quiere arriesgarla y no resistir al Espíritu. 
 Amén. Y tampoco yo, como este Quijote del pensamiento alemán, quiero 
 resistir al Espíritu.

Y por esto lanzo mi voz que clamará en el desierto, y la lanzo desde 
 esta Universidad de Salamanca, que se llamó a sí misma arrogantemente omnium scientiarum princeps,
 y a la que Carlyle llamó fortaleza de la ignorancia, y un literato 
 francés, hace poco, Universidad fantasma; desde esta España, «tierra de 
 los ensueños que se hacen realidades, defensora de Europa, hogar del 
 ideal caballeresco», así me decía en carta no ha mucho Mr. Archer M. 
 Huntington, poeta; desde esta España, cabeza de la Contra-Reforma en el 
 siglo XVI. ¡Y bien se lo guardan!

En el cuarto de estos ensayos os hablé de la esencia del catolicismo. Y a desesenciarlo,
 esto es, a descatolizar a Europa, han contribuído el Renacimiento, la 
 Reforma y la Revolución, sustituyendo aquel ideal de una vida eterna 
 ultraterrena por el ideal del progreso, de la razón, de la ciencia. O 
 mejor de la Ciencia, con letra mayúscula. Y lo último, lo que hoy más se
 lleva, es la Cultura.

Y en la segunda mitad del pasado siglo XIX, época infilosófica y 
 tecnicista, dominada por especialismo miope y por el materialismo 
 histórico, ese ideal se tradujo en una obra no ya de vulgarización, sino
 de avulgaramiento científico —o más bien pseudocientífico— que se 
 desahogaba en democráticas bibliotecas baratas y sectarias. Quería así 
 popularizarse la ciencia como si hubiere de ser ésta la que haya de 
 bajar al pueblo y servir sus pasiones, y no el pueblo el que debe subir a
 ella y por ella más arriba aún, a nuevos y más profundos anhelos.

Todo esto llevó a Brunetière a proclamar la bancarrota de la ciencia,
 y esa ciencia o lo que fuere, bancarroteó en efecto. Y como ella no 
 satisfacía, no dejaba de buscarse la felicidad; sin encontrarla ni en la
 riqueza, ni en el saber, ni en el poderío, ni en el goce, ni en la 
 resignación, ni en la buena conciencia moral, ni en la cultura. Y vino 
 el pesimismo.

El progresismo no satisfacía tampoco. Progresar, ¿para qué? El hombre no se conformaba con lo racional, el Kulturkampf no le bastaba; quería dar finalidad final a la vida, que esta que llamo la finalidad final es el verdadero ὄντως ὄν. Y la famosa maladie du siècle, que se anuncia en Rousseau y acusa más claramente que nadie el Obermann
 de Sénancour, no era ni es otra cosa que la pérdida de la fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo.

Su símbolo, su verdadero símbolo es un ente de ficción, el Dr. Fausto.

Este inmortal Dr. Fausto que se nos aparece ya a principios del siglo
 XVII, en 1604, por obra del Renacimiento y de la Reforma y por 
 ministerio de Cristóbal Marlowe, es ya el mismo que volverá a descubrir 
 Goethe, aunque en ciertos respectos más espontáneo y más fresco. Y junto
 a él aparece Mefistófeles, a quien pregunta Fausto aquello de «¿qué 
 bien hará mi alma a tu señor»? Y le contesta: «Ensanchar su reino.» «¿Y 
 es esa la razón por la que nos tienta así?» vuelve a preguntar el 
 Doctor, y el espíritu maligno responde: «solamen miseris socios habuisse doloris»,
 que es lo que mal traducido en romance, decimos: mal de muchos, 
 consuelo de tontos. «Donde estamos, allí está el infierno, y donde está 
 el infierno, allí tenemos que estar siempre» —añade Mefistófeles— a lo 
 que Fausto agrega que cree ser una fábula tal infierno, y le pregunta 
 quién hizo el mundo. Y este trágico Doctor, torturado por nuestra 
 tortura, acaba encontrando a Helena, que no es otra, aunque Marlowe 
 acaso no lo sospechase, que la Cultura renaciente. Y hay aquí en este Faust de Marlowe una escena que vale por toda la segunda parte del Faust
 de Goethe. Le dice a Helena Fausto: «Dulce Helena, hazme inmortal con 
 un beso —y le besa—. Sus labios me chupan el alma; ¡mira cómo huye! 
 ¡Ven, Helena, ven; devuélveme el alma! Aquí quiero quedarme, porque el 
 cielo está en estos labios, y todo lo que no es Helena, escoria es.»

¡Devuélveme el alma! He aquí el grito de Fausto, el Doctor, cuando 
 después de haber besado a Helena va a perderse para siempre. Porque al 
 Fausto primitivo no hay ingenua Margarita alguna que le salve. Esto de 
 la salvación fué invención de Goethe. ¿Y quién no conoce a su Fausto, 
 nuestro Fausto, que estudió Filosofía, Jurisprudencia, Medicina, hasta 
 Teología, y sólo vió que no podemos saber nada, y quiso huir al campo 
 libre —hinaus ins weite Land!— y topó con
 Mefistófeles, parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal 
 haciendo siempre el bien, y éste le llevó a los brazos de Margarita, del
 pueblo sencillo, a la que aquél, el sabio perdió; pero merced a la 
 cual, que por él se entregó, se salva, redimido por el pueblo creyente 
 con fe sencilla? Pero tuvo esa segunda parte, porque aquel otro Fausto 
 era el Fausto anecdótico y no el categórico de Goethe, y volvió a 
 entregarse a la Cultura, a Helena, y a engendrar en ella a Euforión, 
 acabando todo con aquello del eterno femenino entre coros místicos. 
 ¡Pobre Euforión!

Y esta Helena, ¿es la esposa del rubio Menelao, la que robó Paris y 
 causó la guerra de Troya, y de quien los ancianos troyanos decían que no
 debía indignar el que se pelease por mujer que por su rostro se parecía
 tan terriblemente a las diosas inmortales? Creo más bien que esa Helena
 de Fausto era otra, la que acompañaba a Simón Mago, y que éste decía 
 ser la inteligencia divina. Y Fausto puede decirle: ¡devuélveme el alma!

Porque Helena con sus besos nos saca el alma. Y lo que queremos y necesitamos es alma, y alma de bulto y de sustancia.

Pero vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, 
 trayéndonos a Helena, o más bien empujados por ella, y ahora nos hablan 
 de Cultura y de Europa.

¡Europa! Esta noción primitiva e inmediatamente geográfica nos la han
 convertido por arte mágica en una categoría casi metafísica. ¿Quién 
 sabe hoy ya, en España por lo menos, lo que es Europa? Yo sólo sé que es
 un chibolete (v. mis Tres Ensayos). Y cuando me 
 pongo a escudriñar lo que llaman Europa nuestros europeizantes, paréceme
 a las veces que queda fuera de ella mucho de lo periférico —España 
 desde luego, Inglaterra, Italia, Escandinavia, Rusia...— y que se reduce
 a lo central, a Franco-Alemania, con sus anejos y dependencias.

Todo esto nos lo han traído, digo, el Renacimiento y la Reforma, 
 hermanos mellizos que vivieron en aparente guerra intestina. Los 
 renacientes italianos, socinianos todos ellos; los humanistas, con 
 Erasmo a la cabeza, tuvieron por un bárbaro a aquel fraile Lutero, que 
 del claustro sacó su ímpetu, como de él lo sacaron Bruno y Campanella. 
 Pero aquel bárbaro era su hermano mellizo; combatiéndolos, combatía a su
 lado contra el enemigo común. Todo eso nos han traído el Renacimiento y
 la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han traído también 
 una nueva Inquisición: la de la ciencia o la cultura, que usa por armas 
 el ridículo y el desprecio para los que no se rinden a su ortodoxia.

Al enviar Galileo al Gran Duque de Toscana su escrito sobre la 
 movilidad de la Tierra, le decía que conviene obedecer y creer a las 
 determinaciones de los superiores, y que reputaba aquel escrito «como 
 una poesía o bien un ensueño, y por tal recíbalo Vuestra Alteza». Y 
 otras veces le llama «quimera» y «capricho matemático». Y así yo en 
 estos ensayos, por temor también —¿por qué no confesarlo?— a la 
 Inquisición, pero a la de hoy, a la científica, presento como poesía, 
 ensueño, quimera o capricho místico lo que más de dentro me brota. Y 
 digo con Galileo: Eppur si muove! Mas ¿es
 sólo por ese temor? ¡Ah, no! que hay otra más trágica Inquisición, y es
 la que un hombre moderno, culto, europeo —como lo soy yo, quiéralo o 
 no—, lleva dentro de sí. Hay un más terrible ridículo, y es el ridículo 
 de uno ante sí mismo y para consigo. Es mi razón que se burla de mi fe y
 la desprecia.

Y aquí es donde tengo que acogerme a mi Señor Don Quijote para 
 aprender a afrontar el ridículo y vencerlo, y un ridículo que acaso 
 —¿quién sabe?— él no conoció.

Sí, sí, ¿cómo no ha de sonreir mi razón de estas construcciones 
 pseudo-filosóficas, pretendidas místicas, diletantescas, en que hay de 
 todo menos paciente estudio, objetividad y método... científicos? ¡Y, 
 sin embargo... Eppur si muove!

Eppur si muove, sí! Y me acojo al diletantismo, a lo que un pedante llamaría filosofía demi-mondaine,
 contra la pedantería especialista, contra la filosofía de los filósofos
 profesionales. Y quién sabe... Los progresos suelen venir del bárbaro, y
 nada más estancado que la filosofía de los filósofos y la teología de 
 los teólogos.

¡Y que nos hablen de Europa! La civilización del Tibet es paralela a 
 la nuestra, y ha hecho y hace vivir a hombres que desaparecen como 
 nosotros. Y queda flotando sobre las civilizaciones todas el 
 Eclesiastés, y aquello de «así muere el sabio como el necio» (II, 3).

Corre entre las gentes de nuestro pueblo una respuesta admirable a la
 ordinaria pregunta de «¿qué tal?» o «¿cómo va?», y es aquella que 
 responde: «¡se
 vive!...» Y de hecho es así; se vive, vivimos tanto como los demás. ¿Y 
 qué más puede pedirse? ¿Y quién no recuerda lo de la copla? «Cada vez 
 que considero — que me tengo de morir, — tiendo la capa en el suelo — y 
 no me harto de dormir.» Pero no dormir, no, sino soñar; soñar la vida, 
 ya que la vida es sueño.

Proverbial se ha hecho también en muy poco tiempo entre nosotros, los
 españoles, la frase de que la cuestión es pasar el rato, o sea matar el
 tiempo. Y de hecho hacemos tiempo para matarlo. Pero hay algo que nos 
 ha preocupado siempre tanto o más que pasar el rato —fórmula que marca 
 una posición estética— y es ganar la eternidad; fórmula de la posición 
 religiosa. Y es que saltamos de lo estético y lo económico a lo 
 religioso, por encima de lo lógico y lo ético; del arte a la religión.

Un joven novelista nuestro, Ramón Pérez de Ayala, en su reciente novela La pata de la raposa,
 nos dice que la idea de la muerte es el cepo; el espíritu, la raposa, o
 sea virtud astuta con que burlar las celadas de la fatalidad, y añade: 
 «Cogidos en el cepo, hombres débiles y pueblos débiles yacen por 
 tierra...; los espíritus recios y los pueblos fuertes reciben en el 
 peligro clarividente estupor, desentrañan de pronto la desmesurada 
 belleza de la vida y, renunciando para siempre a la agilidad y locura 
 primeras, salen del cepo con los músculos tensos para la acción y con 
 las fuerzas del alma centuplicadas en ímpetu, potencia y eficacia.» Pero
 veamos; hombres débiles..., pueblos débiles..., espíritus recios..., 
 pueblos fuertes..., ¿qué es eso? Yo no lo sé. Lo que creo saber es que 
 unos individuos y pueblos no han pensado aún de veras en la muerte y la 
 inmortalidad; no las han sentido, y otros han dejado de pensar en ellas,
 o más bien han dejado de sentirlas. Y no es, creo, cosa de que se 
 engrían los hombres y los pueblos que no han pasado por la edad 
 religiosa.

Lo de la desmesurada belleza de la vida está bien para escrito, y 
 hay, en efecto, quienes se resignan y la aceptan tal cual es, y hasta 
 quienes nos quieren persuadir que el del cepo no es problema. Pero ya 
 dijo Calderón (Gustos y disgustos no son más que imaginación,
 act. I, esc. 4.ª) que «No es consuelo de desdichas, — es otra desdicha 
 aparte, — querer a quien las padece — persuadir que no son tales.» Y 
 además, «a un corazón no habla sino otro corazón», según fray Diego de 
 Estella (Vanidad del mundo, cap. XXI).

No ha mucho hubo quien hizo como que se escandalizaba de que, 
 respondiendo yo a los que nos reprochaban a los españoles nuestra 
 incapacidad científica, dijese, después de hacer observar que la luz 
 eléctrica luce aquí, y corre aquí la locomotora tan bien como donde se 
 inventaron, y nos servimos de los logaritmos como en el país donde 
 fueron ideados, aquello de: «¡que inventen ellos!» Expresión paradójica a
 que no renuncio. Los españoles deberíamos apropiarnos no poco de 
 aquellos sabios consejos que a los rusos, nuestros semejantes, dirigía 
 el conde José de Maistre en aquellas sus admirables cartas al conde 
 Rasoumowski, sobre la educación pública en Rusia, cuando le decía que no
 por no estar hecha para la ciencia debe una nación estimarse menos; que
 los romanos no entendieron de artes ni tuvieron un matemático, lo que 
 no les impidió hacer su papel, y todo lo que añadía sobre esa 
 muchedumbre de semisabios falsos y orgullosos, idólatras de los gustos, 
 las modas y las lenguas extranjeras, y siempre prontos a derribar cuanto
 desprecian, que es todo.

¿Que no tenemos espíritu científico? ¿Y qué, si tenemos algún 
 espíritu? ¿Y se sabe si el que tenemos es o no compatible con ese otro?

Mas al decir ¡que inventen ellos!, no quise decir que hayamos de 
 contentarnos con un papel pasivo, no. Ellos a la ciencia de que nos 
 aprovecharemos;
 nosotros, a lo nuestro. No basta defenderse, hay que atacar.

Pero atacar con tino y cautela. La razón ha de ser nuestra arma. Lo 
 es hasta del loco. Nuestro loco sublime, nuestro modelo, Don Quijote, 
 después que destrozó de dos cuchilladas aquella a modo de media celada 
 que encajó con el morrión, «la tornó a hacer de nuevo, poniéndole unas 
 barras de hierro por de dentro, de tal manera que él quedó satisfecho de
 su fortaleza, y sin querer hacer nueva experiencia della la diputó y 
 tuvo por celada finísima de encaje». Y con ella en la cabeza se 
 inmortalizó. Es decir, se puso en ridículo. Pues fué poniéndose en 
 ridículo como alcanzó su inmortalidad Don Quijote.

¡Y hay tantos modos de ponerse en ridículo...! Cournot (Traité de l’enchaînement des idées fondamentales,
 etc., § 510) dijo: «No hay que hablar ni a los príncipes ni a los 
 pueblos de sus probabilidades de muerte: los príncipes castigan esta 
 temeridad con la desgracia; el público se venga de ella por el 
 ridículo». Así es, y por eso dicen que hay que vivir con el siglo. Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur (Tácito, Germania, 19).

Hay que saber ponerse en ridículo, y no sólo ante los demás, sino 
 ante nosotros mismos. Y más ahora, en que tanto se charla de la 
 conciencia de nuestro atraso respecto a los demás pueblos cultos; ahora,
 en que unos cuantos atolondrados que no conocen nuestra propia historia
 —que está por hacer, deshaciendo antes lo que la calumnia protestante 
 ha tejido en torno de ella— dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni 
 arte, ni filosofía, ni Renacimiento (éste acaso nos sobraba), ni nada.

Carducci, el que habló de los contorcimenti dell’ affannosa grandiosità spagnola, dejó escrito (en Mosche cocchiere)
 que «hasta España que jamás tuvo hegemonía de pensamiento, tuvo su 
 Cervantes». ¿Pero es que Cervantes se dió aquí solo, aislado, sin 
 raíces, sin tronco, sin apoyo? Mas se comprende que diga que España non ebbe egemonia mai di pensiero
 un racionalista italiano que recuerda que fué España la que reaccionó 
 contra el Renacimiento en su patria. Y qué ¿acaso no fué algo, y algo 
 hegemónico en el orden cultural, la Contra-Reforma, que acaudilló España
 y que empezó de hecho con el saco de Roma, providencial castigo contra 
 la ciudad de los paganos Papas del Renacimiento pagano? Dejemos ahora si
 fué mala o buena la Contra-Reforma, pero ¿es que no fueron algo 
 hegemónico Loyola y el Concilio de Trento? Antes de éste dábanse en 
 Italia cristianismo y paganismo, o mejor, inmortalismo y mortalismo en 
 nefando abrazo y contubernio, hasta en las almas de algunos Papas, y era
 verdad en filosofía lo que en teología no lo era, y todo se arreglaba 
 con la fórmula de salva la fe. Después ya no, después vino la 
 lucha franca y abierta entre la razón y la fe, la ciencia y la religión.
 Y el haber traído esto, gracias sobre todo a la testarudez española, 
 ¿no fué hegemónico?

Sin la Contra-Reforma, no habría la Reforma seguido el curso que 
 siguió; sin aquélla, acaso ésta, falta del sostén del pietismo, habría 
 perecido en la ramplona racionalidad de la Aufklärung, de la ilustración. Sin Carlos I, sin Felipe II, nuestro gran Felipe, ¿habría sido todo igual?

Labor negativa, dirá alguien. ¿Qué es eso? ¿Qué es lo negativo? ¿qué 
 lo positivo? ¿En el tiempo, línea que va siempre en la misma dirección, 
 del pasado al porvenir, dónde está el cero que marca el límite entre lo 
 positivo y lo negativo? España, esta tierra que dicen de caballeros y 
 pícaros —y todos pícaros—, ha sido la gran calumniada de la Historia 
 precisamente por haber acaudillado la Contra-Reforma. Y porque su 
 arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la feria de las 
 vanidades, a justificarse.

Dejemos su lucha de ocho siglos con la morisma, defendiendo a Europa 
 del mahometismo, su labor de unificación interna, su descubrimiento de 
 América y las Indias —que lo hicieron España y Portugal, y no Colón y 
 Gama—; dejemos eso y más, y no es dejar poco. ¿No es nada cultural crear
 veinte naciones sin reservarse nada y engendrar, como engendró el 
 conquistador, en pobres indias siervas hombres libres? Fuera de esto, en
 el orden del pensamiento, ¿no es nada nuestra mística? Acaso un día 
 tengan que volver a ella, a buscar su alma, los pueblos a quienes Helena
 se la arrebatara con sus besos.

Pero ya se sabe, la Cultura se compone de ideas y sólo de ideas y el 
 hombre no es sino un instrumento de ella. El hombre para la idea, y no 
 la idea para el hombre; el cuerpo para la sombra. El fin del hombre es 
 hacer ciencia, catalogar el Universo para devolvérselo a Dios en orden, 
 como escribí hace unos años en mi novela Amor y Pedagogía. 
 El hombre no es, al parecer, ni siquiera una idea. Y al cabo el género 
 humano sucumbirá al pie de las bibliotecas —talados bosques enteros para
 hacer el papel que en ellas se almacena—, museos, máquinas, fábricas, 
 laboratorios... para legarlos... ¿a quién? Porque Dios no los recibirá.

Aquella hórrida literatura regeneracionista, casi toda ella embuste, 
 que provocó la pérdida de nuestras últimas colonias americanas, trajo la
 pedantería de hablar del trabajo perseverante y callado —eso sí, 
 voceándolo mucho, voceando el silencio—, de la prudencia, la exactitud, 
 la moderación, la fortaleza espiritual, la sindéresis, la ecuanimidad, 
 las virtudes sociales, sobre todo los que más carecemos de ellas. En esa
 ridícula literatura caímos casi todos los españoles, unos más y otros 
 menos, y se dió el caso de aquel archi-español Joaquín Costa, uno de los
 espíritus menos europeos que hemos tenido, sacando lo de europeizarnos y
 poniéndose a cidear mientras proclamaba que había que cerrar con
 siete llaves el sepulcro del Cid y... conquistar África. Y yo di un 
 ¡muera Don Quijote!, y de esta blasfemia, que quería decir todo lo 
 contrario que decía —así estábamos entonces—, brotó mi Vida de Don Quijote y Sancho y mi culto al quijotismo como religión nacional.

Escribí aquel libro para repensar el Quijote contra 
 cervantistas y eruditos, para hacer obra de vida de lo que era y sigue 
 siendo para los más letra muerta. ¿Que me importa lo que Cervantes quiso
 o no quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo 
 allí descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y 
 sobrepongo y sotopongo, y lo que ponemos allí todos. Quise allí rastrear
 nuestra filosofía.

Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la 
 filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en 
 nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en
 sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, v.
 gr., tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, 
 el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la vida, Weltanschauung und Lebensansicht.
 Filosofía esta nuestra que era difícil se formulase en esa segunda 
 mitad del siglo XIX, época afilosófica, positivista, tecnicista, de pura
 historia y de ciencias naturales, época en el fondo materialista y 
 pesimista.

Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía.

Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. El platonismo es 
 la lengua griega que discurre en Platón, desarrollando sus metáforas 
 seculares: la escolástica es la filosofía del latín muerto de la Edad 
 Media en lucha con las lenguas vulgares; en Descartes discurre la lengua
 francesa, la alemana en Kant y en Hegel y el inglés en Hume y en Stuart
 Mill. Y es que el punto de partida lógico de toda especulación 
 filosófica no es el yo, ni es la representación —Vorstellung—
 o el mundo tal como se nos presenta inmediatamente a los sentidos, sino
 que es la representación mediata o histórica, humanamente elaborada y 
 tal como se nos da principalmente en el lenguaje por medio del cual 
 conocemos el mundo; no es la representación psíquica sino la pneumática.
 Cada uno de nosotros parte para pensar, sabiéndolo o no y quiéralo o no
 lo quiera, de lo que han pensado los demás que le precedieron y le 
 rodean. El pensamiento es una herencia. Kant pensaba en alemán, y al 
 alemán tradujo a Hume y a Rousseau, que pensaban en inglés y en francés 
 respectivamente. Y Spinoza, ¿no pensaba en judeo-portugués, bloqueado 
 por el holandés y en lucha con él?

El pensamiento reposa en prejuicios y los prejuicios van en la 
 lengua. Con razón adscribía Bacon al lenguaje no pocos errores de los idola fori.
 Pero, ¿cabe filosofar en pura álgebra o siquiera en esperanto? No hay 
 sino leer el libro de Avenarius de crítica de la experiencia pura —reine Erfahrung—
 de esta experiencia prehumana, o sea inhumana, para ver adónde puede 
 llevar eso. Y Avenarius mismo, que ha tenido que inventarse un lenguaje,
 lo ha inventado sobre tradición latina, con raíces que llevan en su 
 fuerza metafórica todo un contenido de impura experiencia, de 
 experiencia social humana.

Toda filosofía es, pues, en el fondo, filología. Y la filología, con 
 su grande y fecunda ley de las formaciones analógicas, da su parte al 
 azar, a lo irracional, a lo absolutamente inconmensurable. La historia 
 no es matemática ni la filosofía tampoco. ¡Y cuántas ideas filosóficas 
 no se debe en rigor a algo así como rima, a la necesidad de colocar un 
 consonante! En Kant mismo abunda no poco de esto, de simetría estética; 
 de rima.

La representación es, pues, como el lenguaje, como la razón misma 
 —que no es sino el lenguaje interior—, un producto social y racial, y la
 raza, la sangre del espíritu es la lengua, como ya lo dejó dicho, y yo 
 muy repetido, Oliver Wendell Holmes, el yanqui.

Nuestra filosofía occidental entró en madurez, llegó a conciencia de 
 sí, en Atenas, con Sócrates, y llegó a esta conciencia mediante el 
 diálogo, la conversación social. Y es hondamente significativo que la 
 doctrina de las ideas innatas, del valor objetivo y normativo de las 
 ideas, de lo que luego, en la Escolástica, se llamó realismo, se 
 formulase en diálogos. Y esas ideas, que son la realidad, son nombres, 
 como el nominalismo enseñaba. No que no sean más que nombres, flatus vocis,
 sino que son nada menos que nombres. El lenguaje es el que nos da la 
 realidad, y no como un mero vehículo de ella, sino como su verdadera 
 carne, de que todo lo otro, la representación muda o inarticulada, no es
 sino esqueleto. Y así la lógica opera sobre la estética; el concepto 
 sobre la expresión, sobre la palabra, y no sobre la percepción bruta.

Y esto hasta tratándose del amor. El amor no se descubre a sí mismo 
 hasta que no habla, hasta que no dice: ¡Yo te amo! Con muy profunda 
 intuición, Stendhal, en su novela La Chartreuse de Parme,
 hace que el conde Mosca, furioso de celos y pensando en el amor que 
 cree une a la duquesa de Sanseverina con su sobrino Fabricio, se diga: 
 «Hay que calmarse; si empleo maneras rudas, la duquesa es capaz, por 
 simple pique de vanidad, de seguirle a Belgirate, y allí, durante el 
 viaje, el azar puede traer una palabra que dará nombre a lo que sienten 
 uno por otro, y después, en un instante, todas las consecuencias».

Así es, todo lo hecho se hizo por la palabra, y la palabra fué en un principio.

El pensamiento, la razón, esto es, el lenguaje vivo, es una herencia,
 y el solitario de Aben Tofail, el filósofo arábigo guadijeño, tan 
 absurdo como el yo de Descartes. La verdad concreta y real, no metódica e
 ideal, es: homo sum, ergo cogito. 
 Sentirse hombre es más inmediato que pensar. Mas, por otra parte, la 
 Historia, el proceso de la cultura, no halla su perfección y efectividad
 plena sino en el individuo; el fin de la Historia y de la Humanidad 
 somos los sendos hombres, cada hombre, cada individuo. Homo sum, ergo cogito; cogito ut sim Michael de Unamuno. El individuo es el fin del Universo.

Y esto de que el individuo sea el fin del Universo, lo sentimos muy bien nosotros, los españoles. ¿No dijo Martin A. J. Hume (The spanish people) aquello de la individualidad introspectiva del español, y lo comenté yo en un ensayo publicado en la revista La España Moderna?

Y es acaso este individualismo mismo introspectivo el que no ha 
 permitido que brotaran aquí sistemas estrictamente filosóficos, o más 
 bien metafísicos. Y ello, a pesar de Suárez, cuyas sutilezas formales no
 merecen tal nombre.

Nuestra metafísica, si algo, ha sido metantrópica, y los nuestros, 
 filólogos, o más bien humanistas en el más comprensivo sentido.

Menéndez y Pelayo, de quien con exactitud dijo Benedetto Croce (Estética,
 apéndice bibliográfico) que se inclinaba al idealismo metafísico; pero 
 parecía querer acoger algo de los otros sistemas, hasta de las teorías 
 empíricas; por lo cual su obra sufría, al parecer de Croce —que se 
 refería a su Historia de las ideas estéticas de España—, de
 cierta incerteza, desde el punto de vista teórico del autor, Menéndez y
 Pelayo, en su exaltación de humanista español, que no quería renegar 
 del Renacimiento, inventó lo del vivismo, la filosofía de Luis Vives, y 
 acaso, no por otra cosa que por ser, como él, este otro, español 
 renaciente y ecléctico. Y es que Menéndez y Pelayo, cuya filosofía era, 
 ciertamente, todo incerteza, educado en Barcelona, en las timideces del 
 escocesismo traducido al espíritu catalán, en aquella filosofía rastrera
 del common sense que no quería 
 comprometerse, y era toda de compromiso, y que tan bien representó 
 Balmes, huyó siempre de toda robusta lucha interior y fraguó con 
 compromisos su conciencia.

Más acertado anduvo, a mi entender, Ángel Ganivet, todo adivinación e
 instinto, cuando pregonó como nuestro el senequismo, la filosofía, sin 
 originalidad de pensamiento, pero grandísima de acento y tono, de aquel 
 estoico cordobés pagano, a quien por suyo tuvieron no pocos cristianos. 
 Su acento fué un acento español, latino-africano, no helénico, y ecos de
 él se oyen en aquel —también tan nuestro— Tertuliano, que creyó 
 corporales de bulto a Dios y al alma, y que fué algo así como un Quijote
 del pensamiento cristiano de la segunda centuria.

Mas donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento,
 no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de
 ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a Don 
 Quijote. Porque hay un quijotismo filosófico, sin duda, pero también una
 filosofía quijotesca. ¿Es acaso otra en el fondo la de los 
 conquistadores, la de los contrarreformadores, la de Loyola, y, sobre 
 todo, ya en el orden del pensamiento abstracto, pero sentido, la de 
 nuestros místicos? ¿Qué era la mística de San Juan de la Cruz sino una 
 caballería andante del sentimiento a lo divino?

Y el de Don Quijote no puede decirse que fuera en rigor idealismo; no
 peleaba por ideas. Era espiritualismo; peleaba por espíritu.

Convertid a Don Quijote a la especulación religiosa, como ya él soñó 
 una vez en hacerlo cuando encontró aquellas imágenes de relieve y 
 entalladura que llevaban unos labradores para el retablo de su aldea, y a
 la meditación de las verdades eternas, y vedle subir al Monte Carmelo 
 por medio de la noche oscura del alma, a ver desde allí arriba, desde la
 cima, salir el sol que no se pone, y como el águila que acompaña a San 
 Juan en Patmos, mirarle cara a cara y escudriñar sus manchas, dejando a 
 la lechuza que acompaña en el Olimpo a Atena —la de ojos glaucos, esto 
 es, lechucinos, la que ve en las sombras, pero a la que la luz del 
 mediodía deslumbra— buscar entre sombras con sus ojos la presa para sus 
 crías.

Y el quijotismo especulativo o meditativo es, como el práctico, 
 locura; locura hija de la locura de la cruz. Y por eso es despreciado 
 por la razón. La filosofía en el fondo, aborrece al cristianismo, y bien
 lo probó el manso Marco Aurelio.

La tragedia de Cristo, la tragedia divina, es la de la cruz. Pilato, 
 el escéptico, el cultural, quiso convertirla por la burla en sainete, e 
 ideó aquella farsa del rey de cetro de caña y corona de espinas, 
 diciendo: ¡He aquí el hombre!; pero el pueblo, más humano que él, el 
 pueblo que busca tragedia gritó: ¡Crucifícale, crucifícale! Y la otra 
 tragedia, la tragedia humana, intra-humana, es la de Don Quijote con la 
 cara enjabonada para que se riera de él la servidumbre de los Duques, y 
 los Duques mismos, tan siervos como ellos. «¡He aquí el loco!» —se 
 dirían—. Y la tragedia cómica, irracional, es la pasión por la burla y 
 el desprecio.

El más alto heroísmo para un individuo, como para un pueblo, es saber
 afrontar el ridículo; es, mejor aún, saber ponerse en ridículo y no 
 acobardarse en él.

Aquel trágico suicida portugués, Antero de Quental, de cuyos 
 ponderosos sonetos os he ya dicho, dolorido en su patria a raíz del ultimatum
 inglés a ella en 1890, escribió: «Dijo un hombre de Estado inglés del 
 siglo pasado, que era también por cierto un perspicaz observador y un 
 filósofo, Horacio Walpole, que la vida es una tragedia para los que 
 sienten y una comedia para los que piensan. Pues bien; si hemos de 
 acabar trágicamente, nosotros, portugueses, que sentimos, 
 prefiramos con mucho ese destino terrible, pero noble, a aquel que le 
 está reservado, y tal vez en un futuro no muy remoto, a Inglaterra que piensa y calcula,
 el cual destino es el de acabar miserable y cómicamente». Dejemos lo de
 que Inglaterra piensa y calcula, como implicando que no siente, en lo 
 que hay una injusticia que se explica por la ocasión en que fué eso 
 escrito, y dejemos lo de que los portugueses sienten, implicando que 
 apenas piensan ni calculan; pues siempre nuestros hermanos atlánticos se
 distinguieron por cierta pedantería sentimental, y quedémonos con el 
 fondo de la terrible idea, y es que unos, los que ponen el pensamiento 
 sobre el sentimiento, yo diría la razón sobre la fe, mueren cómicamente,
 y mueren trágicamente los que ponen la fe sobre la razón. Porque son 
 los burladores los que mueren cómicamente, y Dios se ríe luego de ellos,
 y es para los burlados la tragedia, la parte noble.

Y hay que buscar, tras de las huellas de Don Quijote, la burla.

¿Y volverá a decírsenos que no ha habido filosofía española en el 
 sentido técnico de esa palabra? Y digo: ¿cuál es ese sentido? ¿qué 
 quiere decir filosofía? Windelband, historiador de la filosofía, en su 
 ensayo sobre lo que la filosofía sea (Was ist Philosophie?, en el volumen primero de sus Präludien),
 nos dice que «la historia del nombre de la filosofía es la historia de 
 la significación cultural de la ciencia»; añadiendo: «Mientras el 
 pensamiento científico se independentiza como impulso del conocer por 
 saber, toma el nombre de filosofía; cuando después la ciencia unitaria 
 se divide en sus ramas, es la filosofía el conocimiento general del 
 mundo que abarca a los demás. Tan pronto como el pensamiento científico 
 se rebaja de nuevo a un medio moral o de la contemplación religiosa, 
 trasfórmase la filosofía en un arte de la vida o en una formulación de 
 creencias religiosas. Y así que después se liberta de nuevo la vida 
 científica, vuelve a encontrar la filosofía el carácter de independiente
 conocimiento del mundo, y en cuanto empieza a renunciar a la solución 
 de este problema, cámbiase en una teoría de la ciencia misma». He aquí 
 una breve caracterización de la historia de la filosofía desde Tales 
 hasta Kant pasando por la escolástica medieval en que intentó 
 fundamentar las creencias religiosas. ¿Pero es que acaso no hay lugar 
 para otro oficio de la filosofía, y es que sea la reflexión sobre el 
 sentimiento mismo trágico de la vida tal como lo hemos estudiado, la 
 formulación de la lucha entre la razón y la fe, entre la ciencia y la 
 religión, y el mantenimiento reflexivo de ella?

Dice luego Windelband: «Por filosofía en el sentido sistemático, no 
 en el histórico, no entiendo otra cosa que la ciencia crítica de los 
 valores de validez universal (allgemeingiltigen Werten)».
 ¿Pero qué valores de más universal validez que el de la voluntad humana
 queriendo ante todo y sobre todo la inmortalidad personal, individual y
 concreta del alma, o sea, la finalidad humana del Universo, y el de la 
 razón humana, negando la racionalidad y hasta la posibilidad de ese 
 anhelo? ¿Qué valores de más universal validez que el valor racional o 
 matemático y el valor volitivo o teleológico del Universo en conflicto 
 uno con otro?

Para Windelband, como para los kantianos y neokantianos en general, 
 no hay sino tres categorías normativas, tres normas universales, y son 
 las de lo verdadero o falso, lo bello o lo feo, y lo bueno o lo malo 
 moral. La filosofía se reduce a lógica, estética y ética, según estudia 
 la ciencia, el arte o la moral. Queda fuera otra categoría, y es la de 
 lo grato y lo ingrato —o agradable y desagradable—; esto es, lo 
 hedónico. Lo hedónico no puede, según ellos, pretender validez 
 universal, no puede ser normativo. «Quien eche sobre la filosofía 
 —escribe Windelband— la carga de decidir en la cuestión del optimismo y 
 del pesimismo, quien le pida que dé un juicio acerca de si el mundo es 
 más apropiado a engendrar dolor que placer, o viceversa; el tal, si se 
 conduce más que diletantescamente, trabaja en el fantasma de hallar una 
 determinación absoluta en un terreno en que ningún hombre razonable la 
 ha buscado.» Hay que ver, sin embargo, si esto es tan claro como parece,
 en caso de que sea yo un hombre razonable y no me conduzca nada más que
 diletantescamente, lo cual sería la abominación de la desolación.

Con muy hondo sentido, Benedetto Croce, en su filosofía del espíritu 
 junto a la estética como ciencia de la expresión y a la lógica como 
 ciencia del concepto puro, dividió la filosofía de la práctica en dos 
 ramas: económica y ética. Reconoce, en efecto, la existencia de un grado
 práctico del espíritu, meramente económico, dirigido a lo singular, sin
 preocupación de lo universal. Yago o Napoleón son tipos de perfección, 
 de genialidad económica, y este grado queda fuera de la moralidad. Y por
 él pasa todo hombre, porque ante todo, debe querer ser él mismo, como 
 individuo, y sin ese grado no se explicaría la moralidad como sin la 
 estética la lógica carece de sentido. Y el descubrimiento del valor 
 normativo del grado económico, que busca lo hedónico, tenía que partir 
 de un italiano, de un discípulo de Maquiavelo, que tan honradamente 
 especuló sobre la virtú, la eficacia práctica, que no es precisamente la virtud moral.

Pero ese grado económico no es, en el fondo, sino la incoación del 
 religioso. Lo religioso es lo económico o hedónico trascendental. La 
 religión es una economía o una hedonística trascendental. Lo que el 
 hombre busca en la religión, en la fe religiosa, es salvar su propia 
 individualidad, eternizarla, lo que no se consigue ni con la ciencia, ni
 con el arte, ni con la moral. Ni ciencia, ni arte, ni moral nos exigen a
 Dios; lo que nos exige Dios es la religión. Y con muy genial acierto 
 hablan nuestros jesuítas del gran negocio de nuestra salvación. Negocio,
 sí, negocio, algo de género económico, hedonístico, aunque 
 trascendente. Y a Dios no le necesitamos ni para que nos enseñe la 
 verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con 
 penas y castigos, sino para que nos salve, para que no nos deje morir 
 del todo. Y este anhelo singular es por ser de todos y de cada uno de 
 los hombres normales —los anormales por barbarie o por supercultura no 
 entran en cuenta—, universal y normativo.

Es, pues, la religión una economía trascendente, o si se quiere, 
 metafísica. El Universo tiene para el hombre, junto a sus valores 
 lógico, estético y ético, también un valor económico, que hecho así 
 universal y normativo, es el valor religioso. No se trata sólo para 
 nosotros de verdad, belleza y bondad; trátase también, y ante todo, de 
 salvación del individuo, de perpetuación, que aquellas normas no nos 
 procuran. La economía llamada política nos enseña el modo más adecuado, 
 más económico, de satisfacer nuestras necesidades, sean o no racionales,
 feas o bellas, morales o inmorales —un buen negocio económico puede ser
 una estafa, o algo que a la larga nos lleve a la muerte—, y la suprema necesidad
 humana es la de no morir, la de gozar por siempre la plenitud de la 
 propia limitación individual. Que si la doctrina católica eucarística 
 enseña que la sustancia del cuerpo de Jesucristo está toda en la hostia 
 consagrada y toda en cada parte de ésta, eso quiere decir que Dios está 
 todo en todo el Universo y todo en cada uno de los individuos que le 
 integran. Y éste es, en el fondo, un principio no lógico, ni estético, 
 ni ético, sino económico trascendente, o religioso. Y con esa norma 
 puede la filosofía juzgar del optimismo y del pesimismo. Si el alma humana es inmortal, el mundo es económica o hedonísticamente bueno; y si no lo es, es malo.
 Y el sentido que a las categorías de bueno y de malo dan el pesimismo y
 el optimismo, no es un sentido ético, sino un sentido económico o 
 hedonístico. Es bueno lo que satisface nuestro anhelo vital y malo 
 aquello que no lo satisface.

Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia de la vida, 
 reflexión del sentimiento trágico de ella. Y un ensayo de esta 
 filosofía, con sus inevitables contradicciones o antinomias íntimas, es 
 lo que he pretendido en estos ensayos. Y no ha de pasar por alto el 
 lector que he estado operando sobre mí mismo; que ha sido éste un 
 trabajo de auto-cirugía y sin más anestésico que el trabajo mismo. El 
 goce de operarme ennoblecíame el dolor de ser operado.

Y en cuanto a mi otra pretensión, y es la de que esto sea filosofía española, tal vez la
 filosofía española, de que si un italiano descubre el valor normativo y
 universal del grado económico sea un español el que enuncie que ese 
 grado no es sino el principio del religioso y que la esencia de nuestra 
 religión, de nuestro catolicismo español, es precisamente el ser no una 
 ciencia, ni un arte, ni una moral, sino una economía a lo eterno, o sea a
 lo divino; que esto sea lo español, digo, dejo para otro trabajo —éste 
 histórico—, el intento siquiera de justificarlo. Mas por ahora y aun 
 dejando la tradición expresa y externa, la que se nos muestra en 
 documentos históricos, ¿es que no soy yo un español —y un español que 
 apenas si ha salido de España—, un producto, por lo tanto, de la 
 tradición española, de la tradición viva, de la que se trasmite en 
 sentimientos e ideas que sueñan y no en textos que duermen?

Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como la expresión de
 una tragedia íntima análoga a la tragedia del alma de Don Quijote, como
 la expresión de una lucha entre lo que el mundo es según la razón de la
 ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de 
 nuestra religión nos lo dice. Y en esta filosofía está el secreto de eso
 que suele decirse de que somos en el fondo irreductibles a la Kultura, 
 es decir, que no nos resignamos a ella. No, Don Quijote no se resigna ni
 al mundo ni a su verdad, ni a la ciencia o lógica, ni al arte o 
 estética, ni a la moral o ética.

«Es que con todo esto —se me ha dicho más de una vez y más que por 
 uno— no conseguirías en todo caso sino empujar a las gentes al más loco 
 catolicismo.» Y se me ha acusado de reaccionario y hasta de jesuíta. 
 ¡Sea! ¿Y qué?

Sí, ya lo sé, ya sé que es locura querer volver las aguas del río a 
 su fuente, y que es el vulgo el que busca la medicina de sus males en el
 pasado; pero
 también sé que todo el que pelea por un ideal cualquiera, aunque parezca
 del pasado, empuja el mundo al porvenir, y que los únicos reaccionarios
 son los que se encuentran bien en el presente. Toda supuesta 
 restauración del pasado es hacer porvenir, y si el pasado ese es un 
 ensueño, algo mal conocido... mejor que mejor. Como siempre, se marcha 
 al porvenir; el que anda, a él va, aunque marche de espaldas. ¡Y quién 
 sabe si no es esto mejor!...

Siéntome con un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma
 de mi patria; que ha atravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento,
 la Reforma y la Revolución, aprendiendo, sí, de ellas, pero sin dejarse
 tocar al alma, conservando la herencia espiritual de aquellos tiempos 
 que llaman caliginosos. Y el quijotismo no es sino lo más desesperado de
 la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que salió de ella.

Y si los unos me acusaren de servir a una obra de reacción católica, 
 acaso los otros, los católicos oficiales... Pero estos en España apenas 
 se fijan en cosa alguna ni se entretienen sino en sus propias 
 disensiones y querellas. ¡Y además, tienen unas entendederas los pobres!

Pero es que mi obra —iba a decir mi misión— es quebrantar la fe de 
 unos y de otros y de los terceros, la fe en la afirmación, la fe en la 
 negación y la fe en la abstención, y esto por fe en la fe misma; es 
 combatir a todos los que se resignan, sea al catolicismo, sea al 
 racionalismo, sea al agnosticismo; es hacer que vivan todos inquietos y 
 anhelantes.

¿Será esto eficaz? ¿Pero es que creía Don Quijote acaso en la 
 eficacia inmediata aparencial de su obra? Es muy dudoso, y por lo menos 
 no volvió, por si acaso, a acuchillar segunda vez su celada. Y numerosos
 pasajes de su historia delatan que no creía gran cosa conseguir de 
 momento su propósito de restaurar la caballería andante. ¿Y qué 
 importaba si así vivía él y se inmortalizaba? Y debió de adivinar, y 
 adivinó de hecho, otra más alta eficacia de aquella su obra, cual era la
 que ejercería en cuantos con piadoso espíritu leyesen sus hazañas.

Don Quijote se puso en ridículo, ¿pero conoció acaso el más trágico 
 ridículo, el ridículo reflejo, el que uno hace ante sí mismo, a sus 
 propios ojos del alma? Convertid el campo de batalla de Don Quijote a su
 propia alma; ponedle luchando en ella por salvar a la Edad Media del 
 Renacimiento, por no perder su tesoro de la infancia; haced de él un Don
 Quijote interior —con su Sancho, un Sancho también interior y también 
 heroico, al lado— y decidme de la tragedia cómica.

¿Y qué ha dejado Don Quijote? diréis. Y os diré que se ha dejado a sí
 mismo y que un hombre, un hombre vivo y eterno, vale por todas las 
 teorías y por todas las filosofías. Otros pueblos nos han dejado sobre 
 todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa 
 vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la razón pura.

Es que Don Quijote se convirtió. Sí, para morir el pobre. Pero el 
 otro, el real, el que se quedó y vive entre nosotros alentándonos con su
 aliento, ése no se convirtió, ése sigue animándonos a que nos pongamos 
 en ridículo, ése no debe morir. Y el otro, el que se convirtió para 
 morir, pudo haberse convertido porque fué loco y fué su locura, y no su 
 muerte ni su conversión, lo que le inmortalizó, mereciéndole el perdón 
 del delito de haber nacido. Felix culpa! Y
 no se curó tampoco, sino que cambió de locura. Su muerte fué su última 
 aventura caballeresca; con ella forzó el cielo, que padece fuerza.

Murió aquel Don Quijote y bajó a los infiernos, y entró en ellos 
 lanza en ristre, y libertó a los condenados todos, como a los galeotes, y
 cerró sus puertas, y quitando de ellas el rótulo que allí viera el 
 Dante, puso uno que decía: ¡viva la esperanza!, y escoltado por los 
 libertados, que de él se reían, se fué al cielo. Y Dios se rió 
 paternalmente de él y esta risa divina le llenó de felicidad eterna el 
 alma.

Y el otro Don Quijote se quedó aquí, entre nosotros, luchando a la 
 desesperada. ¿Es que su lucha no arranca de desesperación? ¿Por qué 
 entre las palabras que el inglés ha tomado a nuestra lengua figura entre
 siesta, camarilla, guerrilla y otras, la de desperado, esto es, desesperado? Ese Quijote interior que os decía, consciente de su propia trágica comicidad, ¿no es un desesperado? Un desperado, sí, como Pizarro y como Loyola. Pero, «es la desesperación dueña de los imposibles», nos enseña Salazar y Torres (en Elegir al enemigo, act. I), y es de la desesperación y sólo de ella de donde nace la esperanza heroica, la esperanza absurda, la esperanza loca. Spero quia absurdum, debía decirse, más bien que credo.

Y Don Quijote, que estaba solo, buscaba más soledad aún, buscaba las 
 soledades de la Peña Pobre para entregarse allí, a solas, sin testigos, a
 mayores disparates en que desahogar el alma. Pero no estaba tan solo, 
 pues le acompañaba Sancho. Sancho el bueno, Sancho el creyente, Sancho 
 el sencillo. Si, como dicen algunos, Don Quijote murió en España y queda
 Sancho, estamos salvados, porque Sancho se hará, muerto su amo, 
 caballero andante. Y en todo caso, espera otro caballero loco a quien 
 seguir de nuevo.

Hay también una tragedia de Sancho. Aquél, el otro, el que anduvo con
 el Don Quijote que murió no consta que muriese, aunque hay quien cree 
 que murió loco de remate, pidiendo la lanza y creyendo que había sido 
 verdad cuanto su amo abominó por mentira en su lecho de muerte y de 
 conversión. Pero tampoco consta que murieran ni el bachiller Sansón 
 Carrasco, ni el cura, ni el barbero, ni los duques y canónigos, y con 
 éstos es con los que tiene que luchar el heroico Sancho.

Solo anduvo Don Quijote, solo con Sancho, solo con su soledad. ¿No 
 andaremos también solos sus enamorados, forjándonos una España 
 quijotesca que sólo en nuestro magín existe?

Y volverá a preguntársenos: ¿qué ha dejado a la Kultura Don Quijote? Y
 diré: ¡el quijotismo, y no es poco! Todo un método, toda una 
 epistemología, toda una estética, toda una lógica, toda una ética, toda 
 una religión sobre todo, es decir, toda una economía a lo eterno y lo 
 divino, toda una esperanza en lo absurdo racional.

¿Por qué peleó Don Quijote? Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, 
 por sobrevivir. No por Iseo, que es la carne eterna; no por Beatriz, que
 es la teología; no por Margarita, que es el pueblo; no por Helena, que 
 es la cultura. Peleó por Dulcinea, y la logró, pues que vive.

Y lo más grande de él fué haber sido burlado y vencido, porque siendo
 vencido es como vencía; dominaba al mundo dándole que reir de él.

¿Y hoy? Hoy siente su propia comicidad y la vanidad de su esfuerzo en
 cuanto a lo temporal; se ve desde fuera —la cultura le ha enseñado a 
 objetivarse, esto es, a enajenarse en vez de ensimismarse—, y al verse 
 desde fuera, se ríe de sí mismo, pero amargamente. El personaje más 
 trágico acaso fuese un Margutte íntimo, que, como el de Pulci, muera 
 reventando de risa, pero de risa de sí mismo. E riderá in eterno, reirá eternamente, dijo de Margutte el ángel Gabriel. ¿No oís la risa de Dios?

Don Quijote el mortal, al morir, comprendió su propia comicidad y 
 lloró sus pecados, pero el inmortal, comprendiéndola, se sobrepone a 
 ella y la vence sin desecharla.

Y Don Quijote no se rinde, porque no es pesimista, y pelea. No es 
 pesimista porque el pesimismo es hijo de vanidad, es cosa de moda, puro snobismo, y Don Quijote ni es vano ni vanidoso, ni moderno de ninguna modernidad —menos modernista—, y no entiende qué es eso de snob mientras no se lo digan en cristiano viejo español. No es pesimista Don Quijote, porque como no entiende qué sea eso de la joie de vivre,
 no entiende de su contrario. Ni entiende de tonterías futuristas 
 tampoco. A pesar de Clavileño, no ha llegado al aeroplano, que parece 
 querer alejar del cielo a no pocos atolondrados. Don Quijote no ha 
 llegado a la edad del tedio de la vida, que suele traducirse en esa tan 
 característica topofobia de no pocos espíritus modernos, que se pasan la
 vida corriendo a todo correr de un lado para otro, y no por amor a 
 aquel adonde van, sino por odio a aquel otro de donde vienen, huyendo de
 todos. Lo que es una de las formas de la desesperación.

Pero Don Quijote oye ya su propia risa, oye la risa divina, y como no
 es pesimista, como cree en la vida eterna, tiene que pelear, 
 arremetiendo contra la ortodoxia inquisitorial científica moderna por 
 traer una nueva e imposible Edad Media, dualística, contradictoria, 
 apasionada. Como un nuevo Savonarola, Quijote italiano de fines del 
 siglo XV, pelea contra esta Edad Moderna que abrió Maquiavelo y que 
 acabará cómicamente. Pelea contra el racionalismo heredado del XVIII. La
 paz de la conciencia, la conciliación entre la razón y la fe, ya, 
 gracias a Dios providente, no cabe. El mundo tiene que ser como Don 
 Quijote quiere y las ventas tienen que ser castillos, y peleará con él y
 será, al parecer, vencido, pero vencerá al ponerse en ridículo. Y se 
 vencerá riéndose de sí mismo y haciéndose reir.

«La razón habla y el sentido muerde», dijo el Petrarca; pero también 
 la razón muerde, y muerde en el cogollo del corazón. Y no hay más calor a
 más luz. «¡Luz, luz, más luz todavía!» dicen que dijo Goethe moribundo.
 No, calor, calor, más calor todavía, que nos morimos de frío y no de 
 oscuridad. La noche no mata; mata el hielo. Y hay que libertar a la 
 princesa encantada y destruir el retablo de Maese Pedro.

¿Y no habrá también pedantería, Dios mío, en esto de creerse uno burlado y haciendo el Quijote? Los regenerados (Opvakte)
 desean que el mundo impío se burle de ellos para estar seguros de ser 
 regenerados, puesto que son burlados, y gozar la ventaja de poder 
 quejarse de la impiedad del mundo, dijo Kierkegaard (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, II Afsnit II, cap. 4, sectio II, B.)

¿Cómo escapar a una u otra pedantería, o una u otra afectación, si el
 hombre natural no es sino un mito, y somos artificiales todos?

¡Romanticismo! Sí, acaso sea esa en parte la palabra. Y nos sirve más
 y mejor por su imprecisión misma. Contra eso, contra el romanticismo, 
 se ha desencadenado recientemente, sobre todo en Francia, la pedantería 
 racionalista y clasicista. ¿Que él, que el romanticismo, es otra 
 pedantería, la pedantería sentimental? Tal vez. En este mundo un hombre 
 culto, o es diletante o es pedante: a escoger, pues. Sí, pedantes acaso 
 René y Adolfo y Obermann y Lara... El caso es buscar consuelo en el 
 desconsuelo.

A la filosofía de Bergson, que es una restauración espiritualista, en
 el fondo mística, medieval, quijotesca, se le ha llamado filosofía demi-mondaine. Quitadle el demi; mondaine,
 mundana. Mundana, sí para el mundo y no para los filósofos, como no 
 debe ser la química para los químicos solos. El mundo quiere ser 
 engañado —mundus vult decipi—, o con el 
 engaño de antes de la razón, que es la poesía, o con el engaño de 
 después de ella, que es la religión. Y ya dijo Maquiavelo que quien 
 quiera engañar encontrará siempre quien deje que le engañen. ¡Y 
 bienaventurados los que hacen el primo! Un francés, Jules de Gaultier, 
 dijo que el privilegio de su pueblo era n’être pas dupe, no hacer el primo. ¡Triste privilegio!

La ciencia no le da a Don Quijote lo que éste le pide. «¡Que no le 
 pida eso —dirán—; que se resigne, que acepte la vida y la verdad como 
 son!» Pero él no las acepta así, y pide señales, a lo que le mueve 
 Sancho, que está a su lado. Y no es que Don Quijote no comprenda lo que 
 comprende quien así le habla, el que procura resignarse y aceptar la 
 vida y la verdad racionales. No; es que sus necesidades efectivas son 
 mayores. ¿Pedantería? ¡Quién sabe...!

Y en este siglo crítico, Don Quijote, que se ha contaminado de 
 criticismo también, tiene que arremeter contra sí mismo, víctima de 
 intelectualismo y de sentimentalismo, y que cuando quiere ser más 
 espontáneo, más afectado aparece. Y quiere el pobre racionalizar lo 
 irracional e irracionalizar lo racional. Y cae en la desesperación 
 íntima del siglo crítico de que fueron las dos más grandes víctimas 
 Nietzsche y Tolstoi. Y por desesperación entra en el furor heroico de 
 que hablaba aquel Quijote del pensamiento que escapó al claustro, 
 Giordano Bruno, y se hace despertador de las almas que duermen, dormitantium animorum excubitor,
 como dijo de sí mismo el exdominicano, el que escribió: «El amor 
 heroico es propio de las naturalezas superiores llamadas insanas —insane—, no porque no saben —non sanno—, sino porque sobresaben —soprasanno.»

Pero Bruno creía en el triunfo de sus doctrinas, o por lo menos al 
 pie de su estatua, en el Campo dei Fiori, frente al Vaticano, han puesto
 que se la ofrece el siglo por él adivinado, il secolo da lui divinato.
 Mas nuestro Don Quijote, el redivivo, el interior, el consciente de su 
 propia comicidad, no cree que triunfen sus doctrinas en este mundo 
 porque no son de él. Y es mejor que no triunfen. Y si le quisieran hacer
 a Don Quijote rey, se retiraría solo al monte, huyendo de las turbas 
 regificientes y regicidas, como se retiró solo al monte el Cristo 
 cuando, después del milagro de los peces y los panes, le quisieron 
 proclamar rey. Dejó el título de rey para encima de la cruz.

¿Cuál es, pues, la nueva misión de Don Quijote hoy en este mundo? 
 Clamar, clamar en el desierto. Pero el desierto oye, aunque no oigan los
 hombres, y un día se convertirá en selva sonora, y esa voz solitaria 
 que va posando en el desierto como semilla, dará un cedro gigantesco que
 con sus cien mil lenguas cantará un hosana eterno al Señor de la vida y
 de la muerte.

Y vosotros ahora, bachilleres Carrascos del regeneracionismo 
 europeizante, jóvenes que trabajáis a la europea, con método y 
 crítica... científicos, haced riqueza, haced patria, haced arte, haced 
 ciencia, haced ética, haced o más bien traducid sobre todo Kultura, que 
 así mataréis a la vida y a la muerte. ¡Para lo que ha de durarnos 
 todo...!

* * *

Y con esto se acaban ya —¡ya era hora!— por ahora al menos, estos 
 ensayos sobre el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los 
 pueblos, o por lo menos en mí —que soy hombre— y en el alma de mi pueblo
 tal como en la mía se refleja.

Espero, lector, que mientras dure nuestra tragedia, en algún 
 entreacto, volvamos a encontrarnos. Y nos reconoceremos. Y perdona si te
 he molestado más de lo debido e inevitable, más de lo que, al tomar la 
 pluma para distraerte un poco de tus distracciones, me propuse. ¡Y Dios 
 no te dé paz y sí gloria!

En Salamanca, año de gracia de 1912.

Miguel de Unamuno

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864-Salamanca, 31 de diciembre de 1936) fue un escritor y filósofo español perteneciente a la generación del 98. En su obra cultivó gran variedad de géneros literarios como novela, ensayo, teatro y poesía. Fue, asimismo, diputado en Cortes de 1931 a 1933 por Salamanca. Fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca tres veces; la primera vez en 1900 y la última, de 1931 hasta su destitución, el 22 de octubre de 1936, por orden de Franco.

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