La Agonía del Cristianismo

Miguel de Unamuno

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Índice

Información

La Agonía del Cristianismo

Prólogo de la edición española

I. Introducción

II. La agonía

III. ¿Qué es el cristianismo?

IV. Verbo y letra

V. Abisag la sunamita

VI. La virilidad de la fe

VII. El supuesto cristianismo social

VIII. El individualismo absoluto

IX. La fe pascaliana

X. El Padre Jacinto

XI. Conclusión

Autor

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Texto núm. 4670

Título: La Agonía del Cristianismo
Autor: Miguel de Unamuno
Etiquetas: Religión, ensayo

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 10 de mayo de 2020
Fecha de modificación: 10 de mayo de 2020

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07730 Alayor - Menorca
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"Muero porque no muero".

Santa Teresa de Jesús.

Prólogo de la edición española

Este libro fué escrito en París hallándome yo emigrado, refugiado 
 allí, a fines de 1924, en plena dictadura pretoriana y cesariana 
 española y en singulares condiciones de mi ánimo, presa de una verdadera
 fiebre espiritual y de una pesadilla de aguardo, condiciones que he 
 tratado de narrar en mi libro Cómo se hace una novela. Y fué escrito por
 encargo, como lo expongo en su introducción.

Como lo escribí para ser traducido al francés, en vista de esta 
 traducción y para un público universal y más propiamente francés, no me 
 cuidé, al redactarlo, de las modalidades de entendederas y de gustos del
 público de lengua española. Es más, ni pensaba que habría de aparecer, 
 como hoy aparece, en español. Entregué mis cuartillas manuscritas, 
 llenas de añadidos, al traductor, mi entrañable amigo Juan Cassou, tan 
 español como francés, que me las puso en un vigoroso francés con fuerte 
 sabor español, lo que ha contribuido al éxito del libro, pues que en su 
 texto queda el pulso de la fiebre con que las tracé. Después ha sido 
 traducida esta obrita al alemán, al italiano y al inglés. Y ahora le 
 toca aparecer en la lengua en que fué compuesta.

¿Compuesta? Alguien podrá decir que esta obrita carece en rigor de 
 composición propiamente dicha. De arquitectura, tal vez; de composición 
 viva, creo que no. La escribí, como os decía, casi en fiebre, vertiendo 
 en ella, amén de los pensamientos y sentimientos que desde hace años —¡y
 tantos!— me venían arando en el alma, los que me atormentaban a causa 
 de las desdichas de mi patria y los que me venían del azar de mis 
 lecturas del momento. No poco de lo que aquí se lee obedece a la 
 actualidad política de la Francia de entonces, de cuando lo escribí. Y 
 ni he querido quitar alusiones que hoy ya, y más fuera de Francia, 
 resultan, por inactuales, muy poco inteligibles.

Esta obrita reproduce en forma más concreta, y, por más improvisada, 
 más densa y más cálida, mucho de lo que había expuesto en mi obra El 
 sentimiento trágico de la vida. Y aun me queda darle más vueltas y darme
 más vueltas yo. Que es lo que dicen que hacía San Lorenzo según se iba 
 tostando en las parrillas de su martirio.

¿Monólogo? Así han dado en decir mis... los llamaré críticos, que no 
 escribo sino monólogos. Acaso podría llamarlos monodiálogos; pero será 
 mejor autodiálogos, o sea diálogos conmigo mismo. Y un autodiálogo no es
 un monólogo. El que dialoga, el que conversa consigo mismo 
 repartiéndose en dos, o en tres, o en más, o en todo un pueblo, no 
 monologa. Los dogmáticos son los que monologan, y hasta cuando parecen 
 dialogar, cómo los catecismos, por preguntas y respuestas. Pero los 
 escépticos, los agónicos, los polémicos, no monologamos. Llevo muy en lo
 dentro de mis entrañas espirituales la agonía, la lucha, la lucha 
 religiosa y la lucha civil, para poder vivir de monólogos. Job fué un 
 hombre de contradicciones, y lo fué Pablo, y lo fué Agustín, y lo fué 
 Pascal, y creo serlo yo.

Después de escrito y publicado en francés este librito, en febrero de
 este año 1930, creí poder volver a mi España, y me volví a ella. Y me 
 volví para reanudar aquí, en el seno de la patria, mis campañas civiles,
 o si se quiere políticas. Y mientras me he zahondado en ellas, he 
 sentido que me subían mis antiguas, o mejor dicho, mis eternas congojas 
 religiosas, y en el ardor de mis pregones políticos me susurraba la voz 
 aquella que dice: "Y después de esto, ¿para qué todo?, ¿para qué?". Y 
 para aquietar a esa voz o a quien me la da, seguía perorando a los 
 creyentes en el progreso y en la civilidad y en la justicia, y para 
 convencerme a mí mismo de sus excelencias.

Pero no quiero seguir por este camino, y no porque no vuelvan a 
 llamarme pesimista, cosa que, por otra parte, no me tiene en gran 
 cuidado. Sé todo lo que en el mundo del espíritu se ha hecho por eso que
 los simples y los sencillos llaman pesimismo, y sé todo lo que la 
 religión y la política deben a los que han buscado consuelo a la lucha 
 en la lucha misma, y aun sin esperanza y hasta contra esperanza de 
 victoria.

Y no quiero cerrar este prólogo sin hacer notar cómo una de las cosas
 a que debe este librito el halagüeño éxito que ha logrado es a haber 
 restablecido el verdadero sentido, el originario o etimológico de la voz
 "agonía", el de lucha. Gracias a ello no se confundirá a un agonizante 
 con un muriente o moribundo. Se puede morir sin agonía y se puede vivir,
 y muchos años, en ella y de ella. Un verdadero agonizante es un 
 agonista, protagonista unas veces, antagonista otras.

Y ahora, lector de lengua española, adiós y hasta que volvamos a 
 encontrarnos en auto-diálogo; tú, a tu agonía, y yo, a la mía, y que 
 Dios nos las bendiga.

Salamanca, octubre de 1930.

I. Introducción

El cristianismo es un valor del espíritu universal que tiene sus 
 raíces en lo más íntimo de la individualidad humana. Los jesuítas dicen 
 que con él se trata de resolver el negocio de nuestra propia salvación 
 individual y personal, y aunque sean los jesuítas quienes principalmente
 lo digan, tratándolo como un problema de econonya a lo divino, hemos de
 aceptarlo aquí como un postulado previo.

Siendo un problema estrictamente individual, y por ello universal, me
 veo forzado a exponer brevemente las circunstancias de índole personal 
 privada en que este escrito que se te ofrece, lector, ha sido 
 emprendido.

La tiranía militarista de mi pobre patria española me confinó en la 
 isla de Fuerteventura, donde pude enriquecer mi íntima experiencia 
 religiosa y hasta mística. Fui sacado de ella por un velero francés, que
 me trajo a tierra francesa y a que me estableciese aquí, en París, 
 donde esto escribo. En una especie de celda cerca del Arco de la 
 Estrella.

Aquí, en este París, atiborrado todo él de historia, de vida social y
 civil, y donde es casi imposible refugiarse en algún rincón anterior a 
 la historia y que, por lo tanto, haya de sobreviviría. Aquí no puedo 
 contemplar la sierra, casi todo el año coronada de nieve, que en 
 Salamanca apacienta las raíces de mi alma, ni el páramo, la estepa, que 
 en Palencia, donde está el hogar de mi hijo mayor, aquieta mi alma; ni 
 la mar sobre la que a diario veía nacer el sol en Fuerteventura. Este 
 río mismo, el Sena, no es el Nervión de mi villa natal, Bilbao, donde se
 siente el pulso de la mar, el flujo y reflujo de sus mareas. Aquí, en 
 esta celda, al llegar a París, me apacentaba de lecturas y lecturas un 
 poco escogidas al azar. Al azar, que es la raíz de la libertad.

En estas circunstancias individuales, de índole religiosa y cristiana
 me atrevo a decir, se me acercó M. P. L. Couchoud a pedirme que le 
 hiciese un cahier para su colección Christianisme. Y fué él mismo quien 
 me sugirió, entre otros, este título: La agonía del cristianismo. Es que
 conocía mi obra Del sentimiento trágico de la vida.

Cuando M. P. L. Couchoud me llegó con esa demanda, estaba yo leyendo 
 la Enquete sur la monarchie, de M. Charles Maurras —¡cuán lejos de los 
 Evangelios!—, en que se nos sirve en latas de conserva carne ya podrida,
 procedente del matadero del difunto conde José de Maistre.

En este libro tan profundamente anticristiano leí aquello del 
 programa de 1903 de UAction Francaise, que "un verdadero nacionalista 
 pone la patria ante todo, y por ende concibe, trata y resuelve todas las
 cuestiones políticas en su relación con el interés nacional". Al leer 
 lo cual me acordé de aquello de "mi reino no es de este mundo", y pensé 
 que para un verdadero cristiano —si es que un cristiano verdadero es 
 posible en la vida civil— toda cuestión, política o lo que sea, debe 
 concebirse, tratarse y resolverse en su relación con el interés 
 individual de la salvación eterna, de la eternidad. ¿Y si perece la 
 patria? La patria de un cristiano no es de este mundo. Un cristiano debe
 sacrificar la patria a la verdad.

¡La verdad! "...Ya no se engaña a nadie, y la masa de la especie 
 humana, leyendo en los ojos del pensador, le pregunta sin ambages si en 
 el fondo no es triste la verdad", escribía E. Renán.

El domingo 30 de noviembre de este año de gracia —o de desgracia— de 
 1924 asistí a los oficios divinos de la iglesia griega ortodoxa de San 
 Esteban que hay aquí cerca, en la calle Georges Bizet, y al leer sobre 
 el gran busto pintado del Cristo que llena el tímpano aquella sentencia,
 en griego, que dice: "Yo soy el camino, la verdad y la vida", volví a 
 sentirme en una isla y pensé —soñé más bien— si el camino y la vida son 
 la misma cosa que la verdad, si no habrá contradicción entre la verdad y
 la vida, y si la verdad no es que mata y la vida nos mantiene en el 
 engaño. Y esto me hizo pensar en la agonía del cristianismo, en la 
 agonía del cristianismo en sí mismo y en cada uno de nosotros. Aunque 
 ¿se da acaso el cristianismo fuera de cada uno de nosotros?

Y aquí estriba la tragedia. Porque la verdad es algo colectivo, 
 social, hasta civil; verdadero es aquello en que convenimos y con que 
 nos entendemos. Y el cristianismo es algo individual e incomunicable. Y 
 he aquí por qué agoniza en cada uno de nosotros.

Agonía, aycovía quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, 
 luchando contra la vida misma. Y contra la muerte. Es la jaculatoria de 
 Santa Teresa de Jesús: "Muero porque no muero".

Lo que voy a exponer aquí, lector, es mi agonía, mi lucha por el 
 cristianismo, la agonía del cristianismo en mí, su muerte y su 
 resurrección en cada momento de mi vida íntima.

El abate Loyson, Jules Théodore Loyson, escribía a su hermano el P. 
 Jacinto el 24 de junio de 1871: "Les parece aquí hasta aquellos que más 
 te han sostenido y que no guardan prejuicios, que escribes demasiadas 
 cartas, sobre todo en el momento en que todas las preocupaciones están 
 absorbidas por los intereses generales. Se teme que sea ello de parte de
 tus enemigos una táctica para atraerte a ese terreno y anonadarte en 
 él".

Pues bien: en el orden religioso, y sobre todo en el orden de la 
 religión cristiana, no cabe tratar de los grandes intereses generales 
 religiosos, eternos, universales, sin darles un carácter personal, yo 
 diría más bien individual. Todo cristiano, para mostrar su cristianismo,
 su agonía por el cristianismo, debe decir de sí mismo ecce christianus,
 como Pilatos dijo: "¡He aquí el Hombre!". Debe mostrar su alma 
 cristiana, su alma de cristiano, la que en su lucha, en su agonía del 
 cristianismo se ha hecho. Y el fin de la vida es hacerse un alma, un 
 alma inmortal. Un alma que es la propia obra. Porque al morir se deja un
 esqueleto a la tierra, un alma, una obra a la historia. Esto cuando se 
 ha vivido, es decir, cuando se ha luchado con la vida que pasa por la 
 vida que se queda. ¿Y la vida, qué es la vida? Más trágico aún, ¿qué es 
 la verdad? Porque si la verdad no se define porque es ella la que 
 define, la definidora, tampoco se define la vida.

Un materialista francés, no recuerdo^ ahora cuál, dijo que la vida es
 el conjunto de funciones que resisten a la muerte. Y así la definió 
 agónica o, si se quiere, polémicamente. La vida era, pues, para él, la 
 lucha, la agonía. Contra la muerte y también contra la verdad, contra la
 verdad de la muerte.

Se habla de struggle for Ufe, de lucha por la vida; pero esta lucha 
 por la vida es la vida misma, la Ufe, y es a la vez la lucha misma, la 
 struggle.

Y es cosa de meditar que la leyenda bíblica, la del Génesis, dice que
 la muerte se introdujo en el mundo por el pecado de nuestros primeros 
 padres, porque quisieron ser como dioses; esto es, inmortales, sabedores
 de la ciencia del bien y del mal, de la ciencia que da la inmortalidad.
 Y luego, según la misma leyenda, la primera muerte fué una muerte 
 violenta, un asesinato, el de Abel por su hermano Caín. Y un 
 fratricidio.

Son muchos los que se preguntan cómo suelen morir las fieras —leones,
 tigres, panteras, hipopótamos, etc.— en las selvas o los desiertos en 
 que viven; si son muertos por otros o mueren de eso que se llama muerte 
 natural, acostándose en un rincón a morir solos y en soledad, como los 
 más grandes santos. Y como ha muerto, sin duda, el más grande santo de 
 todos los santos, el santo desconocido —primeramente— para sí mismo. El 
 cual acaso nació ya muerto.

La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es lucha y se hace en
 la lucha. No me cansaré de repetir que lo que más nos une a los hombres
 unos con otros son nuestras discordias. Y lo que más le une a cada uno 
 consigo mismo, lo que hace la unidad íntima de nuestra vida, son 
 nuestras discordias íntimas, las contradicciones interiores de nuestras 
 discordias. Sólo se pone uno en paz consigo mismo, como Don Quijote, 
 para morir.

Y si esto es la vida física o corporal, la vida psíquica o espiritual
 es, a su vez, una lucha contra el eterno olvido. Y contra la historia. 
 Porque la historia, que es el pensamiento de Dios en la tierra de los 
 hombres, carece de última finalidad humana, camina al olvido, a la 
 inconciencia. Y todo el esfuerzo del hombre es dar finalidad humana a la
 historia, finalidad sobrehumana, que diría Nietzsche, que fué el gran 
 soñador del absurdo: el cristianismo social.

II. La agonía

La agonía es, pues, lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía, lucha y
 no paz. Nos lo dijo él mismo: "No penséis que vine a meter paz en la 
 tierra; no vine a meter paz, sino espada. Vine a separar al hombre de su
 padre, y a la hija de su madre, y a la novia de su suegra, y enemigos 
 del hombre los de su casa". (Mat., X, 34-37). Se acordaba de que los 
 suyos, los de su casa, su madre y sus hermanos, le tomaron por loco, que
 estaba fuera de sí, enajenado, y fueron a recogerle (Marc, III, 21). Y 
 otra vez: "Vine a meter fuego en la tierra, ¿y qué he de querer si ya 
 prendió?. . . ¿Creéis que he venido a dar paz a la tierra? No, os lo 
 digo, sino división; desde ahora serán cinco divididos en una sola casa;
 tres contra dos y dos contra tres se dividirán; el padre contra el hijo
 y el hijo contra el padre, la hija contra la madre y la madre contra la
 hija, la suegra contra su nuera y la nuera contra la suegra". (Luc, 
 XII, 49-54).

"¿Y la paz?", se nos dirá. Porque se puede reproducir otros tantos 
 pasajes y aun más y más explícitos, en que se nos habla de paz en el 
 Evangelio. Pero es que esa paz se da en la guerra y la guerra se da en 
 la paz. Y esto es la agonía.

Alguien podrá decir que la paz es la vida —o la muerte— y que la 
 guerra es la muerte —o la paz—, pues es casi indiferente asimilarlas a 
 una o a otra, respectivamente, y que la paz en la guerra —o la guerra en
 la paz— es la vida en la muerte, la vida de la muerte y la muerte de la
 vida, que es la agonía.

¿Puro conceptismo? Conceptismo es San Pablo, y San Agustín, y Pascal.
 La lógica de la pasión es una lógica conceptista, polémica y agónica. Y
 los Evangelios están henchidos de paradojas, de huesos que queman.

Y así como el cristianismo, está siempre agonizando el Cristo.

Terriblemente trágicos son nuestros crucifijos, nuestros Cristos 
 españoles. Es el culto a Cristo agonizante, no muerto. El Cristo muerto,
 hecho ya tierra, hecho paz, el Cristo muerto enterrado por otros 
 muertos, es el del Santo Entierro, es el Cristo yacente en su sepulcro; 
 pero el Cristo al que se adora en la cruz es el Cristo agonizante, el 
 que clama consummatum est! Y a este Cristo, al de "Dios mío, Dios mío, 
 ¿por qué me has abandonado?" (Mar., XXVII, 46), es al que rinden culto 
 los creyentes agónicos. Entre los que se cuentan muchos que creen no 
 dudar, que creen que creen.

El modo de vivir, de luchar, de luchar por la vida y vivir de la 
 lucha, de la fe, es dudar. Ya lo hemos dicho en otra nuestra obra, 
 recordando aquel pasaje evangélico que dice: "¡Creo, socorre a mi 
 incredulidad!" (Márc, IX, 24). Fe que no duda es fe muerta.

¿Y qué es dudar? Dubitare contiene la misma raíz, la del numeral dúo,
 dos, que duellum, lucha. La duda, más la pascaliana, la duda agónica o 
 polémica, que no la cartesiana o duda metódica, la duda de vida —vida es
 lucha—, y no de camino —método es camino—, supone la dualidad del 
 combate.

Creer lo que no vimos se nos enseñó en el catecismo que es la fe; 
 creer lo que vemos —y lo que no vemos— es la razón, la ciencia, y creer 
 lo que veremos —o no veremos—, es la esperanza. Y todo creencia. Afirmo,
 creo, como poeta, como creador, mirando al pasado, al recuerdo; niego, 
 descreo como razonador, como ciudadano, mirando al presente, y dudo, 
 lucho, agonizo como hombre, como cristiano, mirando al porvenir 
 irrealizable, a la eternidad.

Hay en mi patria española, en mi pueblo español, pueblo agónico y 
 polémico, un culto al Cristo agonizante; pero también le hay a la Virgen
 de los Dolores, a la Dolorosa, con su corazón atravesado por siete 
 espadas. Que no es propiamente la Pietá italiana. No se rinde culto 
 tanto al Hijo que yace muerto en el regazo de su Madre, cuanto a ésta, a
 la Virgen Madre, que agoniza de dolor con su Hijo entre los brazos. Es 
 el culto a la agonía de la Madre.

Es que hay también —se me dirá— el culto al Niño Jesús, al Niño de la
 Bola, el culto al nacimiento, y a la Virgen que da vida, que amamanta 
 al niño.

En mi vida olvidaré el espectáculo de que fui testigo el día de San 
 Bernardo de 1922 en la Trapa de Dueñas, cerca de Palencia. Cantaban los 
 trapenses una salve solemne a Nuestra Señora en su templo, todo 
 iluminado de cera de abejas neutras. En lo alto del altar mayor se 
 erguía una imagen, sin gran valor artístico, de la Virgen Madre, vestida
 de azul y blanco. Parecía estar representada después de su visita a su 
 prima Santa Isabel y antes del nacimiento del Mesías. Con sus brazos 
 extendidos hacia el cielo, parecía querer volar a él con su dulce y 
 trágica carga, con el Verbo Inconsciente. Los trapenses, jóvenes y 
 viejos, apenas en edad de padres unos, y otros pasados de ella, llenaban
 el templo con el canto de la letanía.

Jornia caeli! —gemían— ora pro nobis! Era un canto de cuna, una 
 brizadora para la muerte. 0 mejor para el desnacimiento. Parecía que 
 soñaban en ir volviendo a vivir, pero del revés, su vida; en ir 
 desviviéndola, en retornar a la infancia, a la dulce infancia, en sentir
 en los labios el gusto celestial de la leche materna y en volver a 
 entrar en el abrigado y tranquilo claustro materno para dormir en 
 ensueño prenatal por los siglos de los siglos, per omnia saecula 
 saeculorum. Y esto, que tanto se parece al nirvana búdico —concepción 
 monástica—, es también una forma de agonía, aunque parezca lo contrario.

En el diario del P. Jacinto —padre, no hay que olvidarlo—, de quien 
 hemos de hablar más de largo, leemos con fecha del 9 de julio de 1873, 
 cuando esperaba un hijo de su matrimonio místico y carnal a la vez, algo
 sobre la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne: "Que 
 repose por lo menos en paz bajo el corazón de su madre ese dulce sueño 
 de nueve meses que le está concedido". Dulce sueño sin ensueños, el 
 paraíso terrestre prenatal con que soñaban los padres de la Trapa de 
 Dueñas.

En cambio, en el libro Os trabalhos de Jesús, del místico portugués 
 fray Thomé de Jesús, se nos habla de los trabajos que sufrió Nuestro 
 Señor Jesucristo durante los nueve meses que pasó encerrado en el seno 
 de su madre.

El sufrimiento de los monjes y de las monjas, de los solitarios de 
 ambos sexos, no es un sufrimiento de sexualidad, sino de maternidad y 
 paternidad, es decir, de finalidad. Sufren de que su carne, la que lleva
 al espíritu, no se perpetúe, no se propague. Cerca de la muerte, al fin
 del mundo, de su mundo, tiemblan ante la esperanza desesperada de la 
 resurrección de la carne.

Los trapenses de Dueñas cantaban: Mater creatoris, ora pro nobis! 
 Madre del Creador! El alma humana quiere crear a su creador, al que ha 
 de eternizarla. Mater creatoris! Madre del Creador! He aquí el grito de 
 congoja, el grito de agonía.

Se llamó a la Virgen madre de Dios, Oeotoxog, deipara. "Y bendito es 
 el fruto de tu vientre" (Luc, I, 42) se dice del Verbo por quien se hizo
 todo lo que ha sido hecho (Juan, I, 3). No sólo el alma, sino el cuerpo
 humano, el cuerpo que debe resucitar, quiere crear al Verbo, a fin de 
 que éste cree al alma y la eternice, y al cuerpo, cuna y sepulcro del 
 alma, al cuerpo donde el alma nace y desnace, muere y desmuere. Desnacer
 es morir y desmorir es nacer. Y esto es una dialéctica de agonía.

Alguno acaso de aquellos pobres trapenses rogaba entonces por mi 
 conversión. Y era que rogaba, aunque sin saberlo, por su propia 
 conversión.

Así agoniza el cristianismo.

Pero ¿qué es el cristianismo? Porque hay que proceder, dicen, por definiciones.

III. ¿Qué es el cristianismo?

Al cristianismo hay que definirlo agónicamente, polémicamente, en 
 función de lucha. Acaso mejor determinar qué es lo que no es 
 cristianismo.

Ese fatídico sufijo — ismo — cristian-ismo — lleva a creer que se 
 trata de una doctrina como platonismo, aristotelismo, cartesianismo, 
 kantismo, hegelianismo. Y no es eso. Tenemos, en cambio, una hermosa 
 palabra, cristiandad, que, significando propiamente la cualidad de ser 
 cristiano —como humanidad la de ser hombre, humano—, ha venido a 
 designar el conjunto de los cristianos. Una cosa absurda, porque la 
 sociedad mata la cristiandad, que es cosa de solitarios. (En cambio, 
 nadie habla de platonidad, aristotelidad, cartesianidad, kantianidad, 
 hegelianidad. Ni hegelianidad, la cualidad de ser hegeliano, sería lo 
 mismo que hegelidad, la cualidad de ser Hegel. Y, sin embargo, no 
 distinguimos entre cristiandad y cristidad. Es porque la cualidad de ser
 cristiano es la de ser cristo^ El cristiano se hace un cristo. Lo sabía
 San Pablo, que sentía nacer y agonizar y morir en él a Cristo.

San Pablo es el primer gran místico, el primer cristiano propiamente 
 tal. Aunque a San Pedro se le hubiese antes aparecido el Maestro (v. 
 Couchoud, "Sobre el apocalipsis de Pablo", cap. II de Le Mystére de 
 Jésus), San Pablo vio al Cristo en sí mismo, se le apareció, pero creía 
 que había muerto y había sido enterrado (I Cor., XV, 19).

Y cuando fué arrebatado al tercer cielo, no sabía si en cuerpo o 
 fuera del cuerpo, pues esto Dios lo sabe —Santa Teresa de Jesús nos lo 
 repetirá siglos después—, fué arrebatado al paraíso y oyó dichos 
 indecibles —es el único modo de traducir el apQTiTcc pipiara, antítesis 
 muy del estilo de la mística agónica — que es la agonía mística —, que 
 procede por antítesis, paradojas y hasta trágicos juegos de palabras. 
 Porque la agonía mística juega con las palabras, juega con la Palabra, 
 con el Verbo. Y juega a crearla. Como acaso Dios jugó a crear el mundo, 
 no para jugar luego con él, sino para jugar a crearlo, ya que la 
 creación fué juego.

Y una vez creado lo entregó a las disputas de los hombres y a las 
 agonías de las religiones que buscan a Dios. Y en aquel arrebato al 
 tercer cielo, al paraíso, San Pablo oyó "dichos indecibles" que no es 
 dado al hombre expresar (II Cor., 2-5).

El que no se sienta capaz de comprender y de sentir esto, de 
 conocerlo en el sentido bíblico, de engendrarlo, de crearlo, que 
 renuncie no sólo a comprender el cristianismo, sino el anticristianismo,
 y la historia, y la vida, y a la vez la realidad y la personalidad. Que
 haga eso que llaman política —política de partido— o que haga 
 erudición, que se dedique a la sociología o a la arqueología.

No sólo con el Cristo, sino con toda potencia humana y divina, con 
 todo hombre vivo y eterno a quien se conoce con conocimiento místico, en
 una compenetración de entrañas, ocurre lo mismo; y es que el 
 conociente, el amante, se hace el conocido, el amado.

Cuando León Chestov, por ejemplo, discute los pensamientos de Pascal,
 parece no querer comprender que ser pascaliano no es aceptar sus 
 pensamientos, sino que es ser Pascal, hacerse un Pascal. Y, por mi 
 parte, me ha ocurrido muchas veces, al encontrarme en un escrito con un 
 hombre, no con un filósofo, ni con un sabio o un pensador, al 
 encontrarme con un alma, no con una doctrina, decirme: "¡Pero éste he 
 sido yo!". Y he revivido con Pascal en su siglo y en su ámbito y he 
 revivido con Kierkegaard en Copenhague, y así con otros. ¿Y no será ésta
 acaso la suprema prueba de la inmortalidad del alma? ¿No se sentirán 
 ellos en mí como yo me siento en ellos? Después que muera lo sabré si 
 revivo así en otros. Aunque hoy mismo ¿no se sienten algunos en mí, 
 fuera de mí, sin que yo me sienta en ellos? ¡Y qué consuelo en todo 
 esto! León Chestov dice que Pascal "no lleva consigo ningún alivio, 
 ningún consuelo" y que "mata toda clase de consuelo". Así creen muchos; 
 pero ¡qué error! No hay consuelo mayor que el del desconsuelo, como no 
 hay esperanza más creadora que la de los desesperados.

Los hombres buscan la paz, se dice. Pero ¿es esto verdad? Es como 
 cuando se dice que los hombres buscan la libertad. No, los hombres 
 buscan la paz en tiempo de guerra y la guerra en tiempo de paz; buscan 
 la libertad bajo la tiranía y buscan la tiranía bajo la libertad.

Y respecto a esto de libertad y tiranía, no hay que decir tanto homo 
 homini lupus, que el hombre es un lobo para con el hombre, cuanto homo 
 homini agnus, el hombre es un cordero para el hombre. No fué el tirano 
 el que hizo el esclavo, sino a la inversa. Fué uno que se ofreció a 
 llevar a cuestas a su hermano, y no éste quien le obligó a que le 
 llevase. Porque la esencia de hombre es la pereza, y, con ella, el 
 horror a la responsabilidad.

Y viniendo otra vez a lo del conocimiento místico, recordemos a 
 Spinoza: Non ridere, non lugere, ñeque detestari, sed intelligere, no se
 debe reír, ni lamentarse, ni detestar, sino entender. ¿Intelligere, 
 entender? No, sino conocer en el sentido bíblico, amar. . ., sed amare. 
 Spinoza hablaba de "amor intelectual"; pero Spinoza fué, como Kant, un 
 soltero, y acaso murió virgen. Spinoza y Kant y Pascal fueron solteros; 
 parece que no fueron padres; pero tampoco en el sentido cristiano fueron
 monjes.

Es que el cristianismo, la cristiandad más bien, desde que nació en 
 San Pablo, no fué doctrina, aunque se expresara dialécticamente; fué 
 vida, fué lucha, fué agonía. La doctrina era el Evangelio, la Buena 
 Nueva. El cristianismo, la cristiandad, fué una preparación para la 
 muerte y para la resurrección, para la vida eterna. "Si Cristo no 
 resucitó de entre los muertos, somos los más miserables de los hombres",
 dijo San Pablo.

Se puede hablar del P. Pablo o del P. San Pablo, que tanto como un 
 apóstol fué un santo padre; pero a nadie se le ocurrirá hablar del P. 
 Spinoza o del P. Kant. Y se puede hablar —y se debe— del P. Lutero, del 
 monje que se casó, y no puede hablarse del P. Nietzsche, aunque haya 
 quien crea que allende el mal y el bien de Nietzsche, el paralítico 
 progresivo, es el sola fide del "siervo albedrío" del P. Lutero.

La cristiandad fué el culto a un Dios Hombre, que nace, padece, 
 agoniza, muere y resucita de entre los muertos para trasmitir su agonía a
 sus creyentes. La pasión de Cristo fué el centro del culto cristiano. Y
 como símbolo de esa pasión, la Eucaristía, el cuerpo de Cristo, que 
 muere y es enterrado en cada uno de los que con él comulgan.

Hay que distinguir, desde luego, como muchas veces se ha dicho y 
 repetido, el cristianismo, o mejor la cristiandad, del evangelismo. 
 Porque el Evangelio sí que es doctrina.

En lo que se ha llamado por mal nombre cristianismo primitivo, en el 
 cristianismo supuesto antes de morir Cristo, en el evangelismo se 
 contiene acaso otra religión que no es la cristiana, una religión 
 judaica, estrictamente monoteísta, que es la base del teísmo.

El supuesto cristianismo primitivo, el cristianismo de Cristo —y esto
 es más absurdo aún que hablar del hegelianismo de Hegel, porque Hegel 
 no era hegeliano sino Hegel— era, se ha dicho mil veces, apocalíptico. 
 Jesús de Nazaret creía en el próximo fin del mundo, y por eso decía: 
 "Dejad que los muertos entierren a sus muertos" y "Mi reino no es de 
 este mundo". Y creía acaso en la resurrección de la carne, a la manera 
 judaica, no en la inmortalidad del alma, a la manera platónica, y en su 
 segunda venida al mundo. Las pruebas de esto pueden verse en cualquier 
 libro de exégesis honrada. Si es que la exégesis y la honradez se 
 compadecen.

Y en aquel mundo venidero, en el reino de Dios, cuyo próximo 
 advenimiento esperaban, la carne no tendría que propagarse, no tendría 
 que sembrarse, porque se moriría la muerte.

Cuenta el evangelio de San Mateo (XXII, 23-33) —y éste es un pasaje 
 cardinal y esencial del cristianismo— que después que los fariseos 
 sentaron a Jesús preguntándole si se debía o no pagar Censo al César, al
 Imperio, y es cuando les dijo lo de "dad al César lo que es del César y
 a Dios lo que es de Dios", que en aquel día se le acercaron los 
 saduceos —éstos no creían, como los fariseos, en la resurrección de la 
 carne y en la otra vida— y le preguntaron diciéndole: "Maestro, Moisés 
 dijo: "Si alguien muriese sin tener hijos, su hermano se casará con su 
 mujer y resucitará semilla para su hermano"; había entre nosotros siete 
 hermanos, y el primero se murió después de casado, y sin dejar semilla 
 dejó su mujer a un hermano; lo mismo el segundo y el tercero, hasta los 
 siete, y después de todos se murió la mujer. En la resurrección, ¿de 
 cuál de los siete será la mujer, pues, todos la tuvieron?". Y 
 respondiendo Jesús, les dijo: "Erráis, no sabiendo las Escrituras y el 
 poder de Dios, pues en la resurrección ni se casan ni engendran, sino 
 que son como ángeles en el cielo. Y no leísteis lo que acerca de la 
 resurrección de los muertos hay escrito para vosotros por el Dios, que 
 dice: Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. 
 No es Dios de muertos, sino Dios de vivos. Y oyendo las turbas se 
 asombraron de su doctrina".

Y sigue la agonía del cristianismo, con fariseos de un lado y saduceos del otro.

Pero luego que murió Jesús y renació el Cristo en las almas de sus 
 creyentes, para agonizar en ellas, nació la fe en la resurrección de la 
 carne y con ella la fe en la inmortalidad del alma. Y ese gran dogma de 
 la resurrección de la carne a la judaica y de la inmortalidad del alma a
 la helénica nació a la agonía en San Pablo, un judío helenizado, un 
 fariseo que tartamudeaba su poderoso griego polémico.

En cuanto pasó la angustia del próximo fin del mundo y vieron 
 aquellos primitivos oyentes de Jesús, los que le recibieron con palmas 
 al entrar en Jerusalén, que no llegaba ya el reino de Dios a la tierra 
 de los muertos y de los vivos, de los fieles y de los infieles —"¡venga a
 nos el tu reino!"—, previo cada uno su propio individual fin del mundo,
 el fin de su mundo, del mundo que era él, pues en sí le llevaba; previo
 su muerte carnal y su cristianismo, su religión; so pena de perecer 
 tuvo que hacerse una religión individual, una religio quae non religat, 
 una paradoja. Porque los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere 
 solo y la muerte es la suprema soledad.

Con el desengaño del próximo fin del mundo y del comienzo del reino 
 de Dios sobre la tierra, murió para los cristianos la historia. Si es 
 que los primitivos cristianos, los evangélicos, los que oían y seguían a
 Jesús, tenían el sentido y el sentimiento de la historia. Conocían 
 acaso a Isaías, a Jeremías, pero estos profetas nada tenían del espíritu
 de un Tucídides.

Lleva razón P. L. Couchoud al decir (Le Mystére de Jesús, págs. 37 y 
 38) que el Evangelio "no se da por una historia, una crónica, un relato o
 una vida". Se intitula Buena Nueva. San Pablo le llama Misterio (Rom., 
 X, 15-16). Es una revelación de Dios.

Pero esta revelación de Dios, este misterio, tenía que ser en 
 adelante para ellos su historia. Y la historia es el progreso, es el 
 cambio, y la revelación no puede progresar. Aunque el conde José de 
 Maistre hablase con dialéctica agonía de "la revelación de la 
 revelación".

La resurrección de la carne, la esperanza judaica, farisaica, 
 psíquica — casi carnal — entró en conflicto con la inmortalidad del 
 alma, la esperanza helénica, platónica, pneumática o espiritual.

Y esta es la tragedia, la agonía de San Pablo.

Y la del cristianismo. Porque la resurrección de la carne es algo 
 fisiológico, algo completamente individual. Un solitario, un monje, un 
 ermitaño puede resucitar carnalmente y vivir, si eso es vivir, sólo con 
 Dios.

La inmortalidad del alma es algo espiritual, algo social. El que se 
 hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella en los demás
 hombres, en la humanidad, tanto cuanto ésta viva. Es vivir en la 
 historia.

Y, sin embargo, el pueblo de los fariseos donde nació la fe en la 
 resurrección de la carne, esperaba la vida social, la vida histórica, la
 vida del pueblo. Como que la verdadera deidad de los judíos no es 
 Jehová, sino es el pueblo mismo judío. Para los judíos saduceos 
 racionalistas, el Mesías es el pueblo mismo judío, el pueblo escogido. Y
 creen en su inmortalidad. De dónde la preocupación judaica de 
 propagarse físicamente, de tener muchos hijos, de llenar la Tierra con 
 ellos; su preocupación por el patriarcado.

Y su preocupación por la prole. Y de aquí que un judío, Carlos Marx, 
 haya pretendido hacer la filosofía del proletariado y haya especulado 
 sobre la ley de Malthus, un pastor protestante. Los judíos saduceos, 
 materialistas, buscan la resurrección de la carne en los hijos. Y en el 
 dinero, claro... Y San Pablo, el judío fariseo, espiritualista, buscó la
 resurrección de la carne en Cristo, en un Cristo histórico, no 
 fisiológico —ya diré lo que para mí significa histórico, que no es cosa 
 real sino ideal—, la buscó en la inmortalidad del alma cristiana, de la 
 historia.

De aquí la duda —dubium— y la lucha —duellum— y la agonía. Las 
 Epístolas de San Pablo nos ofrecen el más alto ejemplo de estilo 
 agónico. No dialéctico, sino agónico, porque allí no se dialoga, se 
 lucha, se discute.

IV. Verbo y letra

"Y el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros y contemplamos su 
 gloria, gloria como de unigénito del Padre". Así se dice en el prólogo 
 del Evangelio según Juan (I, 14). Y este Verbo que se hizo carne murió 
 después de su pasión, de su agonía, y el Verbo se hizo Letra.

O sea que la carne se hizo esqueleto, la palabra se hizo dogma, y las
 aguas del cielo fueron lavando los huesos del esqueleto y llevándose a 
 la mar sus sales. Que es lo que ha hecho la exégesis de origen 
 protestante, la exégesis de los de la Letra, de los del Libro. Porque el
 espíritu, que es palabra, que es verbo, que es tradición oral, 
 vivifica, pero la letra, que es el libro, mata. Aunque en el Apocalipsis
 se le mande a uno comerse un libro. El que se come un libro, muere 
 indefectiblemente. En cambio, el alma respira con palabras.

"El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros . . .". Y aquí se nos
 presenta la tan debatida cuestión, la cuestión por excelencia agónica, 
 la del Cristo histórico.

¿Qué es el Cristo histórico? Todo depende de la manera de sentir y 
 comprender la historia. Cuando yo suelo decir, por ejemplo, que estoy 
 más seguro de la realidad histórica de Don Quijote que de la de 
 Cervantes o que Hamlet, Macbeth, el rey Lear, Otelo. . . hicieron a 
 Shakespeare más que éste a ellos, me lo toman a paradoja y creen que es 
 una manera de decir, una figura retórica, y es más bien una doctrina 
 agónica.

Habría que distinguir, ante todo, entre la realidad y la personalidad
 del sujeto histórico. Realidad deriva de res (cosa) y personalidad de 
 persona. El judío saduceo Carlos Marx creía que son las cosas las que 
 hacen y llevan a los hombres, y de aquí su concepción materialista de la
 historia, su materialismo histórico —que podríamos llamar realismo—; 
 pero los que queremos creer que son los hombres, que son las personas, 
 los que hacen y llevan a las cosas, alimentamos, con duda y en agonía, 
 la fe en la concepción histórica de la historia, en la concepción 
 personalista o espiritualista.

Persona, en latín, era el actor de la tragedia o de la comedia, el 
 que hacía un papel en ésta. La personalidad es la obra que en la 
 historia se cumple.

¿Cuál fué el Sócrates histórico, el de Jenofonte, el de Platón, el de
 Aristófanes? El Sócrates histórico, el inmortal, no fué el hombre de 
 carne y hueso y sangre que vivió en tal época en Atenas, sino que fué el
 que vivió en cada uno de los que le oyeron, y de todos éstos se formó 
 el que dejó su alma a la humanidad. Y él, Sócrates, vive en ésta.

¡Triste doctrina! ¡Sin duda. . ., la verdad en el fondo es triste!. .
 . "¡Triste está mi alma hasta la muerte!" (Marc, XV, 34). ¡Dura cosa 
 tener que consolarse con la historia! Triste está el alma hasta la 
 muerte, pero es la carne la que le entristece. "¡Desgraciado hombre de 
 mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?" (Romanos, VII, 24), 
 clamaba San Pablo.

Y este cuerpo de muerte es el hombre carnal, fisiológico, la cosa 
 humana, y el otro, el que vive en los demás, en la historia, es el 
 hombre histórico. Sólo que el que vive en la historia quiere vivir 
 también en la carne, quiere arraigar la inmortalidad del alma en la 
 resurrección de la carne. Y fué la agonía de San Pablo. La historia, por
 otra parte, es realidad, tanto o más que la naturaleza. La persona es 
 cosa, porque cosa deriva de causa. Y hasta narrando historia se hace 
 historia. Las doctrinas personales de Carlos Marx, el judío saduceo que 
 creía que las cosas hacen a los hombres, ha producido cosas. Entre 
 otras, la actual revolución rusa. Por lo cual anduvo mucho más cerca de
 la realidad histórica Lenin, cuando al decirle de algo que reñía con la
 realidad replica: "¡Tanto peor para la realidad!". Si bien tomó esto de
 Hegel.

El Verbo hecho carne quiere vivir en la carne, y cuando le llega la 
 muerte sueña en la resurrección de la carne. "Fué ante todo la idea del 
 Mesías y de la dichosa edad que debe inaugurar lo que hizo pensar en la 
 suerte inicua de los fieles que hayan muerto antes de su advenimiento. 
 Para corregir esta injusticia se admitió que resucitarían y hasta, para 
 que la igualdad fuese completa, que resucitarían tales cuales habían 
 sido vivos. Y así es como nació ese dogma sorprendente de la 
 resurrección de la carne, opuesto al de la inmortalidad del alma, de los
 helenos" (M. Zielinski, La Sibylle, pág. 46).

El Verbo es el que se creyó que había resucitado. El Cristo, el 
 Verbo, hablaba, pero no escribía. Sólo en un pasaje evangélico, y para 
 eso se le tiene por apócrifo, al principio del capítulo VIII del cuarto 
 Evangelio, se nos cuenta que cuando le presentaron a Jesús los fariseos 
 la mujer adúltera, se inclinó al suelo y escribió con el dedo en tierra 
 (Juan, VIII, 6). Escribió con el dedo desnudo, sin caña ni tinta, y en 
 el polvo de la tierra, letras que el viento se llevaría.

Pero si el Verbo, la Palabra, no escribió, San Pablo, el judío 
 helenizado, el fariseo platonizante, escribió o, acaso mejor, dictó sus 
 epístolas. En San Pablo el verbo se hace letra, el Evangelio se hace 
 Libro, se hace Biblia. Y empieza el protestantismo, la tiranía de la 
 letra. San Pablo engendró a San Agustín y San Agustín a Calvino y a 
 Jansenio. Y acaso no anda muy lejos de la verdad Keyserling cuando 
 afirma que en vida de Cristo no se le hubiese adherido ningún Pablo, ni 
 Agustín, ni Calvino.

Y véase lo que es la ley íntima de la contradicción religiosa. El 
 prólogo del cuarto Evangelio es obra de un hombre de libro, de letra, de
 un hombre bíblico y no evangélico, y empieza diciendo que en el 
 principio fué el verbo, la palabra: Iv ápXr) r)v ó Xóyog. No dice ev 
 ápXr] t]v f| YQaqn] no dice que en el principio fuera la escritura, la 
 letra, el libro. ¡Claro! Hasta en el proceso embrional del hombre de 
 carne el esqueleto nace de la piel.

Y vino la letra, la epístola, el libro, y se hizo bíblico lo 
 evangélico. Y, ¡fuente de contradicciones!, lo evangélico fué la 
 esperanza en el fin de la historia. Y de esta esperanza, vencida por la 
 muerte del Mesías, nació en el judaismo helenizado, en el fariseísmo 
 platonizante, la fe en la resurrección de la carne.

La letra es muerta; en la letra no se puede buscar la vida. Cuenta el
 Evangelio (según Lucas XXIV) que cuando los discípulos del Maestro, 
 después de la muerte de éste, fueron el sábado a su sepulcro, 
 encontraron la losa removida y no el cuerpo del Señor Jesús, y al 
 asombrarse, se les presentaron dos hombres con vestido resplandeciente y
 les dijeron: "¿Por qué buscáis al viviente entre los cadáveres?". O 
 sea: ¿Por que buscáis la palabra entre los huesos? Los huesos no hablan.

La inmortalidad del alma, del alma que se escribe, del espíritu de la
 letra, es un dogma filosófico pagano. Un dogja escéptico, acompañado de
 üna trágica interrogación. Basta leer el Fedón platónico para 
 convencerse. Acaso aquellos piadosos paganos soñaban morir como los 
 trapenses de Dueñas, dormirse para siempre en el Señor, o en el seno de 
 Demeter, la Virgen Madre, y dormir sin ensueños, acabar muriendo como 
 los hombres de la primera edad, de la edad de oro, de quienes nos dice 
 Hesíodo (Los trabajos y los días, 116) que morían como domados por el 
 sueño.

San Pablo hizo bíblico lo evangélico, convirtió la palabra en letra. A
 San Pablo se le llama el Apóstol de los Gentiles. ¿De los paganos? 
 Pagano (paganus) quiere decir, en latín, hombre del pago (pagus), 
 aldeano, paisano, o sea pagensianius. Y el aldeano, el hombre del campo,
 ¡otra contradicción!, es el de la palabra y no el de la letra.

El pagano, propiamente tal, era analfabeto. ¿O no es más bien la 
 letra hablada la que rige en los campos y la palabra escrita la que 
 gobierna en las ciudades? Creemos muy poco en el Volkgeist, el espíritu 
 popular de los románticos alemanes.

Los analfabetos, los iletrados, suelen ser los que viven más esclavos
 del alfa y de la beta, del alfabeto, y de la letra. Un campesino tiene 
 llena de literatura la cabeza. Sus tradiciones son de origen literario; 
 las inventó primero un letrado. Con música litúrgica hacen sus cantos 
 populares.

El paulinismo, la religión de la letra —acaso de la palabra escrita—,
 fué religión de las ciudades, de masas urbanas, de obreros de los 
 grandes centros. Lo mismo que el bolchevismo, que no entrará en los 
 campesinos, en los aldeanos, en los paganos ortodoxos rusos, atenidos a 
 su tradicional letra hablada.

¡Todo un mundo de contradicciones! Y ésta fué la agonía del 
 cristianismo en San Pablo y en el paulinismo que nació de él. O, mejor, 
 que le engendró. Esta fué la tragedia de la paulinidad. La lucha entre 
 la resurrección de la carne y la inmortalidad del alma, entre el verbo y
 la letra, entre el Evangelio y la Biblia. Y ésta sigue siendo la 
 agonía. "La tesis del Fedón no es más que una sutileza. Prefiero con 
 mucho el sistema judeo-cristiano de la resurrección", dice Renán 
 (Feuilles détachées, p. 391). Leed Choses passées, del ex abate Alfred 
 Loisy, y asistiréis a otra agonía semejante.

Y con la letra nació el dogma, esto es, el decreto. Y la lucha, la 
 agonía fué dentro del dogma y por el dogma mismo, en virtud de la 
 contradicción misma que el dogma lleva en sí, porque la letra mata. Y 
 vino la agonía dogmática, la lucha contra las herejías, la lucha de las 
 ideas contra los pensamientos. Pero el dogma vivía de las herejías como 
 la fe vive de dudas. El dogma se mantenía de negaciones y se afirmaba 
 por negaciones.

Llegó al fin la más grande de las herejías —después del arrianismo 
 que en ella revivió—: la reforma que hicieron Hus, Wicleff y Lutero. Se 
 ha dicho que desde "que la Reforma ha cortado en dos a nuestra Europa, 
 la cristiandad no existe", para añadir: "¿Dónde está el género humano 
 para cada hombre? En su patria", y esto es un escrito que se titula La 
 Déesse Franee (Charles Maurras. Enquéte sur la monarchie suivie d'une 
 campagne royaliste au Fígaro et si le coup de forcé est possible. Paris.
 Nouvelle Librairie Nationale, MCMXXIV).

La Reforma, que fué la explosión de la letra, trató de resucitar en 
 ella la palabra; trató de sacar del Libro el Verbo, de la Historia el 
 Evangelio, y resucitó la vieja contradicción latente. ¡Y entonces sí que
 se hizo la agonía vida del cristianismo!

Los protestantes, que establecieron el sacramento de la palabra 
 —sacramento que mató a la eucaristía—, encadenaron ésta a la letra. Y se
 pusieron a enseñar a los pueblos no tanto a oír cuanto a leer.

Y es curioso —sirva esto de diversión anecdótica— que la lengua 
 materna de Iñigo de Loyola, del fundador de la Compañía de Jesús, que es
 la misma que la lengua materna del abate de Saint Cyran, el de Port 
 Royal, y la misma de mis padres y abuelos todos, el éusquera vasco, 
 empezó a ser escrita merced al movimiento protestante. La traducción del
 Nuevo Testamento al vasco, hecha por Juan de Licarrague, un hugonote 
 vascofrancés, de Briscous —en vascuence Berascoya—, fué uno de los 
 primeros libros, acaso el segundo, escrito en vasco.

Quisieron con la letra fijar la palabra, pero la agonía creció. 
 Bossuet pudo decir muy bien: "¡Tú cambias, luego no eres verdad!"; pero 
 se replicaba: "¡Tú no cambias, luego eres la muerte!". Y empezaron la 
 Iglesia y la Reforma a iuchar una con otra y cada una consigo misma; a 
 protestantizarse la Iglesia Romana, a romanizarse la Reforma.

Lo que acabó fué aquella cristiandad paganizada y petrificada en el 
 Sacro Romano Imperio, el de las luchas del Pontificado y el Imperio; se 
 acabaron los Estados Unidos de Occidente, y empezó la era de las 
 nacionalidades, de la diosa Francia, y la diosa Germania, y la diosa 
 Inglaterra, y la diosa Roma y la pobre subdiosa Italia. Y en adelante 
 podrán unirse los ciudadanos sedicentes cristianos para un fin 
 patriótico, nacional o económicosocial, pero nunca para un fin 
 exclusivamente religioso. El tradicionalismo español enarbolará su lema 
 de "Dios, Patria y Rey", Mazzini clamará "¡Dios y el Pueblo!"; pero ese 
 Dios no es el Dios del Cristo que huyó a la soledad de la montaña cuando
 las turbas lo quisieron proclamar rey.

En una de nuestras últimas guerras civiles en España, y en mi nativo 
 país vasco, en la guerra civil de 1873 a 1876, el general carlista 
 Lizárraga —Lizárraga, como el hugonote que tradujo al vascuence los 
 Evangelios, y es el nombre que por su madre llevan mis hijos—, al atacar
 a los liberales, lanzaba al cielo esta blasfemia inconsciente: "¡Viva 
 Dios!". Se dice "¡Vive Dios que...!"; ¿pero "¡Viva Dios!", en 
 subjuntivo, en desiderativo?. . . ¡Acaso en imperativo!

La Reforma quiso volver a la vida por la letra, y acabó disolviendo la letra. Porque el libre examen es la muerte de la letra.

V. Abisag la sunamita

El libro III de Los Reyes, cap. I, empieza así:

1. Ahora, como el rey David era viejo y de edad muy avanzada, aunque se le arropara mucho no se le podía calentar.

2. Y sus servidores se dijeron: Busquemos para el rey nuestro 
 señor una doncella a fin de que esté junto a él y durmiendo sobre su 
 seno le caliente al rey nuestro señor.

3. Y buscaron en todas las tierras de Israel una moza hermosa y se la llevaron al rey.

4. Era una moza muy hermosa, que dormía junto al rey y le servía y el rey no la conoció.

Luego sigue contando que Adonías, hijo de Haggith, se levantó 
 diciendo que él reinaría, muerto David, y reunió tropas de partidarios; 
 pero el profeta Natán dijo a Betsabé, la madre de Salomón, que era éste y
 no Adonías el que debía suceder a David. E hizo que Betsabé entrara a 
 ver al gran rey, su compañero de pecados, y le prometiera que sería 
 Salomón, el hijo del pecado, el que le sucedería en el trono, y no 
 Adornas, que ya hacía sacrificios y se conducía como rey. El profeta 
 Natán apoyaba a Betsabé en sus trabajos, y en tanto la pobre Abisag, la 
 única esposa, y esposa virgen, del gran Rey no hacía sino calentarle en 
 su agonía, ajena a toda la conspiración política. David juró a Betsabé 
 que sería Salomón quien le sucediese en el trono.

31. Betsabé, inclinando su rostro hasta el suelo, adoró al rey diciendo: "¡Viva por siempre David, mi señor!".

David mandó al sacerdote Sadoc, al profeta Natán y a Banaias, hijo de
 Joiada, que consagraran rey a Salomón en Gihon y gritaran "¡Viva el rey
 Salomón!". Y lo hicieron, rodeados de una gran muchedumbre. Y en tanto,
 la pobre Abisag de Sunam, ajena a toda esta política, seguía calentando
 en el lecho con sus besos y sus abrazos la agonía de David.

Los partidarios de Adonías, Jonatás, hijo del gran sacerdote Abiatar,
 y otros, se dispersaron. Pero Adonías, temiendo a Salomón, se levantó y
 fué y se agarró al cuerno del altar. Y luego adoró como rey a Salomón.

El capítulo II nos cuenta los consejos que al ir a morir dió David a Salomón, el hijo de su pecado, y luego:

10. Durmióse, pues, David con sus padres y fué enterrado en la villa de David.

El texto bíblico no nos lo dice, pero David debió morirse en brazos 
 de Abisag la sunamita, su última esposa, que calentaba su agonía con 
 besos y con abrazos, que acaso le cunó el último sueño con una brizadora
 maternal. Porque Abisag, la virgen, aquella a la que no conoció David y
 ella no conoció a David sino en deseo, fué la última madre del gran 
 rey.

Salomón se sentó sobre el trono de David, su padre, y Adonías, el 
 pretendiente rechazado, fué a Betsabé y le persuadió a que pidiera al 
 nuevo rey que diese por mujer de Adonías a Abisag de Sunam, la viuda de 
 David. Salomón se irritó viendo la astucia de su hermano mayor, que 
 trataba así de arrebatarle el trono, y juró hacerle matar.

Salomón fué el rey de la sabiduría —y de la lujuria—, el rey de la 
 política, el rey de la civilización, y no volvió a saberse de la pobre 
 Abisag la sunamita que languidecía de amor a su difunto gran rey David, 
 al esposo de su virginidad, y que le lloraba con lágrimas de fuego, 
 queriendo resucitarle. En tanto, Salomón reinaba y mantenía un harén. 
 ¿No véis la historia simbólica?

David ha sido para los cristianos uno de los símbolos, una de las 
 prefiguraciones del Dios-Hombre, del Cristo. El alma enamorada trata de 
 calentarle en su agonía, en la agonía de su vejez, con besos y abrazos 
 de encendido amor. Y como no puede conocer al amado, y, lo que es más 
 terrible, el amado no puede ya conocerla, se desespera de amor.

Conocer en el sentido bíblico, donde el conocimiento se asimila al 
 acto de la unión carnal — y espiritual— por el que se engendra hijos, 
 hijos de carne y de espíritu. Y este sentido merece meditación.

Aunque en el Génesis se dice a Adán y Eva que crezcan y se 
 multipliquen (I, 28), antes de prohibirles probar el fruto del árbol de 
 la ciencia del bien y del mal (II, 17), que, según el Demonio, les haría
 como dioses, amenazándoles de muerte, la tradición íntima cristiana, 
 sobre todo la popular, se ha obstinado en ver en el pecado original, en 
 lo que se llama la caída de nuestros primeros padres en el Paraíso, la 
 tentación carnal. Y con ella y con esa caída empezó la historia y lo que
 llamamos el progreso.

Conocer es, en efecto, engendrar, y todo conocimiento vivo supone la 
 penetración, la fusión de las entrañas del espíritu que conoce y de la 
 cosa conocida. Sobre todo si la cosa conocida, como sucede, es otro 
 espíritu, y más si la cosa conocida es Dios, Dios en Cristo, o Cristo en
 Dios. De dónde que los místicos nos hablen de matrimonio espiritual y 
 que la mística sea una especie de meterática más 'allá del amor.

Ahora, que este conocimiento, conocimiento místico o creativo, no es 
 lo que se llama el conocimiento racional. Aunque ¡cualquiera sabe a lo 
 que los racionalistas llaman razón! Ratio. es una cosa y Vernunft es 
 otra. Leo, por ejemplo, en un racionalista (León Chestov) a propósito de
 Pascal: "La condición fundamental de la posibilidad del conocimiento 
 humano consiste, lo repito, en que la verdad pueda ser percibida por 
 todo hombre normal". Pero ¿qué es eso de un hombre normal? Acaso lo 
 mismo que un hombre de término medio, average man en inglés, y en alemán
 Durchs chnittsmensch. Es decir, una entidad fantástica: Phantasia, non 
 homo, como dice Petronio (Satyricon, XXXVIII, 16). Y es de esos pobres 
 hombres normales que perciben la verdad racional y nada más, de quienes 
 el conde José de Maistre, otro agónico, decía, no sin arrogancia: "¡No 
 tienen más que razón!" Pobre razón humana, y no verdad divina, creativa.

Le pur enthousiasme est craint des faibles ames qui ne sauraient porter son ardeur et son poids.

"El puro entusiasmo es temido por las almas débiles, que no sabrían 
 soportar su ardor y su peso", cantaba Alfredo de Vigny, otro pascaliano,
 en su Casa del Pastor. Y hay que notar lo que significa entusiasmo, 
 endiosamiento. El entusiasta es un endiosado, uno que se hace dios, que 
 se llena de Dios. Lo que puede ocurrirle a un poeta, a un creador, pero 
 no a un hombre normal ni a un hombre de término medio.

Et n'étre que poete est pour eux un affront.

"Y no ser más que poeta es para ellos una afrenta". "¡No tienen más 
 que poesía!", exclaman a su vez los racionalistas. Y poesía los poetas. Y
 verdad, ¿quién?

La pobre Abisag la sunamita, el alma hambrienta y sedienta de 
 maternidad espiritual, locamente enamorada del gran rey que se moría, 
 trataba de mantenerle, de engendrarle, de darle vida, de resucitarle con
 sus locos besos y abrazos. Y lo enterró en sí misma. David, por su 
 parte, amaba entrañablemente a aquella pobre muchacha que le calentaba 
 en su agonía, pero no podía conocerla ya. ¡Terrible para David! 
 ¡Terrible para Abisag! ¿Para quién más terrible?

¿Qué es más terrible para un alma: no poder ser amada o no poder 
 amar? ¿No poder ser conocida o no poder conocer? ¿No poder ser 
 engendrada o no poder engendrar? ¿No poder recibir vida o no poder 
 darla? Santa Teresa de Jesús compadecía al Demonio porque no puede amar.
 Y Goethe decía de Mefistófeles que es la fuerza que, queriendo hacer el
 mal, hace el bien; queriendo destruir, construye. Y es que el odio y, 
 sobre todo, la envidia, son formas de amor. Los verdaderos ateos están 
 locamente enamorados de Dios.

Un gran político español, D. Nicolás Salmerón, solía repetir que se 
 pierde la virginidad de la fe para adquirir la maternidad de la razón. 
 Pero hay virginidad maternal o maternidad virginal. Y a las veces se 
 pierde la virginidad estrictamente tal, pero sin adquirir maternidad — o
 paternidad —, sobre todo cuando la sangre está emponzoñada con cierto 
 pecado. Y hay eunucos, como el eunuco Etíope de Candace, de que nos 
 hablan los Hechos de los Apóstoles (VIII, 26-40), que llegan a engendrar
 espiritualmente.

La pobre alma hambrienta y sedienta de inmortalidad y de resurrección
 de su carne, hambrienta y sedienta de Dios, de Dios-Hombre a lo 
 cristiano, o de Hombre-Dios a lo pagano, consume su virginidad maternal 
 en besos y abrazos al agonizante eterno.

En otros libros podéis ver cómo en Israel se pasó del monocultismo al
 monoteísmo, y en otros libros podéis ver qué es eso de que un Dios se 
 haga hombre o que un hombre se haga Dios. Aquí sólo quiero hablaros de 
 íntima experiencia meterótica, mística si queréis, y de lo que es la 
 agonía de un alma sobre la agonía de su Dios, la agonía del amor y del 
 conocimiento, del conocimiento, que es amor, y del amor, que es 
 conocimiento.

El alma, entregada a su agonía de amor y de conocimiento, apenas si 
 se entera de lo que hace Salomón, de su obra política, de la historia, 
 de la civilización, ni de su Templo; es decir, de la Iglesia. Y si se 
 vuelve a ello, es para refrescar su agonía y porque toda alma es hija de
 contradicción. Pero es que ¡ay! no siempre Abisag tiene que rechazar a 
 Adonías. Figuráosla casada con Adonías y madre de hijos de éste, y 
 Adonías en lucha con Salomón, y Abisag siempre enamorada de David — y no
 hay más que un gran amor: el primero y el último — y luchando en el 
 alma de Abisag la sunamita el amor a David con la obligación para con 
 Adonías, hijo de David, y ved la tragedia.

Los abrazos y besos de Abisag, ¿cumplirían el milagro de resucitar a David?

¡Milagro! He aquí uno de los conceptos más confusos, sobre todo 
 después que la fe en los milagros de la fe ha sido sustituida por la fe 
 en los milagros de la ciencia.

"Los salvajes no admiran los portentos de la aplicación de los 
 descubrimientos científicos", se dice. Dícese que cuando un salvaje ve 
 volar un aeroplano u oye un fonógrafo no se admira. ¡Claro! Está 
 acostumbrado a ver el milagro de que vuele un águila o que hable un 
 hombre o un loro, y un milagro más no le sorprende. El salvaje vive 
 entre milagros y entre misterios. Y el hombre salvaje nacido y criado en
 medio de un pueblo que se dice civilizado, nunca pierde la fe en el 
 milagro, cuando no en los de la fe, en los de la Ciencia.

En cierta ocasión se daba una conferencia de astronomía en un casino 
 popular. Los oyentes, hombres sin cultura científica, empleados de 
 comercios y casas industriales, obreros manuales algunos, salieron 
 admirados al oír los millones de leguas que el conferenciante, es decir,
 la Ciencia, les dijo que había del Sol a Sirio. "¿Pero cómo se había 
 podido medir eso?", se decían, añadiéndose: "¡Milagros de la Ciencia!" 
 Al día siguiente, un ingenuo trató de explicarles cómo se hace la 
 medición, y al ver que, aunque más complicado, es por el mismo 
 procedimiento por el que mide un agrimensor una tierra o se mide la 
 altura de una montaña, sintieron profundo desprecio por la Ciencia. 
 Entre ellos había algunos místicos sociales de esos a quienes se les 
 llena la boca cuando hablan del socialismo... científico. ¡El socialismo
 científico, que ha venido a parar al milagro bolchevista!

Escribía Maurras (véase Etiquete sur la Monarchie, pág. 481): "No sé 
 lo que de ello piense el señor general André, que pasa por positivista; 
 pero su maestro y mío, Augusto Comte, ha tenido siempre al catolicismo 
 por un aliado necesario de la ciencia contra la anarquía y la barbarie. 
 Repetía a menudo: que los que creen en Dios se hagan católicos y los que
 no creen en él positivistas.. . Envió a uno de sus discípulos al Gesú 
 de Roma para tratar con los jesuítas. Una mala inteligencia hizo marrar 
 el proyecto; pero al dejar a los Padres el delegado de Comte pronunció 
 estas graves palabras: Cuando las tormentas políticas del porvenir 
 manifiesten toda la intensidad de la crisis moderna, encontraréis a los 
 jóvenes positivistas prontos a dejarse matar por vosotros, como vosotros
 estáis prontos a haceros matar por vuestro Dios.

"Divididos en cuanto a las cosas del cielo, el positivismo y el 
 catolicismo se acuerdan sobre la tierra. Es una especie de positivista 
 aquel M. Accard "bonaldista tainiano" cuya figura se halla en una novela
 de Mr. Paul Bourget.

"La Iglesia y el positivismo tienden a fortificar la familia. La 
 Iglesia y el positivismo tienden a secundar a las autoridades políticas 
 como vinientes de Dios o procedentes de las mejores leyes naturales. La 
 Iglesia y el positivismo son amigos de la tradición, del orden, de la 
 patria y de la civilización. Para decirlo todo, la Iglesia y el 
 positivismo tienen enemigos en común. Por lo demás, no hay positivista 
 francés que pierda de vista que si los Capetos hicieron a Francia, los 
 obispos y los clérigos han sido sus primeros cooperadores".

Todo lo cual tendrá que ver con el reino de Salomón y con las 
 disensiones entre éste y Adornas, tendrá que ver con el catolicismo, 
 pero nada tiene que ver con el reino de David y menos con su agonía, con
 la agonía, que es la vida del cristianismo.

¿Y qué era el amor de Abisag? ¿Era fe? ¿Era esperanza? Acabo de leer 
 en Variété, del poeta Paul Valéry: "Pero la esperanza no es más que la 
 desconfianza del ser respecto a las previsiones precisas de su espíritu.
 Sugiere que toda conclusión desfavorable al ser debe de ser un error de
 su espíritu". (La crise de Vesprit).

Augusto Comte pedía que "los que creen en Dios se hagan católicos", y
 Luis Veuillot, otro precursor de la Action Frangaise, dirigiéndose a M.
 Henri Rochefort, el solapado (véase Odeurs de Paris, livre II. La 
 petite presse, IV), le decía: "Señor Conde: usted que es tan ocurrente, 
 nosotros los del pueblo bajo tenemos necesidad de Dios, o por lo menos 
 de gentes que crean en Dios". Pero como Veuillot establecía diferencia 
 entre "croire en Dieu" y "croire á Dieu", el que, como yo, no es francés
 nato no llega a comprender qué es eso de necesitar gentes que crean en 
 Dios. Y tenemos que renunciar a comprenderlo, pues el mismo Veuillot 
 dice que "ante todo no aprende el francés quien lo quiere; hay que haber
 nacido para ello". Y luego: "Es una hermosa y noble lengua el francés. 
 No se sabe el francés, no se le habla, no se le escribe sin saber 
 porción de otras cosas que hacen lo que se llamaba antaño un hombre 
 honrado. El francés soporta mal la mentira. Para hablar francés hay que 
 tener en el alma un fondo de nobleza y de sinceridad.. Me objetaréis 
 Voltaire. Voltaire, que por lo demás no era tonto, no habló más que una 
 lengua desecada y ya notablemente envilecida".

Dejo de lado a Voltaire, que no era, ciertamente, un jesuíta, aunque 
 fuese algo peor, y me quedo con que no sabré nunca la diferencia que hay
 de creer en Dios o creer a Dios ni de qué manera se han de hacer 
 católicos los que creen en Dios. Y en cuanto a dejarse matar por el Dios
 de los jesuítas, eso puede ser cosa de política. Los hombres se dejan 
 matar por un ídolo. Lo que hay es pocos con el alma suficiente para 
 calentar a su Dios en su agonía, para darle vida así, para hacer de la 
 agonía vida.

Y ese David que quería revivir Abisag con sus besos y abrazos, ese 
 Cristo que agoniza, ¿hará que su padre, que Dios nos salve? Y aquí se 
 habla de justificación, que es cosa de moral.

Acabo de leer en León Chestov (La nuit de Getsémani; essai sur la 
 philosophie de Pascal), hablando del dilema terrible que Erasmo ponía a 
 Lutero, de que si nuestras buenas obras no nos salvan y no hay para 
 salvarnos más que la gracia de Dios que, arbitraria y libremente, envía 
 esta gracia a unos y se la rehusa a otros, "¿dónde está entonces la 
 justicia?" Y Chestov dice: "Erasmo no quería discutir la Biblia o a San 
 Pablo. Como todo el mundo, condenaba a Pelagio y aceptaba la doctrina de
 San Agustín sobre la gracia, pero no podía admitir el pensamiento 
 monstruoso de que Dios se encuentre "más allá del bien y del mal", que 
 nuestro "libre albedrío", nuestro consentimiento a someternos a las 
 leyes se deje al tribunal supremo, que ante Dios no posea, en fin, el 
 hombre defensa alguna, ni siquiera la justicia. Así escribía Erasmo, así
 pensaban y piensan todavía casi todos los hombres, y podría decirse 
 sencillamente que todos los hombres". ¡Todos los hombres puede ser, pero
 todos los cristianos no!. Los cristianos no pueden creer eso. Y en 
 cuanto a que Dios se encuentre "más allá del bien y del mal", ¡no es 
 eso, no! Más allá, Jenseits, es una fórmula germánica del progresista 
 Nietzsche. Dios está dentro del bien y del mal y envolviéndolos, como la
 eternidad está dentro del pasado y del futuro y envolviéndolos, y por 
 más allá del tiempo. ¿Y qué es justicia? En moral, algo; en religión, 
 nada.

VI. La virilidad de la fe

El P. Jacinto, de quien hablaremos más de largo, y que como recuerdo 
 de su infancia había guardado "la tristeza católica en el hogar 
 doméstico, el alma sufriente de su venerado padre, el alma deprimida de 
 su buena madre" (Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 250), este pobre P. 
 Jacinto que soñaba encontrar la Iglesia en el jardín y en la celda de su
 convento, entró en relaciones con Ernesto Renán, y el 11 de mayo de 
 1891 le escribía esto: "¿Es una ilusión, es no más que un recuerdo, es 
 todavía una esperanza? Permitid esta última hipótesis de mi ingenua y 
 robusta fe de espiritualista y de cristiano. Admito, por lo demás, tan 
 firmemente la sobrevivencia de las almas y su salvación final, que no 
 desespero de estar de entero acuerdo con usted en otro mundo, si es que 
 no en éste". (Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 370).

La ingenua y robusta fe del P. Jacinto no comprendía que ilusión, 
 recuerdo y esperanza no son tres hipótesis, sino una sola, que la 
 esperanza es un recuerdo, y que las dos son ilusiones y que la fe es, 
 según San Pablo, la sustancia de lo que se espera (Hebreos, XI, I). Dice
 éste de lo que se espera que es un hecho de voluntad. Pero el recuerdo 
 ¿no depende también de la voluntad? El mismo San Pablo dice, con acento 
 pindárico, que el comer, el beber, las fiestas y el sábado son "una 
 sombra del porvenir" o/iá twv |xeMovra>v (Col. II, 17). Y el recuerdo
 es sombra del porvenir tanto si es que no más que la esperanza es 
 sombra del pasado.

En el "Diario" del Padre se lee con fecha 18 de octubre de 1892: "El 
 pensador afirma o niega. La potencia intelectual de Renán no ha 
 sobrepujado la duda, le ha faltado virilidad". ¡Le ha faltado virilidad!
 Para el padre monje, para el que quiso ser padre y dejar su simiente 
 carnal en este mundo de la resurrección de los muertos, el hecho de 
 sobrepujar la duda, de afirmar o de negar, el creer o no creer — y no 
 creer es creer, puesto que "no creo en la resurrección de los muertos" 
 puede convertirse en "creo que los muertos no resucitan, que los muertos
 mueren" —, todo esto era virilidad. La fe, hija de la virilidad; la 
 afirmación o la negación, el dogma, hijos de la virilidad.

Virilidad deriva de vir, varón, él macho de la especie humana. La 
 misma raíz ha formado virtus, y la fe, al decir de los teólogos 
 cristianos — bien que teólogo y cristiano entrañan una contradicción —, 
 es una virtud teologal. Teologal, no teológica. No hay virtudes 
 teológicas, como no sea el furor theologicus, padre de la Inquisición. 
 Pero examinemos un poco esta noción de virilidad, puesto que el padre 
 monje parece pensar que afirmar o negar, sobrepujar la duda, es más bien
 que un hecho de potencia intelectual, un hecho de voluntad. Examinemos 
 la voluntad y la voluntad de fe.

William James, el pragmatista, otro cristiano desesperado, otro en 
 quien el cristianismo agonizaba, ha escrito todo un ensayo sobre la 
 voluntad de creer (the will to believe). Y esta voluntad ¿tiene algo que
 ver con la virilidad? La virilidad, ¿es fuente de la voluntad?

Schopenhauer, que lo pensaba y colocaba el foco de la volición en los
 órganos de la virilidad, nos alababa y admiraba a nosotros los 
 españoles porque nos figuramos que así es, y citaba en apoyo ciertas 
 expresiones populares y corrientes en España y bastante groseras. El 
 nombre de esos óiganos, en efecto, no se les cae de la boca a los 
 españoles, que se creen hombres de voluntad, de energía, de acción. Y se
 oyen horribles blasfemias en que el santo nombre que debe ser 
 santificado se emplea como en aquella frase que se lee en el Satiricón, 
 de Petronio, de un hombre que putabat se colleum Jovis tenere (II, 4). 
 Pero ¿es eso voluntad? La palabra española "voluntad" es una palabra sin
 raíces vivas en la lengua corriente y popular. En francés volonté está 
 cerca de vouloir, latín vulgar volere, clásico velle. Pero en español no
 tenemos derivado de esa raíz latina. Por vouloir decimos querer, del 
 latín quaerere, buscar, y de querer tenemos el sustantivo querencia, que
 no se aplica más que a las bestias y significa el apego que cobran a un
 lugar o a una persona. Lo que en español sale de los órganos de la 
 virilidad no es la voluntad, sino el deseo, la gana.

¡Gana! ¡Admirable palabra! Gana, término de origen germánico 
 problablemente — aunque el español sea la lengua latina más latina, más 
 que el italiano; la que contiene menos elementos germánicos —, gana es 
 algo como deseo, humor, apetito. Hay ganas, en plural, de comer, de 
 beber y de librarse de las sobras de la comida y de la bebida. Hay ganas
 de trabajar y sobre todo ganas de no hacer nada. Como decía el otro: 
 "No es que no tenga ganas de trabajar, es que tengo ganas de no 
 trabajar". Y la gana de no hacer es desgana. La virilidad marcha a su 
 suicidio, marcha por vía de soledad, de eunuquismo. Lo que ocurre a 
 menudo con los abúlicos voluntariosos.

¡Con cuánto acierto y cuán hondamente se ha podido hablar de lujuria 
 espiritual! De esa lujuria de solitario onanista a la manera del pobre 
 Huysmans, otro agonizante más, cuando se puso en route buscando la fe 
 cristiana monástica, la fe de los solitarios que renuncian a la 
 paternidad carnal. "No me da la real gana, no me da la santísima gana", 
 dice un español. Y dice también: "Eso no me sale de. . . la virilidad" 
 (por eufemismo). Pero ¿qué?, ¿cuál es la fuente de la real y santísima 
 gana? La gana, ya lo hemos dicho, no es una potencia intelectual, y 
 puede acabar en des-gana. Engendra, en vez de voluntad, la noluntad, de 
 nolle, no querer. Y la noluntad, hija de la des-gana, conduce a la nada.

¡Nada!, otra palabra española henchida de vida, de resonancias 
 abismáticas, que el pobre Amiel — otro agonizante solitario, ¡y cómo 
 luchó con la virilidad! — graba en español en su Diario íntimo. ¡Nada! 
 Es a lo que vienen a dar la fe de la virilidad y la virilidad de la fe.

¡Nada! Así es como se ha producido ese especial nihilismo español — 
 más valdría llamarle nadismo para diferenciarle del ruso — que asoma ya 
 en San Juan de la Cruz, que reflejaron pálidamente Fenelon y Madame 
 Guyon y que se llama quietismo en el español aragonés Miguel de Molinos.
 Nadismo que nadie ha definido mejor que el pintor Ignacio Zuloaga 
 cuando, enseñando a un amigo su retrato del botero de Segovia, un 
 monstruo a lo Velázquez, un enano disforme y sentimental, le dijo: "—¡Si
 vieras qué filósofo! ¡No dice nada!" No es que dijera que no hay nada o
 que todo se reduce a nada, es que no decía nada. Era acaso un místico 
 sumergido en la noche oscura del espíritu de San Juan de la Cruz. Y 
 acaso todos los monstruos de Velázquez son místicos de ese género. 
 Nuestra pintura española, ¿no sería la expresión más pura de nuestra 
 filosofía viril? El botero de Segovia, al no decir nada de nada, se ha 
 librado de la obligación de pensar, es un verdadero librepensador.

¿Fe de virilidad? Hay lo que podríamos llamar más bien que fe, más 
 bien que voluntad de creer, ganas de creer. Y esto sale de la carne, la 
 cual, según el Apóstol, desea contra el espíritu (Gal. V, 17). Y aun 
 cuando hable de voluntad de la carne, Oe\r\\iaxa xr\<; aágxóc, (Efes.
 II, 3). De la carne, que se pone triste después que ha sembrado y 
 mientras toda la creación gime (Rom. VIII, 22). Y, sin embargo, hay que 
 propagar la carne. Y al mismo tiempo hay que economizar virilidad para 
 engendrar hijos de espíritu. ¿Por cuáles nos salvaremos? ¿Por los de la 
 carne en la resurrección de la carne, o por los del espíritu en la 
 inmortalidad del alma? ¿No son acaso en el fondo dos sobrevivencias 
 contradictorias entre sí? La carne, sin embargo, según San Bernardo — 
 precursor de la piedad naturalista franciscana, tan tierna para con el 
 "hermano puerco" que es el cuerpo —, es una compañera muy buena y muy 
 fiel del espíritu bueno, "bonus plañe fidusque comes caro spiritui bono"
 (De diligendo Deo. Cap. XI). ¿Y habrá que recordar el mens sana in 
 corpore sano de Juvenal? Pero acaso el cuerpo perfectamente sano tiene 
 un alma abismada en la nada, como la del botero de Segovia.

¡Ganas de creer! San Juan de la Cruz nos habla del "apetito de Dios" 
 (Subida del Monte Carmelo, libro I, cap. X). Y este apetito mismo de 
 Dios, cuando Dios no lo inspira, es decir, cuando no viene de la gracia,
 "tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de materia y
 objeto natural", y "no es más que natural y lo será si Dios no lo 
 informare (Llama^ comm. del verso IV de la estrofa III. Véase Jean 
 Baruzzi, Saint Jean de la Croix et le probléme de Vexperience mystique. 
 Varis, Alean, 1924, lib. IV, cap. IV: "El apetito de Dios no es siempre 
 el apetito según Dios").

El apetito es ciego, dice el místico. Pero si es ciego, ¿cómo puede 
 creer, puesto que creer es ver? Y si no ve, ¿cómo puede afirmar o 
 negar?  "Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencía de la carne, o 
 concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida", dice la primera de 
 las epístolas atribuidas al apóstol Juan (II, 15-16). Y es 
 concupiscencia de la carne, tanto como buscar a Dios en el mundo, 
 buscarlo para que nuestra carne resucite. Y si es locura agónica querer 
 propagar el cristianismo por la espada, a cristazos, por cruzadas, es 
 locura agónica quererlo propagar engendrando carnalmente cristianos por 
 proselitismo carnal, propaganda vegetativa.

La cruzada es también virilidad. Procede del libre albedrío y no de 
 la gracia.' Y toda cruzada es uno de los actos más agónicos del 
 cristianismo. El que va a imponer una fe a otro por la espada, lo que 
 busca es convencerse a sí mismo. Pide señales, pide hacer un milagro 
 para sostener su fe. Y toda cruzada por la espada acaba por producir la 
 conquista del conquistador por el conquistado, y el conquistador se hace
 nadista.

Hay que economizar virilidad en un celibato. Es decir, en un monacato
 activo. El autor de la Peau de chagrín, Honorato de Balzac, que nos ha 
 dejado tantos hijos del espíritu — todo un pueblo —, sin que sepamos que
 haya dejado uno solo de carne, en un profundo estudio de la vida de 
 provincia, "vida de ganas", El Cura de Tours, donde leemos aquellas 
 admirables líneas sobre la citta dótente de las doncellas viejas a 
 propósito de mademoiselle Salomón, que se hizo madre quedando virgen, 
 Balzac, al fin de esa joya psicológica, escribió una página imperecedera
 sobre el celibato. Vése allí ante todo a Hildebrando, el terrible papa —
 sólo un célibe puede ser infalible, sólo el que economiza su virilidad 
 carnal puede afirmar o negar impudentemente—, diciendo: "¡En nombre de 
 Dios te excomulgo!", y pensando: "¡Dios en mi nombre te excomulga! 
 Anathema sit!".

Y se habla allí de "el egoísmo aparente de los hombres que llevan una
 ciencia, una nación o leyes en su seno.. . para parir pueblos nuevos o 
 para producir ideas nuevas"; es lo que Balzac llama "la maternidad de 
 las masas". La maternidad y no la paternidad. Lo mismo que no dice 
 "engendrar", sino "parir" (enfanter) pueblos nuevos. Y añade que deben 
 unir en sus poderosas cabezas "las tetas de la mujer a la fuerza de 
 Dios". La fuerza de Dios es virilidad. ¿Dios es macho o hembra? En 
 griego, el Espíritu Santo es neutro, pero se identifica con Santa Sofía,
 la Santa Sabiduría, que es femenino.

Hay que economizar virilidad. ¿Pero resuelve esto la agonía? "La 
 agonía" es el título de la última parte del terrible estudio filosófico —
 así le llamó su autor — de la Peau de chagrín, al fin del cual el 
 protagonista, es decir, el que lucha, que agoniza en primera fila, 
 Rafael de Valentín, muere sobre su mujer, Paulina, mordiéndole el seno. Y
 ella, Paulina, dice al viejo servidor Jonatás: "—¡ Qué quiere usted!. .
 . Es mío, yo lo he matado. ¿Es que no lo había yo ya previsto?"

Y que el lector no se asombre de que nos refiramos en este estudio 
 sobre la agonía del cristianismo a esas obras de Honorato de Balzac, que
 fué un evangelista, un cristiano a su manera. Y volvemos al apóstol San
 Pablo.

El apóstol Pablo no conocía mujer (I Cor. VII, 1), y recomendaba, a 
 los que fueran de ello capaces, abstenerse de ella. Gracias a esta 
 continencia pudo engendrar en Cristo Jesús por el Evangelio (I, Cor. IV,
 15) no hijos de carne, sino hijos de Dios (Rom. IX, 8), hijos de la 
 mujer libre y no de la sierva (Gal. IV, 23). A los que tenían mujer les 
 recomendaba vivir como si no la tuviesen (I, Cor. VII, 29). Pero para el
 que se sentía débil, para el que no hacía el bien que quería, sino el 
 mal que no quería (Rom. VII, 19), no la voluntad del espíritu que viene 
 de Dios, sino la gana de la carne hija de la tierra, más le valía 
 casarse que abrasarse (I, Cor. VII, 9), y la mujer es un remedio a la 
 concupiscencia.

¡Un remedio a la concupiscencia! ¡Pobre mujer! Ella, a su vez, se 
 salva haciendo hijos (I, Tim., II, 9), si es que no sabe hacer otra 
 cosa. Porque el hombre no viene de la mujer, sino la mujer viene del 
 hombre (I, Cor. XI, 9. Efes. V, 23), puesto que Eva fué hecha de una 
 costilla de Adán. Sin embargo, la Virgen Madre, de la cual el viril 
 Apóstol de los gentiles no habla jamás, claro está, no nació de una 
 costilla del Cristo, sino éste, el Cristo, nació de una mujer (Gal. IV, 
 4).

¡El Cristo nació de una mujer! Y hasta el Cristo histórico, el que resucitó de entre los muertos.

Pablo nos cuenta cómo fué Pedro, por quien fué visto el Cristo —no 
 dice que Pedro le viera, sino que el Cristo fué visto por Pedro, en 
 pasiva —, y el último por quien fué visto fué por él, por Pablo, "el 
 menor de los apóstoles" (I, Cor. XV, 8). Pero el cuarto Evangelio, el 
 que alguien llamaría el Evangelio femenino, nos cuenta que la primera 
 persona a quien se apareció el Cristo resucitado fué una mujer, María 
 Magdalena, y no un hombre (Juan, XX, 15-17). El Cristo fué visto por 
 Pedro, oído por la Magdalena. Cuando ésta le tuvo delante, en cuerpo 
 espiritual, en visión, no le reconoció, hasta que habiéndole oído que 
 decía amorosamente: "¡María!", ella respondió: "¡Rabbuní!", es decir: 
 "¡Maestro!". Y el Cristo, que no era una pura visión, una figura que no 
 dice nada, sino el Verbo, la Palabra, le habló. Y Jesús dijo en seguida a
 la Magdalena: "No me toques". El que tenía necesidad de tocar para 
 creer era un hombre, Tomás. Este tenía necesidad de ver en las manos de 
 Jesús las señales de los clavos y tocarlas con el dedo, ver con el 
 toque. Y es a quien Jesús dijo: "Si no hubieras visto, no habrías 
 creído. ¡Bienaventurados los que creen sin ver!" (Juan, XX, 24-30). Y 
 así es como se dice que la fe consiste en creer lo que no se ha visto, 
 sino oído. Y el Cristo, después de haber dicho a la Magdalena: "No me 
 toques", le dijo: "No he subido todavía hacia mi padre. Ve a buscar a 
 mis hermanos y diles que subo hacia mi padre y el vuestro, mi Dios y 
 vuestro Dios". Y María se fué a contar lo que había visto, y sobre todo 
 lo que había oído.

La letra se ve, pero la palabra se oye, y la fe entra por el oído. 
 Pablo mismo, cuando fué arrebatado a los cielos, oyó "dichos 
 indecibles". La Samaritana oyó al Cristo, y Sara, ya vieja, tuvo un hijo
 por la fe, y Raab, la prostituta, por la fe se salvó (Hebr. XI, 11-31).
 ¿Qué más? No es una mujer, sino un eunuco, el eunuco etíope de Candace,
 el que leía a Isaías y creyó por lo que oyera de boca del apóstol 
 Felipe (Hechos, VIII, 26-40). * La fe es pasiva, femenina, hija de la 
 gracia, y no activa, masculina y producida por el libre albedrío. La 
 visión beatífica es buena para la otra vida; pero ¿es visión o audición?
 La fe en este mundo viene de Cristo, que es el que resucita, y no de la
 carne (Rom. X, 7), del Cristo que fué virgen, cuerpo de que los 
 cristianos son miembros (I, Cor. VI, 15), según la polémica pauliniana.

La mitología pagana nos presenta a un varón, a un dios macho, que 
 tiene, sin obra de mujer, una hija. Es Júpiter pariendo a Minerva, pero 
 por la cabeza.

¿Y la fe? La fe verdaderamente viva, la que vive de dudas y no las 
 "sobrepuja", la fe de un Renán, es una voluntad de saber que cambia en 
 querer amar, una voluntad de comprender que se hace comprensión de 
 voluntad, y no unas ganas de creer que acaban por virilidad en la nada. Y
 todo esto en agonía, en lucha.

La virilidad, la voluntad, las ganas; la fe, la feminidad, la mujer, y
 la Virgen María, madre de la fe también, y madre de la fe por 
 virginidad.

Creo, socorre mi incredulidad (Marcos, IX, 24). Creo, quiere decir 
 "quiero creer", o mejor "tengo ganas de creer", y representa el momento 
 de la virilidad, el del libre albedrío, que Lutero llamó "siervo 
 albedrío", servum arbitrium. "Socorre mi incredulidad" representa el 
 momento de la feminidad, que es el de la gracia. Y la fe, aunque el P. 
 Jacinto quisiera creer otra cosa, proviene de la gracia y no del libre 
 albedrío. No cree el que*' tiene ganas de creer. La virilidad sola es 
 estéril. En cambio, la religión cristiana ha concebido la maternidad 
 pura, sin concurso de hombre, la fe < de gracia pura, de gracia 
 eficaz.^

¡La fe de gracia pura! El Angel del Señor en- v tró en el cuarto de 
 María, y saludándola le dijo: "No temas, María, has hallado gracia ante 
 Dios", y le anunció el misterio del nacimiento de Cristo. Y ella le 
 preguntó cómo podía ser eso, pues que no había conocido hombre, y el 
 ángel se lo explicó. Y ella: "He aquí la esclava del Señor, hágase en mí
 según tu palabra". Y el ángel se fué (Luc, I, 26-39).

Llena de gracia. No se llama así (Luc. I, 28) más que a una mujer, al
 símbolo de la feminidad pura, de la maternidad virginal, a la que no 
 tuvo que "sobrepujar" las dudas, porque no las tuvo, ni tuvo menester de
 virilidad. "¡Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es
 el reino de los cielos! ¡Bienaventurados los puros de corazón, porque 
 ellos verán a Dios!" (Mat. V,3y8).

Se llama "hilos de la Virgen" a ciertos hilillos que flotan al viento
 y sobre los que ciertas arañas que Hesíodo (Los trabajos y los días, 
 777) llama volantes se lanzan al aire libre y hasta al huracán. Hay 
 simientes aladas, vilanos; pero estas arañas hilan de sus propias 
 entrañas esos hilos, esos livianos estambres en que se lanzan al espacio
 desconocido. ¡Terrible símbolo de la fe! Porque la fe depende de hilos 
 de la Virgen.

Cuéntase que cuando el escorpión se ve rodeado de llamas y amenazado 
 de perecer en el fuego, se hunde su propio aguijón envenenado en la 
 cabeza. Nuestro cristianismo y nuestra civilización, ¿no son un suicidio
 de este género? El Apóstol dice de la polémica de la agonía que el que 
 lucha, el que agoniza, lo domina todo (I, Cor. IX, 25). También él, 
 Pablo, combatió su buen combate, agonizó su buena agonía (II, Tim. IV, 
 7). ¿Venció? En esta lucha, vencer es ser vencido. El triunfo de la 
 agonía es la muerte, y esta muerte es acaso la vida eterna. Hágase tu 
 voluntad, así en la tierra como en el cielo, y hágase en mí según tu 
 palabra. El acto de engendrar es también una agonía.

VII. El supuesto cristianismo social

¿Qué es eso del cristianismo social? ¿Qué es eso del reinado social 
 de Jesucristo, con que tanto nos marean los jesuítas? ¿Qué tiene que ver
 la cristiandad, la verdadera cristiandad, con la sociedad de aquí 
 abajo, de la tierra? ¿Qué es eso de la democracia cristiana? "Mi reino 
 no es de este mundo" (Juan, XVIII, 36), dijo el Cristo cuando vió que no
 llegaba el fin de la historia. Y también: "Dad al César lo que es del 
 César y a Dios lo que es de Dios" (Luc, XX, 25). Pero hay que recordar 
 en qué condiciones se pronunció esta sentencia cardinal.

Los que le perseguían para perderle acordaron preguntarle si era o no
 lícito pagar tributo al César, al invasor, al enemigo de la patria 
 judía, que era la autoridad. Si decía que sí, presentaríanle al pueblo 
 como un mal judío, como un mal patriota, y si decía que no, acusaríanle 
 como sedicioso ante las autoridades cesáreas. Al recibir la pregunta, 
 Jesús pidió una moneda y, mostrando la efigie del cuño, preguntó: "¿De 
 quién es la efigie?". "Del César", le dijeron. Y él: "Pues bien: dad al 
 César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios". Que puede 
 entenderse: primero, dad al César, al mundo, a la sociedad, el dinero, 
 que es del César, del mundo, de la sociedad; y a Dios, el alma, que ha 
 de resucitar en el cuerpo. Sacudióse así de todo problema 
 económicosocial él, que había dicho que es más difícil que entre un rico
 en el reino de los cielos, que el que pase un camello por el ojo de una
 aguja; y mostró que su buena nueva nada tenía que ver con cuestiones 
 económicosociales o con cuestiones nacionales, nada con democracia o 
 demagogia internacional y nada con nacionalismo.

En el cuarto Evangelio se nos dice la razón por la que los escribas y
 fariseos hicieron condenar al Cristo. Mejor que la razón, el pretexto. 
 Fué por antipatriota. "Se reunieron, pues, los sumos sacerdotes y los 
 fariseos en concejo y dijeron: ¿Qué vamos a hacer?, porque este hombre 
 hace muchas señales; si le dejamos así, todos creerán en él, y vendrán 
 los romanos y nos suprimirán el lugar y la raza". Uno de ellos, Caifás, 
 que era el sumo sacerdote de aquel año, les dijo: "Vosotros no sabéis 
 nada, ni pensáis que os conviene que muera un hombre por el pueblo y no 
 que perezca toda la raza". (Juan, XI, 47-51).

De donde se ve que buscaban perderle por antípatriota, porque su 
 reino no era de este mundo, porque no se preocupaba ni de economía 
 pclítica, ni de democracia, ni de patriotismo.

Pero después de Constantino, cuando empezó la romanización de la 
 cristiandad, cuando empezó a querer convertirse la letra, no el verbo, 
 del Evangelio en algo así como una ley de las Doce Tablas, los Césares 
 se pusieron a querer proteger al Padre del Hijo, al Dios del Cristo y de
 la cristiandad. Y nació esa cosa horrenda que se llama el Derecho 
 Canónico. Y se consolidó la concepción jurídica, mundana, social del 
 supuesto cristianismo. San Agustín, el hombre de la letra, era ya un 
 jurista, un leguleyo. Lo era San Pablo. A la vez que un místico. Y el 
 místico y el jurista luchaban en él. De un lado, la ley; de otro, la 
 gracia.

Derecho y deber no son sentimientos religiosos cristianos, sino 
 jurídicos. Lo cristiano es gracia y sacrificio. Y eso de la democracia 
 cristiana es algo así como química azul. ¿Es que puede ser cristiano lo 
 mismo el que sostiene la tiranía que el que apoya la democracia o la 
 libertad civil? Es que el cristiano, en cuanto cristiano, no tiene que 
 ver con eso.

Pero como el cristiano es hombre en sociedad, es hombre civil, es 
 ciudadano, ¿puede desinteresarse de la vida social y civil? ¡Ah!, es que
 la cristiandad pide una soledad perfecta; es que el ideal de la 
 cristiandad es un cartujo que deja padre y madre y hermanos por Cristo, y
 renuncia a. formar familia, a ser marido y a ser padre. Lo cual, si ha 
 de persistir el linaje humano, si ha de persistir la cristiandad en el 
 sentido de comunidad social y civil de cristianos, si ha de persistir la
 Iglesia es imposible. Y esto es lo más terrible de la agonía del 
 cristianismo.

No puede actuarse en la historia lo que es antihistórico, lo que es 
 la negación de la historia. 0 la resurrección de la carne o la 
 inmortalidad del alma, o el verbo o la letra, o el Evangelio o la 
 Biblia. La historia es enterrar muertos para vivir de ellos. Son los 
 muertos los que nos rigen en la historia, y el Dios del Cristo no es 
 Dios de muertos, sino de vivos.

El puro cristianismo, el cristianismo evangélico, quiere buscar la 
 vida eterna fuera de la historia, y se encuentra con el silencio del 
 universo, que aterraba a Pascal, cuya vida fué agonía cristiana.

Y en tanto la historia es el pensamiento de Dios en la tierra de los hombres.

Los jesuítas, los degenerados hijos de Iñigo de Loyola, nos vienen 
 con la cantinela esa del reinado social de Jesucristo, y con ese 
 criterio político quieren tratar los problemas políticos y los 
 económicosociales. Y defender, por ejemplo, la propiedad privada. El 
 Cristo nada tiene que ver ni con el socialismo ni con la propiedad 
 privada. Como el costado del divino antipatriota que fué atravesado por 
 la lanza, y de donde salió sangre y agua que hizo creer a un soldado 
 ciego, nada tiene que ver con el Sagrado Corazón de los jesuítas. El 
 soldado era ciego, ¡claro!, y vió en cuanto le tocó la sangre del que 
 dijo que su reino no era de este mundo.

¡Y esos otros pobres diablos — diablo, diabolos, quiere decir 
 acusador — que dicen que Jesús fué un gran demócrata, un gran 
 revolucionario o un gran republicano! La pasión del Cristo sigue. Porque
 pasión, y grande, es tener que sufrir el que unos le quieran hacer 
 radicalsocialista y los otros bloc-nacionalista, el qúe éstos le quieran
 hacer francmasón y aquéllos jesuíta. Lo que fué el Cristo fué un judío 
 antipatriota para los sumos sacerdotes, escribas y fariseos del 
 judaismo.

"Lo cierto es que para un sacerdote que deja la Iglesia es grande la 
 tentación de hacerse demócrata .. . Tal fué el destino de Lamennais. Una
 de las grandes corduras del abate Loyson ha sido resistir en este punto
 a todas las seducciones y rehusarse a las caricias que el partido 
 avanzado no deja jamás de prodigar a los que rompen con los lazos 
 oficiales". Así dice Renán (Souvenirs d'enfance et de jeunesse, página 
 195). Pero el abate Loyson, o mejor el P. Jacinto, se casó y crió 
 familia, y tuvo hijos, y se hizo ciudadano, y al verse reproducido en la
 carne de otros, sin esperar a su propia resurrección, debió sentir 
 nacer el anhelo de la inmortalidad en la historia y, con ello, la 
 preocupación por los problemas sociales.

No se olvide, dicho sea con toda reverencia, que el Cristo fué 
 soltero. Por ello debía parecer antipatriota a sus compatriotas 
 bíblicos.

No, no; la democracia, la libertad civil, o la dictadura, la tiranía,
 tienen tan poco que ver con el cristianismo como la ciencia, la obra 
 social del catolicismo belga, verbigracia, tan poco como Pasteur.

No es misión cristiana la de resolver el problema económico social, 
 el de la pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la 
 tierra; y esto, aunque lo que redima al pobre de su pobreza redimirá de 
 su riqueza al rico, lo mismo que lo que redima al esclavo redimirá al 
 tirano, y que hay que acabar con la pena de muerte para rescatar no al 
 reo, sino al verdugo. Pero esto no es misión cristiana. El Cristo llama 
 lo mismo a pobres y a ricos, a esclavos y a tiranos, a reos y a 
 verdugos. Ante el próximo fin del mundo, ante la muerte, ¿qué significan
 pobreza y riqueza, esclavitud y tiranía, ser ejecutado o ejecutar una 
 sentencia de muerte? "Siempre habrá pobres entre vosotros", dijo el 
 Cristo. Y no, como aparentan creer algunos de los que se llaman 
 cristianos sociales, para que se pueda ejercer la limosna, lo cual 
 llaman caridad, sino porque siempre habrá sociedad civil, padres e 
 hijos, y la sociedad civil, la civilización, lleva consigo la pobreza.

En España, el mendigo pide una limosnita por amor de Dios, y cuando 
 no se le da la limosna, se le contesta: "¡Perdone por Dios, hermano!" Y 
 como el mendigo pide por Dios, se le llama pordiosero. Y como el otro, 
 el supuesto rico, le pide perdón por Dios, podría llamársele también 
 pordiosero. Y pordioseros los dos.

El P. Jacinto escribía el 13 de mayo de 1901 en Jerusalén: "La señora
 Yakolew, mujer del cónsul ruso de Jerusalén, se lamenta, como nosotros,
 de que las iglesias cristianas hayan hecho de Jerusalén la ciudad de la
 ignorancia, de la suciedad, de la pereza y de la mendicidad. Y será lo 
 mismo donde quiera que gobiernen los curas. Véase Lourdes, de Zola. La 
 señora Yakelow dice que hemos calumniado a los. antiguos griegos y 
 romanos. Tenían la idea de un Dios único y sus estatuas no eran más que 
 símbolos. Las costumbres no eran tampoco más corrompidas que hoy, y la 
 dignidad del carácter y de la vida era mayor. Entonces, ¿qué es lo que 
 ha venido a hacer el cristianismo?"

Ciertamente que no a acabar con la ignorancia ni con la suciedad, ni a
 introducir dignidad en el carácter y en la vida, eso que los hombres de
 mundo llaman dignidad.

Un cura español, Jaime Balmes, escribió un libro sobre El 
 protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la 
 civilización. Pues bien: podrá juzgarse al protestantismo y al 
 catolicismo en sus relaciones con la civilización; pero la cristiandad, 
 la cristiandad evangélica, nada tiene que hacer con la civilización. Ni 
 con la cultura.

Ni con la cultura latina, con c minúscula y curva y redondita, ni con
 la Kultur germánica, con K mayúscula y de cuatro puntas derechas, como 
 las de un caballo de frisa.

Y como sin civilización y sin cultura no puede vivir la cristiandad, 
 de aquí la agonía del cristianismo. Y la agonía también de la 
 civilización cristiana, que es una contradicción íntima. Y de esa agonía
 viven los dos: el cristianismo y la civilización que llamamos 
 grecorromana u occidental. La muerte de uno de ellos sería la muerte del
 otro. Si muere la fe cristiana, la fe desesperada y agónica, morirá 
 nuestra civilización; si muere nuestra civilización, morirá la fe 
 cristiana. Y tenemos que vivir en agonía.

Las religiones paganas, religiones de Estado, eran políticas; el 
 cristianismo es apolítico. Pero como desde que 6e hizo católico, y 
 además romano, se paganizó, convirtiéndose en religión de Estados — ¡y 
 hasta hubo un Estado Pontificio! —, se hizo político. Y se engrandeció 
 su agonía.

¿El cristianismo es pacifista? He aquí una pregunta que nos parece 
 que carece de sentido. El cristianismo está por encima, o, si se quiere,
 por debajo de esas distinciones mundanas y puramente morales, o acaso 
 no más que políticas, de pacifismo y belicosismo, de civilismo y 
 militarismo; de si vis pacem, para bellum: si quieres paz, prepara la 
 guerra; que se convierte en si vis bellum, para pacem: si quieres 
 guerra, prepara la paz; prepárate a ella en la paz.

Ya vemos que el Cristo dijo que no venía a traer disensión en las 
 familias, sino fuego, jrvQ» y división, 8ta|XEpianvó y además espada, 
 |iáxáiQav (Mat., X, 34). Pero cuando, sorprendido en el monte de los 
 Olivos por los que iban a prenderle, le preguntaron los suyos si se 
 defenderían con espada, les contestó que lo dejasen por entonces, y curó
 a uno a quien le hirieron en una oreja (Luc, XXII, 50-52). Y a Pedro, 
 que sacó la espada e hirió a un siervo del sumo sacerdote, Maleo, le 
 reprendió, diciéndole: "¡Mete la espada en la vaina, pues todos los que 
 cogen espada, por la espada perecerán!" (Mat., XXVI, 51-53; Juan, 
 XVIII).

El cuarto Evangelio, el que se llama de Juan, es el único que nos 
 dice que quien sacó la espada para defender con ella al Maestro fué 
 Simón Pedro, la piedra sobre que se supone construida la Iglesia 
 Católica Apostólica Romana, el supuesto fundador de la dinastía que 
 estableció el poder temporal de los papas y que predicó las cruzadas.

Pasa el cuarto Evangelio por ser el menos histórico en el sentido 
 materialista o realista de la historia; pero en el sentido hondo, en el 
 sentido idealista y personal, el cuarto Evangelio, el simbólico, es 
 mucho más histórico que los sinópticos que los otros tres. Ha hecho y 
 está haciendo mucho más la historia agónica del cristianismo.

Y en éste, el más histórico, por ser el más simbólico de los cuatro 
 Evangelios y a la vez el más vivo de ellos, se le dice al simbólico 
 fundador de la dinastía pontificia católica romana, que el que coge la 
 espada, por la espada perecerá. En setiembre de 1870, las tropas de 
 Víctor Manuel de Saboya entraron a espada en la Roma pontificia. Y se 
 agravó la agonía del catolicismo, que había empezado el día en que se 
 proclamó, en el Concilio del Vaticano, el dogma jesuítico de la 
 infalibilidad pontificia.

Dogma militarista; dogma engendrado en el seno de una milicia, de una
 Compañía fundada por un antiguo soldado, por un militar que, después de
 herido e inutilizado para la milicia de espada, fundó la milicia de 
 crucifijo. Y dentro de la Iglesia Romana, la disciplina, discipulina, en
 que el discípulo no aprende —non discit—, sino que recibe pasivamente 
 la orden, el dogma; no la doctrina, no la enseñanza del maestro, y mejor
 que del maestro, del jefe, conforme al tercer grado de obediencia, que 
 Loyola encarecía a los Padres y Hermanos de Portugal. ¡Y ésta sí que es 
 agonía! ¿Quiere alguien, pues, que la Iglesia Romana predique la paz? 
 Hace poco que los obispos españoles, en un documento colectivo, le 
 llamaban a la guerra por el protectorado civil — ¡protectorado y civil! —
 que el reino de España, no la nación española, sigue en Marruecos, ¡la 
 llamaban cruzada! Que cruzada tanto puede llamarse así por llevar los 
 guerreros una cruz como emblema, como por machacar cabezas de infieles 
 con una cruz esgrimida a modo de maza. ¡Terrible lucha!, ¡terrible 
 agonía!

Cuando la Iglesia Católica, pues, quiere mantenerse cristiana, no 
 puede predicar ni la guerra ni la paz. Louis Veuillot: "Creemos que las 
 ruinas de la guerra se reparan menos difícilmente que las ruinas de la 
 paz. Antes se restablece un puente, se vuelve a levantar una casa, se 
 replanta una huerta que se derriba un lupanar. En cuanto a los hombres, 
 esto rebrota ello solo y la guerra mata menos almas que la paz. En el 
 Syllabus no hay artículo positivo contra la guerra. Es la paz sobre todo
 la que hace la guerra a Dios".

No cabe escribir más blasfemias. ¿Las habría escrito después de 
 Sedán? ¿Las escribiría hoy, en 1925? Tal vez, porque estos hombres no 
 reconocen jamás haberse equivocado. En todo caso, la guerra funda más 
 lupanares que la paz, y no es cosa segura que los hombres "esto rebrote 
 sólo" —¡esto!—, ni que la guerra mate menos almas que la paz. La guerra 
 entristece y entenebrece el alma. Y la paz también. En el Syllabus podrá
 no haber artículo positivo contra la guerra; pero en el Evangelio los 
 hay contra la guerra y contra la paz, por la guerra o por la paz. Y es 
 que paz y guerra son cosas de este mundo, que no es el reino de Cristo. 
 Abisag la sunamita nada tenía que ver ni con las obras de la paz 
 salomónica, ni con la guerra entre Salomón y Adonías.

La lucha del cristiano, su agonía, no es ni de paz ni de guerra 
 mundanas. Y es inútil preguntar si el misticismo es acción o es 
 contemplación, porque es contemplación activa y acción contemplativa.

Nietzsche hablaba de lo que está más allá del bien y del mal. El 
 cristianismo está más allá de la guerra y de la paz. O mejor, más acá 
 que la paz y la guerra.

La Iglesia romana, digamos el jesuitismo, predica una paz, que es la 
 paz de la conciencia, la fe implícita, la sumisión pasiva. León Chestov 
 (La noche de Getsemaní) dice muy bien: "Recordemos que las llaves 
 terrenales del reino de los cielos correspondieron a San Pedro y a sus 
 sucesores justamente porque Pedro sabía dormir y dormía mientras que 
 Dios, descendido entre los hombres, se preparaba a morir en la cruz". 
 San Pedro sabía dormir o dormía sin saberlo. Y San Pedro fué el que 
 renegó del Maestro hasta que le despertó el gallo, que es el que 
 despierta a los durmientes.

VIII. El individualismo absoluto

A todo esto nos dicen que desaparecerán juntos el cristianismo y la 
 civilización occidental o grecorromana y que vendrá, por el camino de 
 Rusia y del bolchevismo, otra civilización, o, como quiera llamársela, 
 una civilización asiática, oriental, de raíces budistas, una 
 civilización comunista. Porque el cristianismo es el individualismo 
 radical. Y, sin embargo, el verdadero padre del sentimiento nihilista 
 ruso es Dostoyevsqui, un cristiano desesperado, un cristiano en agonía.

Mas aquí tropezamos con que no hay conceptos más contradictorios en 
 sí mismos, que más se presten a aplicaciones contradictorias, que los 
 conceptos de individualismo y comunismo, así como los de anarquismo y 
 socialismo. Es absolutamente imposible poner nada en claro con ellos. Y 
 los que con esos conceptos creen ver claro, son espíritus oscuros. ¡Qué 
 no haría la terrible dialéctica agónica de San Pablo con esos conceptos!
 Como la individualidad es lo más universal, así no cabe entenderse en 
 este terreno.

Los anarquistas, si quieren vivir, tienen que fundar un Estado. Y los comunistas tienen que apoyarse en la libertad individual.

Los más radicales individualistas fundan una comunidad. Los eremitas 
 se unen y forman un monasterio, es decir, un convento de monjes, 
 monachos, de solitarios. Solitarios que tienen que ayudarse unos a 
 otros. Y dedicarse a enterrar sus muertos. Y hasta tienen que hacer 
 historia, ya que no hagan hijos.

Sólo el ermitaño se acerca al ideal de vida individualista. Un hombre
 de ciencia español que cerca de los sesenta años se dedicó a aprender a
 andar en bicicleta, me decía que era éste el medio de locomoción más 
 individualista. Y yo le repliqué: "No, don José; el medio de locomoción 
 individualista es andar solo, a pie, descalzo y por donde no hay 
 caminos". Es vivir solo, desnudo y en el desierto.

El P. Jacinto, de quien hablaremos, después de su ruptura con la 
 Iglesia Católica Romana, escribía que la raza anglosajona es "la raza de
 la familia moral y fuerte, la raza de la personalidad enérgica y libre,
 la raza del cristianismo individual..." Esto de que el cristianismo 
 protestante, sobre todo el calvinismo, es el del individualismo, se ha 
 repetido mucho. Pero no cabe cristianismo individual más que en el 
 celibato; el cristianismo dentro de la familia no es ya cristianismo 
 puro, es compromiso con el siglo. Para seguir a Cristo, hay que dejar 
 padre, y madre, y hermanos, y esposa e hijos. Y si así se hace imposible
 la continuación del linaje humano, ¡tanto peor para éste! Mas el 
 monasterio universal es imposible; es imposible el monasterio que 
 abarque a todos. Y de aquí dos clases de cristianos. Unos son los 
 cristianos del mundo, los del siglo — saecula quiere decir generaciones 
 —, los cristianos civiles, los que crían hijos para el cielo, y los 
 otros son los puros cristianos, los regulares, los del claustro, los 
 monachos. Aquéllos propagan la carne y, con ello, el pecado original; 
 éstos propagan el espíritu solitario. Pero cabe llevar el mundo al 
 claustro, el siglo a la regla, y cabe guardar en medio del mundo el 
 espíritu del claustro.

Unos y otros, cuando son religiosos, viven en íntima contradicción, 
 en agonía. El monje que guarda virginidad, que se reserva la simiente de
 la carne, que cree ha de resucitar y que se deja llamar padre — si es 
 monja, madre —, sueñan en la inmortalidad del alma, en sobrevivir en la 
 historia.

San Francisco de Asís pensaba que se hablaría de él. Bien que San 
 Francisco de Asís no era propiamente un solitario, un monje monachus, 
 sino que era un hermanito, fratello, un fraile. Y, por otra parte, el 
 cristiano civil, ciudadano, padre de familia, mientras vive en la 
 historia piensa si acaso no peligrará su salvación. Y si es trágico el 
 hombre mundano que se encierra — o le encierran, más bien — en un 
 monasterio, es más trágico el monje de espíritu, el solitario que tiene 
 que vivir en el siglo.

El estado de virginidad es para la Iglesia Católica Apostólica Romana
 un estado en sí más perfecto que el de matrimonio. Que aunque haya 
 hecho de éste un sacramento, es como una concesión al mundo, a la 
 historia. Pero los vírgenes y las vírgenes del Señor viven angustiados 
 por el instinto de paternidad y de maternidad. En un convento de monjas 
 hay el culto frenético al niño Jesús, al Dios niño.

¿Podría llegar la cristiandad — acaso la humanidad — a constituirse 
 como una colmena o un hormiguero: con padres y madres, de un lado, y 
 obreras estériles, neutras, del otro? En la colmena y en el hormiguero, 
 las abejas y las hormigas neutras — ¿por qué se les hace femeninas y se 
 les supone hembras, y no machos abortados? — son las que trabajan y son 
 las que crían a la generación de los sexuados. Son las tías maternales. O
 los tíos paternales, si queréis. Entre nosotros, los padres y las 
 madres suelen ser los que trabajan para mantener a su prole; son los 
 proletarios los que hacen vivir la carne, los que producen, los 
 productores que perpetúan la vida material. Pero ¿y la vida espiritual?

En los pueblos católicos son los monjes y las monjas, son los tíos 
 paternales y las tías maternales los que mantienen la tradición 
 religiosa cristiana, los que educan a la juventud. Pero como tienen que 
 educarla para el mundo, para el siglo, para ser padres y madres de 
 familia, para la vida civil, política, de aquí la contradicción íntima 
 de su enseñanza. Una abeja podrá enseñar a otra abeja a construir una 
 celda, pero no puede enseñar a un zángano a fecundar a la reina.

Y esta íntima contradicción de la enseñanza monástica, dada a futuros
 ciudadanos, llega a su colmo en la Compañía llamada de Jesús. Los 
 jesuítas no gustan de que se les llame ni monjes ni frailes. Monje es un
 benedictino o un cartujo; fraile es un franciscano o un dominico. Pero 
 desde que los jesuítas, para combatir la Reforma, que fué la que 
 secularizó y generalizó la enseñanza primaria, se dedicaron a educar 
 seglares, ciudadanos, futuros padres de familia, las demás órdenes 
 religiosas les han seguido y se han jesuitizado. Acabando por tomar el 
 oficio de la enseñanza pública como una industria: la industria 
 pedagógica. En vez de pedir limosna, se hacen maestros de escuela.

Y así, el cristianismo, el verdadero cristianismo, agoniza en manos 
 de esos maestros del siglo. La pedagogía jesuítica es una pedagogía 
 profundamente anticristiana. El jesuíta odia la mística. Su doctrina de 
 la obediencia pasiva, de los tres grados de obediencia, tal como la 
 expuso Iñigo de Loyola en su célebre carta a los Padres y Hermanos de 
 Portugal, es una doctrina anticristiana, y en el fondo, anticivil. Con 
 ese género de obediencia, la civilización se haría imposible. Y se haría
 imposible el progreso.

El 24 de febrero de 1911 el P. Jacinto escribió en su diario: "Europa
 está condenada, y quien dice Europa dice la cristiandad. No le hace 
 falta para perecer el peligro amarillo, ni aun doblándolo con el peligro
 negro; lleva en su seno los dos azotes que bastan para matarla: el 
 ultramontanismo y la revolución. Mane, thécel, phares. Por la cual hay 
 que contentarse con resistir sin esperanza de vencer, y guardar, para un
 porvenir desconocido, la doble antorcha de la religión y de la 
 civilización verdadera".

Dícese que Napoleón decía que un siglo después de él Europa sería 
 cosaca o republicana, queriendo, sin duda, decir con esto algo muy 
 parecido a lo que el P. Jacinto, un Napoleón a su modo — como éste hijo 
 de Rousseau, aquél de Chateaubriand, y viene a ser lo mismo —, cuando 
 hablaba de ultramontanos y revolucionarios. Lo que no comprendieron ni 
 uno ni otro es que los cosacos se hiciesen republicanos y los 
 republicanos cosacos, que el ultramontanismo se hiciese revolucionario y
 la revolución ultramontana. Ni uno ni otro previeron ni el bolchevismo 
 ni el fascismo. Y toda la enorme confusión caótica que el pobre Spengler
 quiere explicar con la música arquitectónica de su Hundimiento del 
 Occidente (Der Untergang des Abendlandes). Que no es otra cosa que la 
 agonía del cristianismo.

Pero, ¿el peligro amarillo, el peligro negro? El peligro no tiene 
 color. ¿El peligro musulmán? En cuanto al mahometismo desértico tiene 
 que actuar en la historia, en cuanto tiene que hacerse civil y política —
 y la guerra es, como decía muy bien Treitschke, la política por 
 excelencia —, se cristianiza, se hace cristiano. Lo que quiere decir que
 se hace agónico. En el proselitismo agoniza.

Bien que el progreso es un valor civil, pero no religioso.

¿Y qué es eso de progreso? ¿Es que la historia tiene una finalidad 
 humana o, mejor, divina? ¿Es que no se acaba en cada momento? Para el 
 Cristo y para los que con él creían en el próximo fin del mundo, eso del
 progreso carecía de sentido. No se progresa en santidad. No se puede 
 ser hoy, en el siglo XX, más santo que se pudo ser en el siglo II o en 
 el IV o en el XI. Un cristiano no cree que el progreso ayude a la 
 salvación del alma. El progreso civil, histórico, no es un itinerario 
 del alma a Dios. Y de aquí otra agonía para el cristianismo.

La doctrina del progreso es la del sobrenombre de Nietzsche; pero el 
 cristiano debe creer que lo que hay que hacerse no es sobrenombre, sino 
 hombre inmortal, o sea cristiano.

¿Hay progreso después de la muerte? He aquí una pregunta que ha 
 debido dirigirse alguna vez el cristiano, que cree en la resurrección de
 la carne y a la vez en la inmortalidad del alma. Pero los más de los 
 sencillos creyentes evangélicos gustan imaginarse la otra vida como un 
 descanso, como una paz, como una quietud contemplativa; más bien como la
 "eternización de la momentaneidad" presente, como la fusión del pasado y
 del porvenir, del recuerdo y de la esperanza, en un sempiterno 
 presente. La otra vida, la gloria, para los más de los sencillos 
 creyentes, es una especie de monasterio de familias, de falansterio más 
 bien.

El Dante es quien más se atrevió a trazarnos una pintura de las 
 comunidades de ultratumba: la del Infierno, la del Purgatorio y la del 
 Paraíso; pero allí réprobos y elegidos están solos y apenas si forman 
 sociedad. Y si la forman, el Dante nos la pinta no como poeta cristiano,
 sino como político gibelino. Su Divina Comedia es una comedia bíblica y
 no evangélica. Y terriblemente agónica.

El desdén más profundo del Dante, el gran desdeñoso, el que se apiadó
 de Francesca de Rimini, es para aquel Papa que renunció el papado, para
 aquel pobre Celestino V, Pietro del Murrone, canonizado por la Iglesia 
 Romana, aquel que hizo por cobardía la gran rehusa.

Che fece per viltate il gran rifiuto.

(Infierno, III, 60).

y a quien coloca a la entrada del Infierno entre los que no 
 tienen esperanza de muerte, entre los que vivieron sin infamia y sin 
 alabanzas, entre los pobres neutros que no lucharon, que no agonizaron, y
 a los que hay que dejar pasar sin hablar de ellos:

non raggioniam di lor, ma guarda e passas.

(Infierno, III, 57).

IX. La fe pascaliana

Como una aplicación a un caso concreto de lo que vengo diciendo de la
 agonía del cristianismo, quiero hablaros de la agonía del cristianismo 
 en el alma de Blas Pascal. Y voy a reproducir aquí, haciéndole seguir de
 breves adiciones, lo que sobre la fe pascalina escribí en el número 
 excepcional (abril-junio, 1923) de la Revue de Métaphysique et de 
 Moróle, dedicado al tercer centenario del nacimiento de Pascal, que fué 
 el 19 de junio de 1623.

Decía así:

"La lectura de los escritos que nos ha dejado Pascal, y sobre todo la
 de sus Pensamientos, no nos invita a estudiar una filosofía, sino a 
 conocer a un hombre, a penetrar en el santuario de universal dolor de un
 alma, de un alma enteramente desnuda, o mejor acaso de un alma en vivo,
 de un alma que llevaba cilicio. Y como el que emprende este estudio es 
 otro hombre, corre el riesgo que señala Pascal mismo en su pensamiento 
 64: "No es en Montaigne, es en mí mismo donde encuentro todo lo que allí
 veo". ¿Riesgo? No, no le hay. Lo que hace la fuerza eterna de Pascal es
 que hay tantos Paséales como hombres que al leerle le sienten y no se 
 limitan a comprenderle. Y así es como vive en los que comulgan en su fe 
 dolorosa. Voy, pues, a presentar mi Pascal.

"Como soy español, mi Pascal lo es también, sin duda. ¿Estuvo 
 sometido a influencia española? En dos ocasiones, en sus Pensamientos, 
 cita a Santa Teresa (499, 868) para hablarnos de su profunda humildad, 
 que era su fe. Había estudiado a dos españoles: al uno a través de 
 Montaigne. Dos españoles, o mejor dos catalanes: Raimundo de Sabunde y 
 Martini, el autor de la Pugio fidei christianae. Pero yo, que soy vasco,
 lo que es ser más español todavía, distingo la influencia que sobre él 
 hubieran ejercido dos espíritus vascos: el del abate de Saint-Cyran, el 
 verdadero creador de Port-Royal, y el de Iñigo de Loyola, el fundador de
 la Compañía de Jesús. Y es interesante ver que el jansenismo francés de
 Port-Royal y el je* suitismo, que libraron entre sí tan ruda batalla, 
 debieran uno y otro su origen a dos vascos. Fué acaso más que una guerra
 civil, fué una guerra entre hermanos y casi entre mellizos, como la de 
 Jacob y de Esaú. Y esta lucha entre hermanos se libró también en el alma
 de Pascal.

"El espíritu de Loyola lo recibió Pascal de las obras de los jesuítas
 a quienes combatió. Pero acaso presintió en estos casuistas a torpes 
 que destruían el espíritu primitivo de Ignacio.

"En las cartas de Iñigo de Loyola (de San Ignacio) hay una que no 
 hemos podido olvidar nunca al estudiar el alma de Pascal, y es la que 
 dirigió desde Roma el 26 de marzo de 1553 a los Padres y hermanos de la 
 Compañía de Jesús de Portugal, aquella en que establece los tres grados 
 de obediencia. El primero "consiste en la ejecución de lo que es 
 mandado, y no merece el nombre por no llegar al valor desta virtud si no
 se sube al segundo de hacer suya la voluntad del Superior; en manera 
 que no solamente haya ejecución en el efecto, pero conformidad en el 
 afecto con un mismo querer y no querer... Pero quien pretenda hacer 
 entera y perfecta oblación de sí mesmo, ultra de la voluntad, es 
 menester que ofrezca el entendimiento (que es otro grado, y supremo, de 
 obediencia) no solamente teniendo un querer, pero teniendo un sentir 
 mesmo con el Superior, subjetando el propio juizio al suyo, en cuanto la
 devota voluntad puede inclinar el entendimiento". Porque "todo 
 obediente verdadero debe inclinarse a sentir lo que su Superior siente".
 Es decir, creer verdadero lo que el superior declara tal. Y para 
 facilitar esta obediencia haciéndola racional por un proceso escéptico 
 (la scepsis es el proceso de racionalización de lo que no es evidente), 
 los jesuítas han inventado un probabilismo contra el que se alzó Pascal.
 Y se alzó contra él porque lo sentía dentro de sí mismo. El famoso 
 argumento de la apuesta, ¿es otra cosa más que un argumento 
 probabilista? "La razón rebelde de Pascal resistía al tercer grado de 
 obediencia, pero su sentimiento le llevaba a ella. Cuando en 1705 la 
 Bula de Clemente XI Vineam Domini Sabaoth declaró que en presencia de 
 hechos condenados por la Iglesia no basta el silencio respetuoso, sino 
 que hay que creer de corazón que la decisión está, fundada de derecho y 
 de hecho, ¿se habría sometido Pascal si hubiera vivido todavía? "Pascal,
 que se sentía interiormente tan poco sumiso, que no llegaba a domar su 
 razón, que estaba acaso persuadido pero no convencido de los dogmas 
 católicos, se hablaba a sí mismo de sumisión. Se decía que el que no se 
 somete donde es menester (oul il faut) no entiende la fuerza de la razón
 (268). Pero ¿y esa palabra falloir (ser menester)? Decíase que la 
 sumisión es el uso de la razón, en lo que consiste el verdadero 
 cristianismo (269), que la razón no se sometería si no juzgara que hay 
 ocasiones en que debe someterse (270), pero también que el Papa aborrece
 y teme a los sabios que no le están sometidos por voto (873), y 
 alzábase contra el futuro dogma de la infalibilidad pontificial (876), 
 última etapa de la doctrina jesuíta de la obediencia de juicio, base de 
 la fe católica.

"Pascal quería someterse, se predicaba a sí mismo la sumisión 
 mientras buscaba gimiendo, buscaba sin encontrar, y el silencio eterno 
 de los espacios infinitos le aterraba. Su fe era persuasión, pero no 
 convicción.

"¿Su1 fe? Pero ¿en qué creía? Todo depende de lo que se entienda por 
 fe y por creer. "Es el corazón quien siente a Dios, no la razón, y he 
 aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la — razón" (278). 
 En otra parte nos habla "de las personas sencillas que creen sin 
 razonar", y añade que "Dios les da el amor de sí y el odio de ellos 
 mismos, inclina sus corazones a creer", y en seguida que "no se creería 
 jamás con una creencia útil y de fe si Dios no inclinase el corazón" 
 (284). ¡Creencia útil! Henos aquí de nuevo en el probabilismo y la 
 apuesta. ¡Util! No sin razón escribe en otra parte: "Si la razón fuera 
 razonable..." (73). El pobre matemático "caña pensante" que era Pascal, 
 Blas Pascal, por quien Jesús hubo derramado tal gota de su sangre 
 pensando en él en su agonía (Le mystére de Jésus, 553), el pobre Blas 
 Pascal buscaba una creencia útil que le salvara de su razón. Y la 
 buscaba en la sumisión y en el hábito. "Eso os hará creer y os 
 entontecerá (abétira). —Pero eso es lo que temo. —¿Y por qué? ¿Qué 
 tenéis que perder?" (233). ¿Qué tenéis que perder? He aquí el argumento 
 utilitario, probabilista, jesuítico, irracionalista. El cálculo de 
 probabilidades no es más que la racionalización del azar, de lo 
 irracional.

"¿Creería Pascal? Quería creer. Y la voluntad de creer, la will to 
 believe, como ha dicho William James, otro probabilista, es la única fe 
 posible en un hombre que tiene la inteligencia de las matemáticas, una 
 razón clara y el sentido de la objetividad.

"Pascal se sublevaba contra las pruebas racionales aristotélicas de 
 la existencia de Dios (242) y hacía notar que "jamás autor canónico se 
 ha servido de la naturaleza para probar a Dios" (243); y en cuanto a los
 tres medios de creer que señalaba: la razón, la costumbre y la 
 inspiración (245), basta leerle teniendo el espíritu libre de prejuicios
 para sentir que él, Pascal, no ha creído con la razón, no pudo jamás, 
 aun queriéndolo, llegar a creer con la razón, no se hubo jamás 
 convencido de aquello de que estuvo persuadido. Y esta fué su tragedia 
 íntima, y ha buscado su salvación en un escepticismo al que quería 
 contra un dogmatismo íntimo, del que sufría.

"En los cánones del concilio del Vaticano, el primer texto fué 
 dogmáticamente declarado infalible, se lanzó anatema contra el que 
 niegue que se pueda demostrar racional y científicamente la existencia 
 de Dios, aun cuando el que lo niegue crea en Él. Y este anatema ¿no 
 habría alcanzado a Pascal? Cabe decir que Pascal, como tantos otros, no 
 creía acaso que Dios ex-siste, sino que in-siste, que le buscaba en el 
 corazón, que no tuvo necesidad de Él para su experiencia sobre el vacío 
 ni para sus trabajos científicos, pero que lo necesitaba para no 
 sentirse, por falta de Él, anonadado.

"La vida íntima de Pascal aparece a nuestros ojos como una tragedia. 
 Tragedia que puede traducirse en aquellas palabras del Evangelio: "Creo,
 ayuda a mi incredulidad" (Marcos, IX, 23). Lo que evidentemente no es 
 propiamente creer, sino querer creer.

"La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos 
 del corazón no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, y él 
 lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro 
 mundo sobrenatural. Pero ¿estaba convencido de la realidad objetiva de 
 esa sobrenaturaleza? Convencido, no; persuadido, tal vez. Y se 
 sermoneaba a sí mismo.

"¿Y qué diferencia hay entre esa posición y la de los pirronianos, de
 aquellos pirronianos a los que tanto combatió porque se sentía 
 pirroniano él mismo? Hay una, y es ésta: que Pascal no se resignaba, no 
 se sometía a la duda, a la negación, a la scepsis, que tenía necesidad 
 del dogma y lo buscaba entonteciéndose. Y su lógica no era una 
 dialéctica, sino una polémica. No buscaba una síntesis entre la tesis y 
 la antítesis, se quedaba, como Proudhon, otro pascalino a su manera, en 
 la contradicción. "Nada nos place más que el combate, pero no la 
 victoria" (135). Temía la victoria, que podía ser la de su razón sobre 
 su fe. "La más cruel guerra que Dios pueda hacer a los hombres en esta 
 vida es dejarlos sin aquella guerra que vino a traer" (498). Temía la 
 paz. ¡Y con motivo! Temía encontrarse con la naturaleza, que es la 
 razón.

"Pero en un hombre, en un hombre hecho y derecho, en un ser racional 
 que tenga conciencia de su razón, ¿es que existe la fe que reconoce la 
 posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios? ¿Es 
 posible el tercer grado de obediencia, según Iñigo de Loyola? Cabe 
 responder: sin la gracia, no. ¿Y qué es eso de la gracia? Otra trágica 
 escapatoria.

"Cuando Pascal se arrodillaba para rogar al Ser Supremo (233), pedía 
 la sumisión de su propia razón. ¿Se sometió? Quiso someterse. Y no 
 encontró el reposo más que con la muerte y en la muerte, y hoy vive en 
 aquellos que como nosotros han tocado a su alma desnuda con la desnudez 
 de su alma".

A esto tengo de añadir que Pascal, en relación con los solitarios de 
 Port-Royal y solitario él mismo, no era un monje, no había hecho voto de
 celibato ni de virginidad, aunque hubiese muerto virgen, que no lo 
 sabemos, y fué un hombre civil, un ciudadano y hasta un político. Porque
 su campaña contra los jesuítas fué, en el fondo una campaña política, 
 civilista, y sus Provinciales son obra política. Y aquí tenemos otra de 
 las contradicciones íntimas de Pascal, otra de las raíces de la agonía 
 del cristianismo en él.

El mismo hombre que escribió los Pensamientos escribió las Provinciales, y brotaron de la misma fuente.

Nótese, primero, que les llamamos Pensamientos y no Ideas. La idea es
 algo sólido, fijo; el pensamiento es algo fluido, cambiable, libre. Un 
 pensamiento se hace otro, una idea choca contra otra. Podría decirse 
 acaso que un pensamiento es una idea en acción, o una acción en idea; 
 una idea es un dogma. Los hombres de ideas, tenidos por ella, rara vez 
 piensan. Los Pensamientos de Pascal forman una obra polémica y agónica. 
 Si hubiera escrito la obra apologética que se proponía, tendríamos muy 
 otra cosa y una cosa muy inferior a los Pensamientos. Porque éstos no 
 podían concluir nada. La agónica no es apologética.

Acabo de leer La nuit de Gethsémani; essai sur la philosophie de 
 Pascal (Les Cahiers Veris, publiés sous la direction de Daniel Halévy, 
 Paris, Bernard Grasset, 1923), de León Chestov, un ruso, y entresaco 
 esto: ". . .una apología debe defender a Dios ante los hombres; le es, 
 pues, necesario reconocer, quizás que no, como última instancia la razón
 humana. Si Pascal hubiera pod'do terminar su trabajo no habría podido 
 expresar sino lo que es aceptable para los hombres y su razón". Acaso; 
 pero los hombres aceptan, quiéranlo o no, los déraisonnements de Pascal.

Creemos que Chestov se equivoca al decir que la historia es 
 implacable para los apóstatas —Pascal fué un apóstata de la razón— y que
 a Pascal no se le escucha aunque ardan cirios ante su imagen. A Pascal 
 se le escucha y se le escucha en agonía; le escucha Chestov; por eso 
 escribe su bello estudio.

"No es a Pascal —añade Chestov—, es a Descartes a quien se le 
 considera como el padre de la filosofía moderna; y no es de Pascal, sino
 de Descartes, de quien aceptamos la verdad, porque, ¿dónde se ha de 
 buscar la verdad sino en la filosofía? Tal es el juicio de la historia; 
 se admira a Pascal y se deja su camino. Es un juicio de apelación". ¿Sí,
 eh? Pero no se deja el camino después de admirar, de querer a uno. El 
 guarda e passa dantesco es para aquellos a quienes se desdeña, no para 
 aquellos a quienes se admira, es decir, se ama. ¿Y se busca la verdad en
 la filosofía? ¿Qué es la filosofía? Acaso metafísica. Pero hay la 
 meterótica, la que está más allá del amor, que es la metagónica, la que 
 está más allá de la agonía y del sueño.

Las Provinciales brotaron del mismo espíritu y son otra agónica; es 
 otro tratado de contradicciones. El cristiano que allí se dirige contra 
 los jesuítas, siente muy bien dónde está el lado humano, demasiado 
 humano (par trop humain), el lado civil y social de éstos; siente que 
 sin los acomodamientos de su laxa modalidad sería imposible la vida 
 moral en el siglo; siente que la doctrina jesuítica de la gracia, o 
 mejor del libre albedrío, es la única que permite una vida civil normal.
 Pero siente que es anticristiana. La ética agustiniana, como la 
 calvinista y la jansenista, contribuyen, tanto como la jesuítica, a la 
 agonía del cristianismo.

Es que en el fondo, ética es una cosa y religión otra. Ya en la ética
 misma, o mejor en la moral —pues eso de ética suena a pedantería—, no 
 es lo mismo ser bueno que hacer el bien. Hay quien se muere sin haber 
 cometido trasgresión a la ley y sin haber deseado nada bueno. Y, en 
 cambio, cuando el bandolero que moría crucificado junto a Jesús dijo al 
 otro, que blasfemaba, pidiendo al Maestro que si era el Cristo les 
 salvase: "¿Ni temes a Dios estando en el mismo juicio? Nosotros con 
 justicia somos castigados, pues pagamos lo debido por lo que hicimos; 
 pero éste nada criminal hizo". Y volviéndose a Él: "Jesús, acuérdate de 
 mí cuando llegues a tu reino". Y el Cristo le contestó: "En verdad te 
 digo que hoy estarás conmigo en el Paraíso" (Luc, XXIII, 39-44). El 
 bandolero arrepentido a la hora de la muerte creía en el reino de 
 Cristo, en el reino de Dios, que no es de este mundo; creía en la 
 resurrección de la carne, y el Cristo le prometía el paraíso, el jardín 
 bíblico en que cayeron nuestros primeros padres. Y un cristiano debe 
 creer que todo cristiano, más aún, que todo hombre, se arrepiente a la 
 hora de la muerte; que la muerte es ya, de por sí, un arrepentimiento y 
 una expiación, que la muerte purifica al pecador. Juan Sala y 
 Serrallonga, el bandido que cantó el egregio poeta catalán Juan 
 Maragall, a la hora de morir en la horca para purgar todas sus culpas 
 —ira, envidia, gula, lujuria, avaricia, robos, asesinatos...—, decía al 
 verdugo: "Moriré rezando el credo; pero no me cuelgues hasta que no haya
 dicho: creo en la resurrección de la carne".

Es que Pascal, en sus Provinciales, defendía los valores morales, más
 bien de policía, frente a los valores estrictamente religiosos, 
 consoladores, de los jesuítas, o es que éstos representaban una policía 
 acomodaticia, de una moralidad casuística, frente a la pura 
 religiosidad, y tan fácil es sostener una como otra tesis. Y es que hay 
 dos policías, dos moralidades, y hay dos religiosidades. La duplicidad 
 es la condición esencial de la agonía del cristianismo y de la agonía de
 nuestra civilización. Y si los Pensamientos y las Provinciales parecen 
 oponerse entre sí, es que cada uno de ellos se opone a sí mismo.

León Chestov dice: "Podríase afirmar que Pascal, si no hubiera 
 encontrado el "abismo", se habría quedado en el Pascal de las 
 Provinciales". Pero es que encontró el abismo escribiendo las 
 Provinciales, o, mejor, las Provinciales brotaron del mismo abismo que 
 los Pensées. Ahondando en la moral llegó a la religión; escarbando en el
 catolicismo romano y en el jansenista llegó al cristianismo. Y es 
 porque el cristianismo está en el fondo del catolicismo y la religión en
 el fondo de la moral.

Pascal, el hombre de la contradicción y de la agonía, previo que el 
 jesuitismo, con su doctrina de la obediencia mental pasiva, de la fe 
 implícita, mataba la lucha, la agonía, y, con ella, la vida misma del 
 cristianismo y era, sin embargo, él, Pascal, el que en un momento de 
 desesperación agónica había dicho lo de cela vous abétira, "eso os 
 entontecerá". Pero es que un cristiano puede s'abétir, puede suicidarse 
 racionalmente; lo que no puede es abétir a otro, matar a otro la 
 inteligencia. Y es lo que hacen los jesuítas. Sólo que tratando de 
 entontecer a los demás se han entontecido ellos. Tratando a todos como a
 niños, ellos se han infantilizado en el más triste sentido. Y hoy 
 apenas hay nada más tonto que un jesuíta: por lo menos un jesuíta 
 español. Todo lo de su astucia es pura leyenda. Les engaña cualquiera y 
 se creen las más gordas patrañas. Para ellos, la historia, la en curso, 
 la viva, la del día, es una especie de comedia de magia. Creen en toda 
 clase de tramoyas. Leo Taxil les engañó. Y en ellos no agoniza, esto es,
 no lucha, no vive el cristianismo, sino que está muerto y enterrado. El
 culto al Sagrado Corazón de Jesús, la hiero-cardiocracia, es el 
 sepulcro de la religión cristiana.

"Eso no me lo preguntéis a mí, que soy ignorante; doctores tiene la 
 Santa Madre Iglesia que os sabrán responder". Así contesta a una 
 pregunta el catecismo más en curso en España, el del P. Astete, un 
 jesuíta. Y los doctores, al no enseñar ciertas cosas al creyente 
 implícito, han acabado por no saberlas y por ser tan ignorantes como él.

Alain, en sus Propos sur le christianisme (XLIV, Pascal), escribe: 
 "Pascal hace oposición continua y esencialmente; herético ortodoxo". 
 Herético ortodoxo. ¡Qué! Porque aun cuando heterodoxo ortodoxo no fuese 
 una contradicción muerta, en que los términos contrapuestos se 
 destruyen, porque otra —heteros— doctrina puede ser derecha —orillos—, 
 ya que lo que es otro que otro es uno, herético es más claro. Porque 
 herético (haereticus) es el que escoge por sí mismo una doctrina, el que
 opina libremente —¿libremente?— y puede opinar libremente la doctrina 
 derecha, puede crearla, puede crear de nuevo el dogma que dicen profesar
 los demás. ¿No le ocurrió algo así en sus estudios de geometría? San 
 Pablo dice en algún pasaje —no le tengo registrado, y el ritmo de mi 
 vida me impide irlo a buscar— que él, respecto a cierta doctrina, es 
 herético. "En esto soy herético", dice al pie de la letra, y dejando su 
 griego sin traducir —cosa que se hace frecuentemente con los textos 
 evangélicos y los otros—; pero quiere decir: "En esto profeso una 
 opinión particular, personal, no la corriente". Quiere decir que en 
 aquel punto se aparta del sentido común para atenerse al sentido propio,
 al individual, al del libre examen. ¿Y quién ha dicho que el sentido 
 propio no descubra alguna vez principios de sentido común, que la 
 herejía no cree la ortodoxia? Todas las ortodoxias empezaron siendo 
 herejías. Y el repensar los lugares comunes, el recrearlos, el hacer de 
 las ideas pensamientos, es el mejor modo de librarse de su maleficio. Y 
 Pascal, el herético, al pensar las ideas católicas, las que los demás 
 decían profesar, hizo de las ideas de estos pensamientos, de sus dogmas,
 verdades de vida, y creó de nuevo la ortodoxia. Lo cual « era, por otra
 parte, todo lo opuesto a la fe implícita, a la fe del carbonero de los 
 jesuítas.

El hombre que quiere sabétir, pero por sí mismo, en puro solitario, 
 domina a la béte y se eleva sobre ella más que el que obedece a un 
 superior per inde ac cadáver y con el tercer grado de sumisión, el de la
 inteligencia, juzgando que es lo mejor lo que el superior estima así, y
 poniéndose acaso a regar un bastón plantado en la huerta del convento 
 porque el prior así lo mandó. Lo cual, en el fondo, es puro deporte y 
 comedia, juego y comedia de mando y de obediencia, porque ni el que 
 manda ni el que obedece creen que el bastón, como el del patriarca San 
 José, va a echar raíces y hojas y flores y a dar fruto, y todo ello es 
 valor entendido. Valor entendido para domar el orgullo humano, sin ver 
 si es que no hay más orgullo en obedecer de esa manera. Porque si está 
 escrito que el que se humilla será ensalzado, eso no quiere decir que se
 le ensalce al que se humilló en vista del ensalzamiento. Y ese género 
 de obediencia ha engendrado el hinchado orgullo —orgullo luciferino— 
 colectivo de la Compañía de Jesús.

Pascal se indignaba de las pequeñas discusiones de los jesuítas, de 
 sus distingos y sus mezquindades. ¡Y que no son chicas! La ciencia 
 media, el probabiliorismo, etcétera, etc. Pero es que necesitan jugar a 
 la libertad. Se dicen: In necessariis imitas, in ditbiis libertas, in 
 omnia charitas. ¡En lo que necesario, unidad; en lo que dudoso, 
 libertad; en todo, caridad! Y para jugar a la libertad aumentan el campo
 de las dudas, llamando duda a lo que no lo es. Hay que leer la 
 Metafísica del P. Suárez, por ejemplo, para ver un hombre que se 
 entretiene en partir en cuatro un pelo, pero en sentido longitudinal, y 
 hacer luego un trenzado con las cuatro fibras. O cuando hacen estudios 
 históricos —lo que ellos llaman historia, que no suele pasar de 
 arqueología— se entretienen en contarle a la Esfinge las cerdas del 
 rabo, para no mirarle a los ojos, a la mirada. Trabajo de entontecerse y
 de entontecer.

Cuando os diga un jesuíta —por lo menos español, lo repito— que ha 
 estudiado mucho, no lo creáis. Es como si os dijeran que ha viajado 
 mucho uno de ellos, que cada día hace quince kilómetros de recorrido 
 dando vueltas al pequeño jardín de su residencia.

El solitario, el verdadero solitario que fué Pascal, el hombre que 
 quiso creer que Jesús derramó una gota de su sangre por él, por Blas 
 Pascal, no podía concertarse con esos soldados.

Y luego hay la ciencia. En uno de los noviciados que tiene la 
 Compañía en España, en el de Oña, vió un amigo mío, que como médico iba a
 ver a un novicio a la parte reservada, en una galería un cuadro que 
 representaba a San Miguel Arcángel teniendo a sus pies al Demonio, a 
 Satanás. Y Satanás, el ángel rebelde, tenía en la mano. . . ¡un 
 microscopio! Un microscopio es el símbolo del hiperanálisis.

Esta gente trata de detener y evitar la agonía del cristianismo, pero
 es matándole, ¡que deje de sufrir!, y le administra el opio mortífero 
 de sus ejercicios espirituales y su educación. Acabará por hacer de la 
 religión católica romana algo como el budismo tibetano.

X. El Padre Jacinto

Cuando estaba ya trabajando en este angustioso estudio, llegaron a 
 mis manos tres volúmenes sobre la vida angustiosa y torturada del Padre 
 Jacinto Loyson. Su autor, Albert Houtin. Los volúmenes son: Le Pere 
 Hyacinthe dans VEglise romaine, 1827-1869; Le P. H., réformateur 
 catholique, 18691893; Le P. H., prétre solitaire, 1893-1912 (París, 
 librairie Emile Nourry).

Los he leído, devorado más bien, con una angustia creciente. Es una 
 de las más intensas tragedias que he leído. Comparable a la de Pascal, a
 la de Lamennais, a la de Amiel y aún más intensa. Porque aquí se trata 
 de un padre. Aunque en la de Amiel, según se nos ha revelado en la nueva
 edición de su Diario íntimo, rescatado ya del poder de la gazmoña 
 calvinista que primero lo editó, aparece la agonía de su virginidad, la 
 clave del misterio de su vida angustiosa de pobre profesor de estética 
 en la Ginebra de Calvino y de Juan Jacobo.

¡El Padre Jacinto! ¡Padre! En esto de su paternidad está el fondo y 
 la esencia de su tragedia, de la agonía del cristianismo en él. Se salió
 de la Iglesia para casarse, se casó para tener hijos, para perpetuarse 
 en carne, para asegurar la resurrección de la carne. Mas veamos su 
 historia.

El Padre Jacinto, a quien acaso empieza a olvidársele, a enterrarle 
 en la historia, en la inmortalidad del alma, estuvo en relaciones con 
 los hombres más de viso de su tiempo — Montalembert, Le Play, Víctor 
 Cousin, el P. Gratry, Renán, Guizot, Mgr. Isoard, Doellinger, Dupanloup,
 Pusey, el cardenal Newman, Strossmayer, Taine, Gladstone, Jules Ferry, 
 etc., etc. — Mereció los insultos del perro rabioso que fué Louis 
 Veuillot.

El fondo de su alma, como decía él mismo, fué s "una mezcla 
 inextricable de misticismo y de racionalismo" (I, 7) (6). No nos ha 
 dejado una obra escrita que se lea, sino su vida, que bajo su dirección 
 ha escrito Houtin (I, 10). "Lamartine, con sus primeras Meditaciones 
 poéticas, le despierta desde la edad de trece años al pensamiento, al 
 sentimiento y a la vida, y él se desarrollará solitario al pie de los 
 Pirineos, bajo la acción de la naturaleza, de la poesía y de la 
 religión" (I, 26). No el Evangelio. Pero más que Lamartine fué 
 Chateaubriand, el gran sofista, el gran falseador del genio del 
 cristianismo, quien le formó (I, 27). Fué Chateaubriand, el de los 
 amores de Atala y René. En el seminario de San Sulpicio recibió la 
 revelación de la Virgen (I, 52), pero de la Virgen Madre. Y con esta 
 revelación, con la de la paternidad, la preocupación por la vida civil, 
 histórica, política, del mundo que dura y de la fama, de la inmortalidad
 del alma. "Paso desconocido — decía —, paso sin amor y sin influencia 
 aquí abajo. Cuando mis huesos hayan blanqueado en tierra, cuando hayan 
 perdido su forma y su polvo no tenga ya nombre entre los hombres, ¿qué 
 es lo que quedará de mí en este mundo?" (I, 69). Quería quedarse en este
 mundo porque era del mundo y no del reino cristiano de Dios.

Entró en los sulpicianos, pasó como sombra fugitiva por los dominicos
 y luego entró en los carmelitas descalzos, donde empezó la grave 
 tragedia. Luchaba con el egoísmo del cuerpo, que le era tan odioso como 
 el egoísmo individual (I, 110).

Empezaron las tentaciones de la carne. "La práctica fiel y entusiasta
 del celibato me había llevado a un estado falso y malsano. . . Estoy 
 enamorado no de una mujer sino de la mujer" (I, 115). Mas en el fondo lo
 que necesitaba era hijo de carne en quien resucitar. En el pequeño 
 Carmelo de Passy, a sus treinta y siete años de edad, soñaba con "cantos
 de pájaros y cantos y juegos también de niños" (I, 222). Cuando 
 convirtió a madama Meriman, que luego fué su mujer, fué del todo 
 convertido por ella a la paternidad, el reino de este mundo. Formóse 
 entre ellos esa engañosa alianza mística; pero no fué la de un San 
 Francisco de Asís con Santa Clara, no la de San Francisco de Sales con 
 Santa Juana de Chantal, no la de Santa Teresa de Jesús con San Juan de 
 la Cruz. Ni había sexualidad tampoco en el amor del P. Jacinto. Había 
 paternidad furiosa, deseo de asegurar la resurrección de la carne.

Y, dejando por ahora sus otras agonías, las de pensamiento, 
 detengámonos en ésta. Celebró primero unos esponsales místicos con 
 madama Meriman, teniendo él, el Padre, cuarenta y cinco años, y poco 
 después se casó. A sus cuarenta años no sabía de las mujeres sino lo que
 ellas le habían enseñado en confesión (II, 9); no las conocía, como 
 David no conoció a Abisag. Ya viejo, a sus ochenta y dos años, escribía 
 que no se es "sacerdote (prétre) plenamente más que en el matrimonio" 
 (II, 122). ¿Prétre? ¡Quería decir padre! Y exclamaba: "Dios y la Mujer" 
 (II, 123). Quería decir: ¡Dios y la resurrección de la carne! Aquella 
 "fuerza superior a mi voluntad" que "con una persistencia que me asombra
 y a las veces me espanta" (II, 81), le empujaba al matrimonio, era la 
 fuerza de la paternidad no satisfecha. Este era su amor. "Intentar 
 destruirla sería suicidarme" (II, 82). ¡Y para siempre! ¡Cuando a sus 
 ochenta años escribía que "la gran visión de Dios y de la visión eterna,
 siempre presente a mi conciencia y aun más a mi subconciencia, ha sido 
 MI GOCE tanto como mi fuerza" (II, 350-351) no se daba cuenta de que esa
 subconciencia era el genio de la especie de que habló Schopenhauer, el 
 soltero pesimista, el genio de la especie, que buscaba la fe en la 
 resurrección de la carne. Necesitaba el hijo. No podía dejar a los 
 muertos que enterraran a sus muertos y a los que se creían vivos que 
 engendraran otros vivos, recogiéndose él a la comunidad de los creyentes
 en el próximo fin del mundo. "Que la Iglesia y el hijo nazcan juntos 
 para la gloria y el reino de nuestro Dios" (II, 142). Tenía que asegurar
 la perpetuidad de la carne para asegurar la del espíritu, quería dar a 
 su hijo la vida física para trasmitirle e infundirle un alma (II, 147). 
 Quería hacerle monje como él, quería que el monacato se trasmitiese por 
 sangre: "Si Dios me da un hijo, le diré al echarle sobre la frente el 
 agua del bautismo: acuérdate un día de que eres de la raza de los monjes
 de Occidente. Sé monje, es decir, solitario en medio de este siglo de 
 incredulidad y de fanatismo, de superstición y de inmoralidad; sé monje,
 es decir, consagrado al Dios de tu padre para adorarle, como Juan 
 Bautista, en el desierto del alma y para anunciar su venida" (II, 151). 
 ¡Quería trasmitir su soledad, su agonía! De San Juan Bautista no se sabe
 que fuese padre; ¡tan persuadido estaba del próximo fin del mundo!

¡Que su hijo fuera monje, que heredase su soledad cristiana! Pero el 
 monacato hereditario es ya política, y el Padre aborrecía la política, 
 que es cosa del reino de este mundo. En la que tuvo que mezclarse, sin 
 embargo, porque era padre carnal, y la paternidad carnal es cosa del 
 reino de este mundo, no del reino de Dios, y es cosa de historia. El 
 nepotismo mismo de los Papas y el de los obispos y el de los curas que 
 protegen la carrera de sus sobrinos, es cosa de este mundo y no del 
 cristiano. Muchas de las supuestas vocaciones religiosas de los curas, 
 no de los monjes y frailes, eran cosa de la familia y económica. "Lo del
 cura siempre dura", se decía. Política, y no más que política.

De otro lado, la base más firme de una actuación política segura es 
 la herencia. Es lo que ha dado fuerza a la aristocracia política 
 inglesa, educada en tradiciones políticas. El joven lord inglés está 
 oyendo hablar de política en su hogar desde joven. En Inglaterra se dan 
 dinastías de políticos conservadores. Es que, de un lado, quieren 
 perpetuar su raza, y de otro comprenden que la política es cosa del 
 mundo de la carne, del mundo de la herencia, del mundo en que los 
 muertos entierran a sus muertos, del mundo de la historia.

Se dice por algunos que el Cristo no instituyó la Iglesia, que había 
 de ser cosa de este mundo de la carne; que lo que instituyó fué la 
 eucaristía. Pero la eucaristía, el sacramento del pan y del vino, del 
 pan que se come y del vino que se bebe, es cosa también de este mundo, 
 porque el pan se hace carne y el vino se hace sangre. Y todo es luchar 
 contra la muerte, o sea agonizar.

Necesitaba un hijo que lo fuese no sólo de su amor, sino de su fe 
 (II, 199), que le diese fe en la resurrección de la carne. Y acaso pidió
 ese hijo a la Madre del Creador. Y repetía las palabras del Salmo 21: 
 "Mi alma vivirá para él y mi raza le servirá (II, 161). Hay que leer las
 páginas encendidas en fe, en el fondo desesperada, que escribió cuando 
 le nació su hijo Pablo. Quería hacer de su hogar un convento (II, 170). Y
 a la vez le torturaba la inmortalidad del alma, vivir en la historia: 
 "Otros en quienes reviviré, hijos de mi sangre o hijos de mi palabra" 
 (II, 269). En su Testamento legaba lo que creía y esperaba — lo que 
 quería creer y esperar — "a mi hijo, que será, lo espero, el hijo de mi 
 alma más que el de mi sangre" (II, 303), a aquel hijo a quien llamaba 
 "la carne de mi carne, el soplo de mi alma y el fruto de mi vida" (II, 
 303), a aquel hijo a quien vió morir: "Mi querido hijo me seguirá acaso 
 de cerca en el misterio insondable de la muerte; acaso me preceda en 
 él", escribía a sus setenta y nueve años (II, 393), y el hijo le 
 precedió en el misterio, pero dejándole nietos. Y el P. Jacinto, uno de 
 los hombres más representativos del "estúpido siglo XIX", no explotó la 
 muerte de aquel hijo en quien se quería a sí mismo con frenesí. Verdad 
 es que como hijo tampoco tuvo envidia de su padre, bien que éste, aunque
 hombre distinguido y hasta poeta, no había legado a su hijo un nombre 
 en la historia. Si algo le envidió fué su paternidad.

Junto a esta agonía, la otra, la de las ideas, valía muy poco. Cuando
 todavía estaba en el convento carmelitano escribía: "Quiero por la 
 gracia de Dios llegar a vivir como si hubiera de morir un instante 
 después... La Iglesia está también aquí, en este jardín y en esta 
 celda", (I, 118); pero no lo sentía. Hablaba de las "necesidades más 
 científicas y más libres de la vida interior" (I, 144). ¡Necesidades 
 científicas! ¡Qué acertado anduvo el vulgo al asimilar la tentación de 
 la ciencia a la tentación de la carne! ¿Por qué le escandalizó aquella 
 sentencia profundamente cristiana que le dijo Mgr. Darboy: "Vuestro 
 error consiste en creer que el hombre tiene que hacer algo en esta vida.
 La cordura estriba en no hacer nada y durar"? Y el pobre Padre añadía 
 en su diario: "Este escepticismo me llenó de amargura y de dudas el 
 alma" (I, 308). ¿Escepticismo? ¡Sabiduría cristiana! Y que le llenó de 
 dudas.

El pobre Padre, que llevaba dos hombres en sí, se preguntaba: "¿No 
 habrá un tercer hombre que reconcilie a esos dos? ¿O no surgirá en la 
 eternidad?" (I, 280). Y luchaban en él el padre y el hombre civil 
 hambriento de resurrección de la carne y de inmortalidad del alma, y el 
 cristiano, el solitario, el monje.

Salió de la Iglesia cuando se proclamó la infalibilidad del Papa, y 
 salió para casarse y tener hijos; enterró a Lamartine, otro muerto, el 3
 de marzo de 1869; se entrevistó con Pío IX; se mezcló en la Ligue 
 internationale el permanente de la Paix, con protestantes, 
 saint-simonianos, judíos y racionalistas; quiso adherirse a los llamados
 viejos católicos; fundó la Iglesia católica nacional de Ginebra, de que
 fué cura; luego, la Iglesia católica anglicana de París, viajó por los 
 Estados Unidos dando conferencias religiosas; quiso, ya viejo, que se le
 diese un curato católico romano en Oriente, donde los sacerdotes pueden
 tener mujer; soñó con unir a cristianos-judíos y musulmanes, y acabó la
 agonía que fué su vida toda a los ochenta y cinco años, viudo y 
 huérfano de su hijo. ¡Huérfano, sí! Y tuvo también que luchar, que 
 agonizar, para ganarse el pan de su mujer y de sus hijos, el pan de su 
 carne. En los Estados Unidos le propuso un empresario llevarle a una 
 tournée de conferencias, no se sabe si con charanga o sin ella, y menos 
 mal que no fueran las señoritas a que les firmase en sus álbumes, en sus
 postales. ¡Porque era la actualidad! Si en tiempo del Cristo hubiera 
 habido periódicos en Judea, ¡cuánto más terrible habría sido su agonía, 
 la del Cristo!

Luchó contra ultramontanos y realistas, y luchó, sobre todo, contra 
 sí mismo. Antes de casarse escribía a la que luego fué la madre de su 
 hijo, fué su madre: "Llevo la duda en el fondo del espíritu; la he 
 llevado siempre, desde que pienso; pero llevo la fe en el fondo del 
 alma" (II, 17). ¿Qué diferencia ponía entre espíritu y alma? Por lo 
 demás, pensar es dudar; tener ideas es otra cosa. El deísmo es para 
 vivir, no para morir. Y el cristiano vive para morir. "Todos esos 
 hombres — escribía a sus ochenta y seis años — no han hecho nada, porque
 hablando en nombre de Dios no le habían visto. Pero yo, que le había 
 visto, tampoco he hecho nada" (II, 97-98). Las Escrituras dicen que el 
 que ve la cara a Dios se muere. ¡Y el que no se la ve, también! Y a la 
 vez, aborreciendo la política, tenía que mezclarse en ella. A la vez que
 quería calentar la agonía de David, servía a Salomón. Las misas que 
 celebró después de dejar la Iglesia Romana, fueron, en el fondo, misas 
 políticas. Y en sus últimos tiempos de carmelita "no celebra ya la misa 
 cada día, y cuando la dice es con la misma libertad que tendría un 
 protestante que creyese en la presencia real, sin inquietarse de la 
 transustanciación" (I, 294). Lo cual o no quiere decir nada o quiere 
 decir que el Padre no celebraba, no consagraba, no pronunciaba las 
 palabras rituales de que, según la doctrina católica romana, depende el 
 misterio, el milagro, e independientemente del estado del alma del 
 celebrante, ya que el sacramento obra ex opere opéralo y no ex opere 
 operantis. O sea que por huir de un sacrilegio cometía una superchería, 
 celebrando una comedia, una ficción de misa.

Luchó contra ultramontanos y racionalistas incrédulos y llegó a decir
 que el cristianismo es un término medio (II, 218). Y era que el 
 cristianismo agonizaba en él.

Luchó contra fanáticos fariseos, que le preguntaban si era o no 
 lícito pagar tributo al Imperio y rebelarse contra el Pontífice Romano y
 casarse para engendrar hijos de carne, y luchó contra escépticos 
 saduceos que le preguntaban de cuál de los siete hermanos sería la mujer
 que fué de todos ellos cuando resucitaran de entre los muertos.

Elogió a los mormones, creyentes en la resurrección de la carne.

Y esto es lo más característico de su agonía:

— 1° Han comprendido — escribió — que tocamos al fin de una economía 
 religiosa, que el protestantismo anda tan desviado como el romanismo y 
 que el Reino de Dios va a venir sobre la tierra — pero no un reino en 
 que se viviera sin casarse ni engendrar hijos, como los ángeles en el 
 cielo. — 2° Han comprendido que la teocracia es el verdadero gobierno de
 las sociedades humanas" — no de las divinas —; que "si Roma ha abusado 
 de la teocracia, esto no prueba nada contra el principio. — 3° Han 
 comprendido que la relación de los sexos forma parte de la religión. Han
 errado en la cuestión de la poligamia, pero nosotros erramos más aún. 
 La poligamia hipócrita que ha entrado en las costumbres de la 
 cristiandad moderna es muy de otro modo más malsana y condenable que la 
 poligamia tal como la practican los mormones, con una consagración 
 religiosa, y no temo añadir que con garantías morales para las mujeres y
 los hijos. — 4° Alabo también a los mormones por su respeto hacia el 
 Antiguo Testamento. La gentilidad cristiana se ha alejado demasiado de 
 su cuna israelítica. No nos sentimos ya hijos y continuadores de los 
 patriarcas y de los profetas; hemos roto todo lazo con la realeza de 
 David. . ." ¿Y con la de Salomón? "Y no tenemos sino desprecio para el 
 sacerdocio de Aarón" (II, 249).

El pobre Padre, sintiendo agonizar el cristianismo en su alma, quería
 volver a los días en que Jesús, el Cristo, el Hijo que no fué padre, 
 luchaba con fariseos ultramontanos y con saduceos racionalistas. Esas 
 líneas sobre los mormones son del 28 de febrero de 1884; el 16 de marzo 
 del mismo año, siempre en los Estados Unidos, escribía: "Pero ahora me 
 es preciso volver a mi callejón sin salida francés para ser allí de 
 nuevo aplastado entre los ultramontanos y los escépticos, entre los 
 revolucionarios y los reaccionarios! Deduc me, Domine, in via tua et 
 ingrediar in veri iatem tuam!" (II, 250).

Alguna vez dijo que "el cristianismo estaba acaso sobrepujado" (II, 
 254), y esto entre angustias de pensamiento. "El mundo que está en mi 
 pensamiento no puedo crearlo, y si lo creo es en palabras que pasan, no 
 en hechos que queden!" (II, 269). No podía creer en la eternidad del 
 Verbo, de la Palabra, por la que se hizo todo; quería creer en la 
 eternidad del Hecho, de la Carne, acaso de la Letra.

Sus últimos años, retirado ya de la vida activa, de 1893 a 1912, de 
 sus sesenta y seis a sus ochenta y cinco, fueron los más trágicos de su 
 vida, los de su mayor soledad. Fué una vejez robusta y davídica. Fué una
 agonía de años. "Sufro mucho. Asisto a una agonía dolorosa y 
 deshonrada" (III, 113). ¡Siempre el mundo! Hacíale sufrir el aislamiento
 religioso. Estuvo, como Jacob, luchando solo contra el ángel del Señor,
 desde la puesta del sol al rayar del alba, y clamando: "¡Di tu nombre!"
 (Génesis, XXXII, 24-29). Sentía en sí dos hombres igualmente sinceros e
 igualmente religiosos, el cristiano y el monoteísta (III, 134), y esto 
 de que sintiese la discordancia entre el cristianismo y el monoteísmo 
 prueba la profundidad moral y religiosa de la agonía de su alma. Su hijo
 Pablo, el de su carne, ayudaba al monoteísta contra el cristiano. Pablo
 era un muerto que quería enterrar a su padre muerto. Y es que no cabe 
 ser padre y cristiano sin agonía. El cristianismo es la religión del 
 Hijo, no la del Padre, del Hijo virgen. La humanidad empezaba en Adán 
 para concluir en Cristo. "Porque el pecado mayor del hombre es haber 
 nacido", dice nuestro poeta Calderón de la Barca. Es el verdadero pecado
 original.

Escribía a su hijo: "Hay que dejar, como dices, a cada alma cara a 
 cara con el Eterno, y nadie sino Dios tiene derecho a juzgar" (III, 
 140). "Creyó que su sitio no estaba con sus contemporáneos, sino en la 
 soledad, esperando a la muerte o acaso del otro lado de la muerte" (III,
 143). ¿Cuál? Recordaba las palabras que le dijo su hijo: "¡Pobre padre 
 mío!, no tienes otra iglesia, al fin de tu vida, más que la de tu 
 familia" (III, 147). Y él escribía: "Me quedo con Emilia y con Dios" 
 (III, 148). Con el espíritu y con la carne, con la inmortalidad del alma
 y con la resurrección de la carne. M. Seilliére, comentando un juicio 
 de Emile Ollivier sobre el Padre, decía que era "un católico 
 rousseauniano y no un cristiano racional" (III, 418) y dejando de lado 
 el absurdo de "cristiano racional"; ello estaría bien si el Padre 
 derivara de Rousseau. Más bien de Chateaubriand, o acaso de Rousseau por
 Chateaubriand. Porque ¿no es Rene un católico rousseauísta? Quería 
 remontar a los "hogares arios que han precedido al cristianismo" (III, 
 176). Cuando se le murió la mujer, la madre — tenía él ochenta y tres 
 años, era un niño — escribió: "Hay una ley superior del mundo y de Dios 
 que impide a los muertos hablar a los vivos y manifestarse a ellos de un
 modo cualquiera. Contra esta ley santa protestan vanamente las 
 tentativas de los espiritistas y las apariciones de los místicos... ¡Oh 
 silencio de los muertos! ¡Oh silencio de Dios!" (III, 185). Pascal, que 
 no fué padre, no sobrepasó estos acentos. "Si la oscuridad y el silencio
 hubieran durado hasta el presente en el Scheol, sería ya tiempo de que 
 entrase en él un hombre para inaugurar la resurrección de los muertos" 
 (III, 186). ¿Por qué no él? ¿Por qué no había de ser él, muerta su 
 Emilia, el primer resucitado de entre los muertos? "La que era mi vida 
 me ha sido arrebatada para siempre, sin esperanza, sin consuelo, en la 
 vida presente. A lo que se juntan dudas horribles, dudas involuntarias, 
 dudas irracionales, pero que desoían al corazón y a la imaginación. Una 
 especie de percepción instintiva de la nada del ser, nada de las cosas y
 nada de las personas... Y todavía estas dudas son involuntarias y no 
 podría ceder a ellas sin renunciar a la fe cristiana y hasta a la 
 naturaleza humana tal como es en mí. Sería un suicidio moral seguido sin
 duda pronto por el suicidio propiamente dicho. Porque en verdad no 
 valdría la pena de vivir el juego lúgubre de una vida sin razón de ser, 
 sin sustancia sólida y sin esperanza reconfortante" (II, 187). Esto se 
 lo escribía a su hijo Pablo, al hijo de su Emilia. A lo que hay que 
 hacer notar que las dudas siempre son voluntarias porque las dudas 
 vienen de la voluntad; es la voluntad la que duda. Y el pobre Padre, en 
 su segunda infancia, en su segunda virginidad, a sus ochenta y tres 
 años, trataba a la vez, nueva Abisag la sunamita, de resucitar a David.

Antes había escrito a Renán, cuando el Padre tenía setenta y cuatro 
 años y no había sentido morir a su mujer, a su madre, que admitía 
 firmemente "la sobrevivencia de las almas y su salvación final" (III, 
 371). Decía que "la potencia intelectual de Renán no ha sobrepujado la 
 duda" (III, 374). ¿Y su voluntad? "Renán — añadía — ha dudado de todo, y
 lo que a mis ojos es infinitamente triste, no ha muerto de su duda, 
 sino que ha vivido de ella; no ha sufrido, sino que se ha divertido con 
 ella" (III, 375). Lo que acaso no es cierto. Pero él, el Padre, 
 agonizaba de su duda. Renán supo que la verdad es, en el fondo, triste.

Él mismo se pintó en esta trágica visión de sus cincuenta y siete 
 años, tenida junto al Niágara: "Mi alma es un torrente que baja de las 
 montañas, haciendo rodar al agua de los años y acaso de los siglos, y 
 por una vertiente cada vez más inclinada y por escarpes cada vez más 
 violentos, precipitándose a una catástrofe tan inevitable como 
 formidable: la muerte, y ese otro abismo que está tras de la muerte; 
 hasta que la criatura haya encontrado su curso apacible en otra economía
 y su estabilidad última en el seno de su Dios. Siempre la palingenesia 
 .. . Emilia y yo entraremos en ella pronto..." (II, 251, Rousseau, 
 Chateaubriand o, mejor, Rene, Sénancour, o sea Obermann, no encontraron 
 acentos más trágicos.

¡Este fué el hombre, éste fué el padre, éste fué el cristiano en agonía de cristianismo!

XI. Conclusión

Llego a la conclusión de este escrito, porque todo tiene que concluir
 en este mundo y acaso en el otro. Pero ¿concluye esto? Según lo que por
 concluir se entiende. Si concluir, en el sentido de acabar, esto 
 empieza a la vez que concluye; si en el sentido lógico, no; no concluye.

Escribo esta conclusión fuera de mi patria, España, desgarrada por la
 más vergonzosa y estúpida tiranía, por la tiranía de la imbecilidad 
 militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ochos hijos — no 
 tengo nietos todavía — y sintiendo en mí con la lucha civil la 
 religiosa. La agonía de mi patria, que se muere, ha removido en mi alma 
 la agonía del cristianismo. Siento a la vez la política elevada a 
 religión y la religión elevada a política. Siento la agonía del Cristo 
 español, del Cristo agonizante. Y siento la agonía de Europa, de la 
 civilización que llamamos cristiana, de la civilización grecolatina u 
 occidental. Y las dos agonías son una misma. El cristianismo mata a la 
 civilización occidental, a la vez que ésta a aquél. Y así viven, 
 matándose.

Y muchos creen que nace una nueva religión, una religión de origen 
 judaico y a la vez tártaro: el bolchevismo. Una religión cuyos dos 
 profetas son Carlos Marx y Dostoyevsqui. Pero el de Dostoyevsqui, ¿no es
 cristianismo? Los hermanos Karamazoff, ¿no es un Evangelio?

Y en tanto dicen que esta Francia, donde escribo esto, de cuyo pan 
 como ahora y bebo agua que trae sales de los huesos de sus muertos, que 
 esta Francia se despuebla, y se ve invadida por extranjeros, porque ha 
 muerto en ella el hambre de maternidad y de paternidad, porque no se 
 cree ya en ella en la resurrección de la carne. ¿Se cree en la 
 inmortalidad del alma, en la gloria, en la historia? La agonía trágica 
 de la gran guerra debe haberles curado a muchos de su fe en la gloria.

Aquí, a pocos pasos de donde escribo, arde de continuo, bajo el Arco 
 de la Estrella — un arco de triunfo imperial! — la lumbre encendida 
 sobre la tumba del soldado desconocido, de aquel cuyo nombre no pasará a
 la historia. Aunque ¿no es ya un nombre ése de desconocido? 
 ¿Desconocido no vale tanto como Napoleón Bonaparte? Junto a esa tumba 
 han ido a orar madres y padres que pensaban si aquél, el desconocido, no
 era su hijo; madres y padres cristianos que creen en la resurrección de
 la carne. Y han ido acaso también a orar madres y padres incrédulos, 
 hasta ateos. Y sobre esa tumba resucita acaso el cristianismo.

El pobre soldado desconocido, un creyente acaso en el Cristo y en la 
 resurrección de la carne, un incrédulo o un racionalista tal vez, con fe
 en la inmortalidad del alma en la historia o sin ella, duerme el último
 sueño arropado, más que en tierra, en la piedra, bajo los ingentes 
 sillares de una gran puerta, que ni se abre ni se cierra, y donde están 
 grabados, en letra, los nombres de las glorias del Imperio. ¿Glorias? No
 hace muchos días presencié una ceremonia patriótica: una procesión 
 cívica, que desfiló ante esa tumba del soldado desconocido. Junto a sus 
 huesos, no ya enterrados, sino empedrados, el Presidente de la República
 de la diosa Francia, con su gobierno y unos cuantos generales jubilados
 y disfrazados de civiles, todos ellos cobijados bajo las piedras que 
 dicen con sus letras las glorias sangrientas del Imperio. Y el pobre 
 soldado desconocido fué acaso un muchacho que tenía llenos de historia 
 el corazón y la cabeza, o que la odiaba.

Después que la procesión cívica se fué y se retiraron a sus hogares 
 el primer magistrado de la diosa Francia y los que le acompañaban; 
 después que cesaron los gritos de nacionalistas y de comunistas, que por
 la tarde se manifestaron, alguna pobre madre creyente — creyente en la 
 maternidad virginal de María — se acercó silenciosa y solitaria a la 
 tumba del hijo desconocido, y rezó: "¡Venga a nos el tu reino!", el 
 reino de Dios, el que no es de este mundo. Y luego: "Dios te salve, 
 María, llena eres de gracia, el Señor es contigo; bendita tú eres entre 
 todas las mujeres y bendito sea el fruto de tu vientre, Jesús. Santa 
 María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora 
 de nuestra muerte. ¡Amén!" ¡Jamás se ha rezado así ante la Acrópolis! Y 
 con esa madre rezaba toda la Francia cristiana. Y el pobre hijo 
 desconocido, que oía — ¿quién sabe? — esa oración, soñó al ir a morirse 
 resucitar su hogar allá en el cielo, en el cielo de su patria, en el 
 cielo de su dulce Francia, y calentar los siglos de los siglos de la 
 vida eterna con los besos de su madre bajo el beso de luz de la Madre de
 Dios.

Junto a la tumba del francés desconocido, que es algo más sagrado que
 el francés medio, sentí la agonía del cristianismo en Francia.

Hay momentos en que uno se figura que Europa, el mundo civilizado, 
 está pasando por otro milenio; que se acerca su fin, el fin del mundo 
 civilizado, de la civilización, como los primitivos cristianos, los 
 verdaderos evangélicos, creían que se aproximaba el fin del mundo. Y hay
 quien se dice, con la trágica expresión portuguesa: "Isto da vontade de
 morrer". Esto da ganas de morir.

Y se trata de establecer la sede de la Sociedad de Naciones de los 
 Estados Unidos de la Civilización, en Ginebra, bajo las sombras de 
 Calvino y de Juan Jacobo. Y de Amiel también, que sonríe tristemente 
 mirando ¿desde dónde? a esa obra de políticos. Y sonríe tristemente la 
 sombra de Wilson, otro político cristiano, otra contradicción hecha 
 carne y hecha espíritu. Wilson, el místico de la paz, una contradicción 
 tan grande como fué el primer Moltke, el místico de la guerra.

El huracán de locura que está barriendo la civilización en una gran 
 parte de Europa parece que es una locura de origen que los médicos 
 llamarían específico. Muchos de los agitadores, de los dictadores, de 
 los que arrastran a los pueblos, son preparalíticos progresivos. Es el 
 suicidio de la carné.

Hay quien cree ya que es el misterio de iniquidad.

Volvamos otra vez la mirada a esa arraigada tradición que identifica 
 el bíblico pecado de nuestros primeros padres, el haber probado el fruto
 del árbol de la ciencia del bien y del mal, con el pecado de la carne 
 que quiere resucitar. Pero la carne no se cuidó ya luego de resucitar, 
 no se movió por hambre y sed de paternidad y maternidad, sino por puro 
 goce, por mera lujuria. La fuente de la vida se envenenó, y con la 
 fuente de la vida se envenenó la fuente del conocimiento.

En uno de los evangelios de la Hélade, en los trabajos y los días, de
 Hesíodo, texto más religioso que los de Homero, se nos dice que en el 
 reino de la paz, cuando la tierra produce mucha vida, la encina da en su
 copa bellotas y en su tronco cría abejas y las ovejas lanígeras se 
 cargan de corderos, "paren las mujeres hijos parecidos a sus padres" 
 (versos 232 a 235). Lo que no parece que quiere decir legítimos, sino 
 bien conformados (v. Hésiode. Le travaux et les jours. Edition nouvelle 
 par Paul Mazon. Paris. Hachette et Compagnie, 1914; nota al verso 235, 
 pág. 81). Bien conformados o, mejor, sanos.

En cierta ocasión hablaba yo con un anciano campesino, un pobre 
 serrano, cerca de las Hurdes, región del centro de España que pasa por 
 salvaje. Le preguntaba si es que por allí vivían en promiscuidad. Me 
 preguntó qué era eso, y al explicárselo, contestó: "¡Ah, no! ¡Ahora ya 
 no! Era otra cosa en mi juventud. Cuando todos tienen la boca limpia se 
 puede beber de un mismo vaso. Entonces no había celos. Los celos han 
 nacido desde que vinieron esas enfermedades que envenenan la sangre y 
 hacen locos e imbéciles. Por que eso de que le hagan a uno un hijo loco o
 imbécil, que no le sirva para nada luego, eso no puede pasar". Hablaba 
 como un sabio. Y acaso como un cristiano. Y en todo caso, no como un 
 marido de un drama de Calderón de la Barca, un marido atormentado por el
 sentido del honor, que no es un sentimiento cristiano, sino pagano.

En las palabras del viejo y sentencioso serrano comprendí toda la 
 tragedia del pecado original y a la vez toda la tragedia del 
 cristianismo y todo lo que significa el dogma de la Inmaculada 
 Concepción de María Santísima. A la Madre de Dios que resucita a los 
 muertos hay que eximirla del pecado original.

Y en las palabras del viejo y sentencioso serrano comprendí también 
 lo que es la agonía de nuestra civilización. Y me acordé de Nietzsche.

Pero ¿es ése, el pecado de la carne, el más execrable de los pecados?
 ¿Es ése el verdadero pecado original? Para San Pablo el más execrable 
 pecado es la avaricia. Y esto porque la avaricia consiste en tomar los 
 medios por fines. Pero ¿qué es medio? ¿Qué es fin? ¿Dónde está la 
 finalidad de la vida? Y hay avaricia de espíritu y hay avaricia de 
 maternidad y de paternidad.

Kant pedía, como suprema regla moral, que tomemos a nuestros prójimos
 por fines en sí mismos, no como medios. Era su manera de traducir el 
 "ama a tu prójimo como a ti mismo". Pero Kant fué un soltero, un monje 
 laico, un avaro. ¿Un cristiano? Y acaso se tomaba a sí mismo como un fin
 en sí. El linaje humano se acababa en él. "¿Ama a tu prójimo como a ti 
 mismo?" ¿Y cómo ha de amarse uno a sí mismo?  Y con aquel terrible morbo
 físico obra otro morbo psíquico, hijo de la avaricia espiritual, que es
 la envidia. La envidia es el pecado cainita, el de Caín, el de- Judas 
 Iscariote, el de Bruto y Casio, según el Dante. Y Caín no mató a Abel 
 por concurrencia económica, sino por envidia de la gracia que hallaba 
 ante Dios, ni Judas vendió al Maestro por los treinta dineros, Judas que
 era un avaro, un envidioso.

Escribo estas líneas fuera de mi España; pero a ésta, a mi España, a 
 mi hija, a la España de la resurrección y de la inmortalidad, la tengo 
 aquí conmigo, en esta Francia, en el regazo de esta Francia, de mi 
 Francia, que me está alimentando la carne y el espíritu, la resurrección
 y la inmortalidad. Y con la agonía del cristianismo siento en mí la 
 agonía de mi España y la agonía de mi Francia. Y digo a España y a 
 Francia, y en ellas a toda la cristiandad y a la humanidad no cristiana 
 también: "Venga a nos el reino de Dios. .. Santa María, Madre de Dios, 
 ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte". 
 Ahora, ahora, que es la hora de nuestra agonía.

"El cristianismo es como el cólera que pasa sobre un país para 
 arrebatar a cierto número de elegidos, y después desaparece". Esto le 
 oyó el P. Jacinto a M. Gazier, el último de los jansenistas, en una cena
 —un simposion— el 25 de enero de 1880. Y la civilización, ¿no es alguna
 otra enfermedad que se lleva, por la locura, a sus elegidos? El cólera,
 al fin, se lleva pronto a los hombres. Para M. Gazier, el cristianismo 
 era una enfermedad. La civilización es otra. Y en el fondo son acaso una
 sola y misma enfermedad. Y la enfermedad es la contradicción íntima.

Escribo estas líneas, digo, lejos de mi España, mi madre y mi hija 
 —sí, mi hija, porque soy uno de sus padres—, y las escribo mientras mi 
 España agoniza, a la vez que agoniza en ella el cristianismo. Quiso 
 propagar el catolicismo a espada; proclamó la cruzada, y a espada va a 
 morir. Y a espada envenenada. Y la agonía de mi España es la agonía de 
 mi cristianismo. Y la agonía de mi quijotismo es también la agonía de 
 Don Quijote.

Se ha agarrotado hace pocos días en Vera a unos pobres ilusos, a 
 quienes el Consejo de guerra había absuelto. Se les ha agarrotado porque
 lo exige así el reinado del terror. ¡Y menos mal que no se les ha 
 fusilado! Porque diciéndole yo una vez al actual rey de España —hoy 
 sábado, 13 de diciembre de 1924 — que había que acabar con la pena de 
 muerte para acabar con el verdugo, me contestó: "¡Pero esa pena existe 
 en casi todas partes, en la República francesa, y aquí menos mal que es 
 sin efusión de sangre!. . .". Se refería al garrote comparado con la 
 guillotina. Pero el Cristo agonizó y murió en la cruz con efusión de 
 sangre, y de sangre redentora, y mi España agoniza y va acaso a morir en
 la cruz de la espada y con efusión de sangre. . . ¿Redentora también? Y
 a ver si con la sangre se va el veneno de ella. Mas el Cristo no sólo 
 derramó sangre en la cruz, la sangre que, bautizando a Longinos, el 
 soldado griego, le hizo creer, sino que sudó "como goterones de sangre" —
 en su agonía del monte de los Olivos (Luc, XXII, 44).

Y aquellas como gotas de sangre eran simientes de agonía, eran las 
 simientes de la agonía del cristianismo. Entretanto gemía el Cristo: 
 "Hágase tu voluntad y no la mía" (Luc, XXII, 42).

¡Cristo nuestro, Cristo nuestro!, ¿por qué nos has abandonado?

París, diciembre de 1924.

Miguel de Unamuno

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864-Salamanca, 31 de diciembre de 1936) fue un escritor y filósofo español perteneciente a la generación del 98. En su obra cultivó gran variedad de géneros literarios como novela, ensayo, teatro y poesía. Fue, asimismo, diputado en Cortes de 1931 a 1933 por Salamanca. Fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca tres veces; la primera vez en 1900 y la última, de 1931 hasta su destitución, el 22 de octubre de 1936, por orden de Franco.

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