Dios y el Estado

Mijaíl Bakunin

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Dios y el Estado

Capítulo 1. El principio de autoridad

Capítulo 2. El principio divino

Capítulo 3. Dios y el Estado

Capítulo 4. El principio del Estado

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Texto núm. 1547

Título: Dios y el Estado
Autor: Mijaíl Bakunin
Etiquetas: Ensayo, Política

Editor: Edu Robsy
Fecha de creación: 27 de septiembre de 2016

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Maison Carrée
c/ Ramal, 48
07730 Alayor - Menorca
Islas Baleares
España

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Capítulo 1. El principio de autoridad

¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas? Una
 vez planteada así la cuestión, vacilar se hace imposible. Sin duda
 alguna los idealistas se engañan y/o los materialistas tienen
 razón. Sí, los hechos están antes que las ideas; el ideal, como
 dijo Proudhon, no más que una flor de la cual son raíces las
 condiciones materiales de existencia. Toda la historia intelectual
 y moral, política y social de la humanidad es un reflejo de su
 historia económica.

Todas las ramas de la ciencia moderna, concienzuda y seria,
 convergen a la proclamación de esa grande, de esa fundamental y
 decisiva verdad: el mundo social, el mundo puramente humano, la
 humanidad, en una palabra, no es otra cosa que el desenvolvimiento
 último y supremo –para nosotros al menos relativamente a nuestro
 planeta–, La manifestación más alta de la animalidad. Pero
 como todo desenvolvimiento implica necesariamente una negación, la
 de la base o del punto de partida, la humanidad es al mismo tiempo
 y esencialmente una negación, la negación reflexiva y progresiva de
 la animalidad en los hombres; y es precisamente esa negación tan
 racional como natural, y que no es racional más que porque es
 natural, a la vez histórica y lógica, fatal como lo son los
 desenvolvimientos y las realizaciones de todas las leyes naturales
 en el mundo, la que constituye y crea el ideal, el mundo de las
 convicciones intelectuales y morales, las ideas.

Nuestros primeros antepasados, nuestros adanes y vuestras evas,
 fueron, si no gorilas, al menos primos muy próximos al gorila,
 omnívoros, animales inteligentes y feroces, dotados, en un grado
 infinitamente más grande que los animales de todas las otras
 especies, de dos facultades preciosas: la facultad de pensar y la
 facultad, la necesidad de rebelarse.

Estas dos facultades, combinando su acción progresiva en la
 historia, representan propiamente el “factor”, el aspecto, la
 potencia negativa en el desenvolvimiento positivo de la animalidad
 humana, y crean, por consiguiente, todo lo que constituye la
 humanidad en los hombres.

La Biblia, que es un libro muy interesante y a veces muy
 profundo cuando se lo considera como una de las más antiguas
 manifestaciones de la sabiduría y de la fantasía humanas que han
 llegado hasta nosotros, expresa esta verdad de una manera muy
 ingenua en su mito del pecado original. Jehová, que de todos los
 buenos dioses que han sido adorados por los hombres es ciertamente
 el más envidioso, el más vanidoso, el más feroz, el más injusto, el
 más sanguinario, el más déspota y el más enemigo de la dignidad y
 de la libertad humanas, que creó a Adán y a Eva por no sé qué
 capricho (sin duda para engañar su hastío que debía de ser terrible
 en su eternamente egoísta soledad, para procurarse nuevos
 esclavos), había puesto generosamente a su disposición toda la
 Tierra, con todos sus frutos y todos los animales, y no había
 puesto a ese goce completo más que un límite. Les había prohibido
 expresamente que tocaran los frutos del árbol de la ciencia. Quería
 que el hombre, privado de toda conciencia de sí mismo, permaneciese
 un eterno animal, siempre de cuatro patas ante el Dios eterno, su
 creador su amo. Pero he aquí que llega Satanás, el eterno rebelde,
 el primer librepensador y el emancipador de los mundos. Avergüenza
 al hombre de su ignorancia de su obediencia animales; lo emancipa e
 imprime sobre su frente el sello de la libertad y de la humanidad,
 impulsándolo a desobedecer y a comer del fruto de la ciencia.

Se sabe lo demás. El buen Dios, cuya ciencia innata constituye
 una de las facultades divinas, habría debido advertir lo que
 sucedería; sin embargo, se enfureció terrible y ridículamente:
 maldijo a Satanás, al hombre y al mundo creados por él, hiriéndose,
 por decirlo así, en su propia creación, como hacen los niños cuando
 se encolerizan; y no contento con alcanzar a nuestros antepasados
 en el presente, los maldijo en todas las generaciones del porvenir,
 inocentes del crimen cometido por aquellos. Nuestros teólogos
 católicos y protestantes hallan que eso es muy profundo y muy
 justo, precisamente porque es monstruosamente inicuo y absurdo.
 Luego, recordando que no era sólo un Dios de venganza y de cólera,
 sino un Dios de amor, después de haber atormentado la existencia de
 algunos millares de pobres seres humanos y de haberlos condenado a
 un infierno eterno, tuvo piedad del resto y para salvarlo, para
 reconciliar su amor eterno y divino con su cólera eterna y divina
 siempre ávida de víctimas y de sangre, envió al mundo, como una
 víctima expiatoria, a su hijo único a fin de que fuese muerto por
 los hombres. Eso se llama el misterio de la redención, base de
 todas las religiones cristianas. ¡Y si el divino salvador hubiese
 salvado siquiera al mundo humano! Pero no; en el paraíso prometido
 por Cristo, se sabe, puesto que es anunciado solemnemente, que o
 habrá más que muy pocos elegidos. El resto, la inmensa mayoría de
 las generaciones presentes y del porvenir, arderá eternamente en el
 infierno. En tanto, para consolarnos, Dios, siempre justo, siempre
 bueno, entrega la tierra al gobierno de los Napoleón III, de los
 Guillermo I, de los Femando de Austria y de los Alejandro de todas
 las Rusias. Tales son los cuentos absurdos que se divulgan y tales
 son las doctrinas monstruosas que se enseñan en pleno siglo XIX, en
 todas las escuelas populares de Europa, por orden expresa de los
 gobiernos. ¡A eso se llama civilizar a los pueblos! ¿No es evidente
 que todos esos gobiernos son los envenenadores sistemáticos, los
 embrutecedores interesados de las masas populares? Me he dejado
 arrastrar lejos de mi asunto, por la cólera que se apodera de mí
 siempre que pienso en los innobles y criminales medios que se
 emplean para conservar las naciones en una esclavitud eterna, a fin
 de poder esquilmarlas mejor, sin duda alguna. ¿Qué significan los
 crímenes de todos los Tropmann del mundo en presencia de ese crimen
 de lesa humanidad que se comete diariamente, en pleno día, en toda
 la superficie del mundo civilizado, por aquellos mismos que se
 atreven a llamarse tutores y padres de pueblos? Vuelvo al mito del
 pecado original.

Dios dio la razón a Satanás y reconoció que el diablo o había
 engañado a Adán y a Eva prometiéndoles la ciencia y la libertad,
 como recompensa del acto de desobediencia que les había inducido a
 cometer; porque tan pronto como hubieron comido del fruto
 prohibido, Dios se dijo a sí mismo (véase la Biblia): “He aquí que
 el hombre se ha convertido en uno de nosotros, sabe del bien y del
 mal; impidámosle, pues, comer del fruto de la vida eterna, a fin de
 que no se haga inmortal como nosotros.”

Dejemos ahora a un lado la parte fabulesca de este mito y
 consideremos su sentido verdadero. El sentido es muy claro. El
 hombre se ha emancipado, se ha separado de la animalidad y se ha
 constituido como hombre; ha comenzado su historia y su
 desenvolvimiento propiamente humano por un acto de desobediencia y
 de ciencia, es decir, por la rebeldía y por el pensamiento.

Tres elementos o, si queréis, tres principios fundamentales,
 constituyen las condiciones esenciales de todo desenvolvimiento
 humano, tanto colectivo como individual, en la historia: 1º la
 animalidad humana; 2º el pensamiento, y 3º la rebeldía. A la
 primera corresponde propiamente la economía social y privada; la
 segunda, la ciencia, y a la tercera, la libertad.

Los idealistas de todas las escuelas, aristócratas y burgueses,
 teólogos y metafísicos, políticos y moralistas, religiosos,
 filósofos o poetas, sin olvidar los economistas liberales,
 adoradores desenfrenados de lo ideal, como se sabe–, se
 ofenden mucho cuando se les dice que el hombre, con toda su
 inteligencia magnifica, sus ideas sublimes y sus aspiraciones
 infinitas, no es, como todo lo que existe en el mundo, más que
 materia, más que un producto de esa vil materia. Podríamos
 responderles que la materia de que hablan los materialistas
 –materia espontánea y eternamente móvil, activa, productiva;
 materia química u orgánicamente determinada, y manifestada por las
 propiedades o las fuerzas mecánicas, físicas, animales o
 inteligentes que le son inherentes por fuerza– no tiene nada en
 común con la vil materia de los idealistas. Esta última, producto
 de su falsa abstracción, es efectivamente un ser estúpido,
 inanimado, inmóvil, incapaz de producir la menor de las cosas, un
 caput mortum, una rastrera imaginación opuesta a esa bella
 imaginación que llaman Dios, ser supremo ante el que a materia, la
 materia de ellos, despojada por ellos mismos de todo lo que
 constituye la naturaleza real, representa necesariamente la suprema
 Nada. Han quitado a la materia la inteligencia, la vida, todas las
 cualidades determinantes, las relaciones activas o las fuerzas, el
 movimiento mismo sin el cual la materia no sería siquiera pesada,
 no dejándole más que la imponderabilidad y la inmovilidad absoluta
 en el espacio; han atribuido todas esas fuerzas, propiedades y
 manifestaciones naturales, al ser imaginario creado por su fantasía
 abstractiva; después, tergiversando los papeles, han llamado a ese
 producto de su imaginación, a ese fantasma, a ese Dios que es la
 Nada: “Ser supremo”. Por consiguiente han declarado que el ser
 real, la materia, el mundo, es la Nada. Después de eso vienen a
 decirnos gravemente que esa materia es incapaz de reducir nada, ni
 aun de ponerse en movimiento por sí misma, y que, por consiguiente,
 ha debido ser creada por Dios.

En otro escrito he puesto al desnudo los absurdos verdaderamente
 repulsivos a que se es llevado fatalmente por esa imaginación de un
 Dios, sea personal, sea creador y ordenador de los mundos; sea
 impersonal y considerado como una especie de alma divina difundida
 en todo el universo, del que constituiría el principio eterno; o
 bien como idea indefinida y divina, siempre presente y activa en el
 mundo y manifestada siempre por la totalidad de seres materiales y
 finitos. Aquí me limitaré a hacer resaltar un solo punto.

Se concibe perfectamente el desenvolvimiento sucesivo del mundo
 material, tanto como de la vida orgánica, animal, y de la
 inteligencia históricamente progresiva, individual y social, del
 hombre en ese mundo. Es un movimiento por completo natural de lo
 simple a lo compuesto, de abajo arriba o de lo inferior a lo
 superior; un movimiento conforme a todas nuestras experiencias
 diarias, y, por consiguiente, conforme también a nuestra lógica
 natural, a las propias leyes de nuestro espíritu, que, no
 conformándose nunca y no pudiendo desarrollarse más que con la
 ayuda de esas mismas experiencias, no es, por decirlo así, más que
 la reproducción mental, cerebral, o su resumen reflexivo.

El sistema de los idealistas nos presenta completamente lo
 contrario. Es el trastorno absoluto de todas experiencias humanas y
 de ese buen sentido universal y común que es condición esencial de
 toda entente humana y que, elevándose de esa verdad tan
 simple tan unánimemente reconocida de que dos más dos son cuatro,
 hasta las consideraciones científicas más sublimes y más
 complicadas, no admitiendo por otra parte nunca nada que no sea
 severamente confirmado por la experiencia o por la observación de
 las cosas o de los hechos, constituye la única base seria de los
 conocimientos humanos.

En lugar de seguir la vía natural de abajo arriba, e lo inferior
 a lo superior y de lo relativamente simple a lo complicado; en
 lugar de acompañar prudente, racionalmente, el movimiento
 progresivo y real del mundo llamado inorgánico al mundo orgánico,
 vegetal, después animal, y después específicamente humano; de la
 materia química o del ser químico a la materia viva o al ser vivo,
 y del ser vivo al ser pensante, los idealistas, obsesionados,
 cegados e impulsados por el fantasma divino que han heredado de la
 teología, toman el camino absolutamente contrario. Proceden de
 arriba a abajo, de lo superior a lo inferior, de lo complicado a lo
 simple. Comienzan por Dios, sea como persona, sea como sustancia o
 idea divina, y el primer paso que dan es una terrible voltereta de
 las alturas sublimes del eterno ideal al fango del mundo material;
 de la perfección absoluta a la imperfección absoluta; del
 pensamiento al Ser, o más bien del Ser supremo a la Nada. Cuándo,
 cómo y por qué el ser divino, eterno, infinito, lo Perfecto
 absoluto, probablemente hastiado de sí mismo, se ha decidido al
 salto mortale desesperado; he ahí lo que ningún idealista,
 ni teólogo, ni metafísico, ni poeta ha sabido comprender jamás él
 mismo ni explicar a los profanos.

Todas las religiones pasadas y presentes y todos los sistemas de
 filosofía transcendentes ruedan sobre ese único o inicuo misterio.
 Santos hombres, legisladores inspirados, profetas, Mesías, buscaron
 en él la vida y no hallaron más que la tortura y la muerte. Como la
 esfinge antigua, los ha devorado, porque no han sabido explicarlo.
 Grandes filósofos, desde Heráclito y Platón hasta Descartes,
 Spinoza, Leibnitz, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, sin hablar de
 los filósofos hindúes, han escrito montones de volúmenes y han
 creado sistemas tan ingeniosos como sublimes, en los cuales dijeron
 de paso muchas bellas y grandes cosas y descubrieron verdades
 inmortales, pero han dejado ese misterio, objeto principal de sus
 investigaciones trascendentes, tan insondable como lo había sido
 antes de ellos. Pero puesto que los esfuerzos gigantes –como de los
 más admirables genios que el mundo conoce y que durante treinta
 siglos al menos han emprendido siempre de nuevo ese trabajo de
 Sísifo– no han culminado sino en la mayor incomprensión aún de ese
 misterio, ¿podremos esperar que nos será descubierto hoy por las
 especulaciones rutinarias de algún discípulo pedante de una
 metafísica artificiosamente recalentadas y eso en una época en que
 todos los espíritus vivientes y serios se han desviado de esa
 ciencia explicable, surgida de una transacción, históricamente
 explicable sin duda, entre la irracionalidad de la fe y la sana
 razón científica?

Es evidente que este terrible misterio es inexplicable, es
 decir, que es absurdo, porque lo absurdo es lo único que no se
 puede explicar. Es evidente que el que tiene necesidad de él para
 su dicha, para su vida, debe renunciar a su razón y, volviendo, si
 puede, a la ingenua, ciega, estúpida, repetir con Tertuliano y con
 todos los creyentes sinceros estas palabras que resumen la
 quintaesencia misma de la teología: Credoquia absurdum.
 Entonces toda discusión cesa, y no queda más que la estupidez
 triunfante de la fe. Pero entonces se promueve también otra
 cuestión: ¿Cómo puede nacer en un hombre inteligente e instruido la
 necesidad de creer en ese misterio?

Que la creencia en Dios creador, ordenador y juez, maldiciente,
 salvador y bienhechor del mundo se haya conservado en el pueblo, y
 sobre todo en las poblaciones rurales, mucho más aún que en el
 proletariado de las ciudades, nada más natural. El pueblo
 desgraciadamente, es todavía muy ignorante; y es mantenido en su
 ignorancia por los esfuerzos sistemáticos de todos los gobiernos,
 que consideran esa ignorancia, no sin razón, como una de las
 condiciones más esenciales de su propia potencia. Aplastado por su
 trabajo cotidiano, privado de ocio, de comercio intelectual, de
 lectura, en fin, de casi todos los medios y de una buena parte de
 los estimulantes que desarrollan la reflexión en los hombres, el
 pueblo acepta muy a menudo, sin crítica y en conjunto las
 tradiciones religiosas que, envolviéndolo desde su nacimiento en
 todas las circunstancias de su vida, y artificialmente mantenidas
 en su seno por una multitud de envenenadores oficiales de toda
 especie, sacerdotes y laicos, se transforman en él en una suerte de
 hábito mental moral, demasiado a menudo más poderoso que su buen
 sentido natural. Hay otra razón que explica y que legitima en
 cierto modo las creencias absurdas del pueblo. Es la situación
 miserable a que se encuentra fatalmente condenado por la
 organización económica de la sociedad en los países más civilizados
 de Europa. Reducido, tanto intelectual y moralmente como en su
 condición material al mínimo de una existencia humana, encerrado en
 su vida como un prisionero en su prisión, sin horizontes, sin
 salida, sin porvenir mismo, si se cree a los economistas, el pueblo
 debería tener el alma singularmente estrecha y el instinto achatado
 de los burgueses para no experimentar la necesidad de salir de ese
 estado; pero para eso no hay más que tres medios, dos de ellos
 ilusorios y el tercero real. Los dos primeros son el burdel y la
 iglesia, el libertinaje del cuerpo y el libertinaje del alma; el
 tercero es la revolución social. De donde concluyo que esta última
 únicamente, mucho más al menos que todas las propagandas teóricas
 de los librepensadores, será capaz de destruir hasta los mismos
 rastros de las creencias religiosas y de los hábitos de desarreglo
 en el pueblo, creencias y hábitos que están más íntimamente ligados
 de lo que se piensa; que, sustituyendo los goces a la vez ilusorios
 y brutales de ese libertinaje corporal y espiritual, por los goces
 tan delicados como reales de la humanidad plenamente realizada en
 cada uno de nosotros y en todos, la revolución social únicamente
 tendrá el poder de cerrar al mismo tiempo todos los burdeles y
 todas las iglesias. Hasta entonces, el pueblo, tomado en masa,
 creerá, y si no tiene razón para creer, tendrá al menos el
 derecho.

Hay una categoría de gentes que, si no cree, debe menos
 aparentar que cree. Son todos los atormentadores, todos los
 opresores y todos los explotadores de la humanidad. Sacerdotes,
 monarcas, hombres de Estado, hombres de guerra, financistas
 públicos y privados, funcionarios de todas las especies, policías,
 carceleros y verdugos, monopolizadores, capitalistas, empresarios y
 propietarios, abogados, economistas, políticos de todos los
 colores, hasta el último comerciante, todos repetirán al unísono
 estas palabras de Voltaire: “Si Dios no existiese habría que
 inventario”. Porque, comprenderéis, es precisa una
 religión para el pueblo. Es la válvula de seguridad.

Existe, en fin, una categoría bastante numerosa de almas
 honestas, pero débiles, que, demasiado inteligentes para tomar en
 serio los dogmas cristianos, los rechazan en detalle, pero no
 tienen ni el valor, ni la fuerza, ni la resolución necesarios para
 rechazarlos totalmente. Dejan a vuestra crítica todos los absurdos
 particulares de la religión, se burlan de todos los milagros, pero
 se aferran con desesperación al absurdo principal, fuente de todos
 los demás, al milagro que explica y legitima todos los otros
 milagros: a la existencia de Dios. Su Dios no es el ser vigoroso y
 potente, el Dios brutalmente positivo de la teología. Es un ser
 nebuloso, diáfano, ilusorio, de tal modo ilusorio que cuando se
 cree palparle se transforma en Nada; es un milagro, un ignis
 fatuus que ni calienta ni ilumina. Y, sin embargo, sostienen y
 creen que si desapareciese, desaparecería todo con él. Son almas
 inciertas, enfermizas, desorientadas en la civilización actual, que
 no pertenecen ni al presente ni al porvenir, pálidos fantasmas
 eternamente suspendidos entre el cielo y la tierra, y que ocupan
 entre la política burguesa y el socialismo del proletariado
 absolutamente la misma posición. No se sienten con fuerza ni para
 pensar hasta el fin, ni para querer, ni para resolver, y pierden su
 tiempo y su labor esforzándose siempre por conciliar lo
 inconciliable. En la vida pública se llaman socialistas
 burgueses.

Ninguna discusión con ellos ni contra ellos es posible. Están
 demasiado enfermos. Pero hay un pequeño número de hombres ilustres,
 de los cuales nadie se atreverá a hablar sin respeto, y de los
 cuales nadie pensará en poner en duda ni la salud vigorosa, ni la
 fuerza de espíritu, ni la buena fe. Baste citar los nombres de
 Mazzini, de Michelet, de Quinet, de John Stuart Mill. Almas
 generosas y fuertes, grandes corazones, grandes espíritus, grandes
 escritores y, el primero, resucitador heroico y revolucionario de
 una gran nación, son todos los apóstoles del idealismo y los
 adversarios apasionados del materialismo, y por consiguiente
 también del socialismo, en filosofía como en política. Es con ellos
 con quienes hay que discutir esta cuestión.

Comprobemos primero que ninguno de los hombres ilustres que
 acabo de mencionar, ni ningún otro pensador idealista un poco
 importante de nuestros días, se ha ocupado propiamente de la parte
 lógica de esta cuestión. Ninguno ha tratado de resolver
 filosóficamente la posibilidad del salto mortale divino de
 las regiones eternas y puras del espíritu al fango del mundo
 material. ¿Tienen temor a abordar esa insoluble contradicción y
 desesperan de resolverla después que han fracasado los más grandes
 genios de la historia, o bien a han considerado como
 suficientemente resuelta ya? Es su secreto. El hecho es que han
 dejado a un lado la demostración teórica de la existencia de un
 Dios, y que no han desarrollado más que las razones y las
 consecuencias prácticas de ella. Han hablado de ella todos como de
 un hecho universalmente aceptado y como tal imposible de
 convertirse en objeto de una duda cualquiera, limitándose, por toda
 prueba, a constatar la antigüedad y la universalidad misma de la
 creencia en Dios. Esta unanimidad imponente, según la opinión de
 muchos hombres y escritores ilustres, y para no citar sino los más
 renombrados de ellos, según la opinión elocuentemente expresada de
 Joseph de Maistre y del gran patriota italiano Giuseppe Mazzini,
 vale más que todas las demostraciones de la ciencia; y si la idea
 de un pequeño número de pensadores consecuentes y aun muy
 poderosos, pero aislados, le es contraria, tanto peor, dicen ellos,
 para esos pensadores y para su lógica, porque el consentimiento
 general, la adopción universal y antigua de una idea han sido
 considerados en todos los tiempos como la prueba más victoriosa de
 su verdad. El sentimiento de todo el mundo, una convicción que se
 encuentra y se mantiene siempre y en todas partes, no podría
 engañarse. Debe tener su raíz en una necesidad absolutamente
 inherente a la naturaleza misma del hombre. Y puesto que ha sido
 comprobado que todos los pueblos pasados y presentes han creído y
 creen en la existencia de Dios, es evidente que los que tienen la
 desgracia de dudar de ella, cualquiera que sea la lógica que los
 haya arrastrado a esa duda, son excepciones anormales,
 monstruos.

Así, pues, la antigüedad y la universalidad de una creencia
 serían, contra toda la ciencia y contra toda lógica, una prueba
 suficiente e irreductible de su verdad. ¿Y por qué?

Hasta el siglo de Copérnico y de Galileo, todo el mundo había
 creído que el Sol daba vueltas alrededor de la Tierra. ¿No se
 engañó todo el mundo? ¿Hay cosa más antigua y más universal que la
 esclavitud? La antropofagia quizá. Desde el origen de la sociedad
 histórica hasta nuestros días hubo siempre y en todas partes
 explotación del trabajo forzado de las masas, esclavas, siervas o
 asalariadas, por alguna minoría dominante; la opresión de los
 pueblos por la iglesia y por el estado. ¿Es preciso concluir que
 esa explotación y esa opresión sean necesidades absolutamente
 inherentes a la existencia misma de la sociedad humana?. He ahí
 ejemplos que muestran que la argumentación de los abogados del buen
 Dios no prueba nada.

Nada es en efecto tan universal y tan antiguo como lo inicuo y
 lo absurdo, y, al contrario, son la verdad la justicia las que, en
 el desenvolvimiento de las sociedades humanas, son menos
 universales y más jóvenes; lo que explica también el fenómeno
 histórico constante de las persecuciones inauditas de que han sido
 y continúan siendo objeto aquellos que las proclaman, primero por
 parte de los representantes oficiales, patentados e interesados de
 las creencias “universales” y “antiguas”, y a menudo por parte
 también de aquellas mismas masas populares que, después de haberlos
 atormentado, acaban siempre por adoptar y hacer triunfar sus
 ideas.

Para nosotros, materialistas y socialistas revolucionarios, no
 hay nada que nos asombre ni nos espante en ese fenómeno histórico.
 Fuertes en nuestra conciencia, nuestro amor a la verdad, en esa
 pasión lógica que constituye por sí una gran potencia, y al margen
 de la cual no hay pensamiento; fuertes en nuestra pasión por la
 justicia y en nuestra fe inquebrantable en el triunfo de la
 humanidad sobre todas las bestialidades teóricas prácticas;
 fuertes, en fin, en la confianza y en el apoyo mutuos que se
 prestan el pequeño número de los que comparten nuestras
 convicciones, nos resignamos por nosotros mismos a todas las
 consecuencias de ese fenómeno histórico, en el que vemos la
 manifestación de una ley social tan natural, tan necesaria y tan
 invariable como todas las demás leyes que gobiernan el mundo.

Esta ley es una consecuencia lógica, inevitable, del origen
 animal de la sociedad humana; ahora bien, frente a todas las
 pruebas científicas, psicológicas, históricas que se han acumulado
 en nuestros días, tanto como frente a los hechos de los alemanes,
 conquistas de Francia, que dan hoy una demostración tan brillante
 de ello, no es posible, verdaderamente, dudar de la realidad de ese
 origen. Pero desde el momento que se acepta ese origen animal del
 hombre, se explica todo. La historia se nos aparece, entonces, como
 la negación revolucionaria, ya sea lenta, apática, adormecida, ya
 sea apasionada y poderosa del pasado. Consiste precisamente en la
 negación progresiva de la animalidad primera del hombre por el
 desenvolvimiento de su humanidad. El hombre, animal feroz, primo
 del gorila, ha partido de la noche profunda del instinto animal
 para llegar a la luz del espíritu, lo que explica de una manera
 completamente natural todas sus divagaciones pasadas, y nos
 consuela en parte de sus errores presentes. Ha partido de la
 esclavitud animal y después de atravesar su esclavitud divina,
 término transitorio entre su animalidad y su humanidad, marcha hoy
 a la conquista y a la realización de su libertad humana. De donde
 resulta que la antigüedad de una creencia, de una idea, lejos de
 probar algo en su favor, debe, al contrario, hacérnosla sospechosa.
 Porque detrás de nosotros está nuestra animalidad y ante nosotros
 la humanidad, y la luz humana, la única que puede calentarnos e
 iluminamos, la única que puede emanciparnos, nos hace dignos,
 libres, dichosos, y la realización de la fraternidad entre nosotros
 no está al principio, sino, relativamente a la época en que vive,
 al fin de la historia. No miremos, pues, nunca atrás, miremos
 siempre hacia adelante, porque adelante está nuestro sol y nuestra
 salvación; y si es permitido, si es útil y necesario volver nuestra
 vista al estudio de nuestro pasado, no es más que para comprobar lo
 que hemos sido y lo que no debemos ser más, lo que hemos creído y
 pensado, y lo que no debemos creer ni pensar más, lo que hemos
 hecho y lo que no debemos volver a hacer.

Esto por lo que se refiere a la antigüedad. En cuanto a la
 universalidad de un error, no prueba más que una cosa: la
 similitud, si no la perfecta identidad de la naturaleza humana en
 todos los tiempos y bajo todos los climas. Y puesto que se ha
 comprobado que los pueblos de todas las épocas de su vida han
 creído, y creen todavía, en Dios, debemos concluir simplemente que
 la idea divina, salida de nosotros mismos, es un error
 históricamente necesario en el desenvolvimiento de la humanidad, y
 preguntarnos por qué y cómo se ha producido en la historia, por qué
 la inmensa mayoría de la especie humana la acepta aún como una
 verdad.

En tanto que no podamos darnos cuenta de la manera cómo se
 produjo la idea de un mundo sobrenatural y divino y cómo ha debido
 fatalmente producirse en el desenvolvimiento histórico de la
 conciencia humana, podremos estar científicamente convencidos del
 absurdo de esa idea, pero no llegaremos a destruirla nunca en la
 opinión de la mayoría. En efecto: no estaremos en condiciones de
 atacarla en las profundidades mismas del ser humano, donde ha
 nacido, y, condenados una lucha estéril, sin salida y sin fin,
 deberemos contentamos siempre con combatirla sólo en la superficie,
 en sus innumerables manifestaciones, cuyo absurdo, apenas derribado
 por los golpes del sentido común, renacerá inmediatamente bajo una
 forma nueva no menos insensata. En tanto que persista la raíz de
 todos los absurdos que atormentan al mundo, la creencia en Dios
 permanecerá intacta, no cesará de echar nuevos retoños. Es así como
 en nuestros días, en ciertas regiones de la más alta sociedad, el
 espiritismo tiende a instalarse sobre las ruinas del
 cristianismo.

No es sólo en interés de las masas, sino también en de la
 salvación de nuestro propio espíritu debemos forzarnos en
 comprender la génesis histórica de la idea de Dios, la sucesión de
 las causas que desarrollaron produjeron esta idea en la conciencia
 de los hombres. Podremos decirnos y creernos ateos: en tanto que no
 hayamos comprendido esas causas, nos dejaremos dominar más o menos
 por los clamores de esa conciencia universal de la que no habremos
 sorprendido el secreto; y, vista la debilidad natural del
 individuo, aun del más fuerte ante la influencia omnipotente del
 medio social que lo rodea, corremos siempre el riesgo de volver a
 caer tarde o temprano, y de una manera o de otra, en el abismo del
 absurdo religioso. Los ejemplos e esas conversiones vergonzosas son
 frecuentes en la sociedad actual.

He señalado ya la razón práctica principal del poder ejercido
 aún hoy por las creencias religiosas sobre las masas. Estas
 disposiciones místicas no denotan tanto en sí una aberración del
 espíritu como un profundo descontento del corazón. Es la protesta
 instintiva y apasionada del ser humano contra las estrecheces, las
 chaturas, los dolores y las vergüenzas de una existencia miserable.
 Contra esa enfermedad, he dicho, no hay más que un remedio: la
 revolución social. Entre tanto, otras veces he tratado de exponer
 las causas que presidieron el nacimiento y el desenvolvimiento
 histórico de las alucinaciones religiosas en la conciencia del
 hombre. Aquí no quiero tratar esa cuestión de la existencia de un
 Dios, o del origen divino del mundo y del hombre, más que desde el
 punto de vista de su utilidad moral y social, y sobre la razón
 teórica de esta creencia no diré más que pocas palabras, a fin de
 explicar mejor mi pensamiento.

Todas las religiones, con sus dioses, sus semidioses y sus
 profetas, sus Mesías y sus santos, han sido creadas por la fantasía
 crédula de los hombres, no llegados aún al pleno desenvolvimiento y
 a la plena posesión de sus facultades intelectuales; en
 consecuencia de lo cual, el cielo religioso no es otra cosa que un
 milagro donde el hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, vuelve
 a encontrar su propia imagen, pero agrandada y trastrocada, es
 decir, divinizada. La historia de las religiones, la del
 nacimiento, de la grandeza y de la decadencia de los dioses que se
 sucedieron en la creencia humana, no es nada más que el
 desenvolvimiento de la inteligencia y de la conciencia colectiva de
 los hombres. A medida que, en su marcha históricamente regresiva,
 descubrían, sea en sí mismos, sea en la naturaleza exterior, una
 fuerza, una cualidad o un defecto cualquiera, lo atribuían a sus
 dioses, después de haberlos exagerado, ampliado desmesuradamente,
 como lo hacen de ordinario los niños, por un acto de su fantasía
 religiosa. Gracias a esa modestia y a esa piadosa generosidad de
 los hombres creyentes y crédulos, el cielo se ha enriquecido con
 los despojos de la tierra y, por una consecuencia necesaria, cuanto
 más rico se volvía el cielo, más miserable se volvía la tierra. Una
 vez instalada la divinidad, fue proclamada naturalmente la causa,
 la razón, el árbitro y el dispensador absoluto de todas las cosas:
 el mundo no fue ya nada, la divinidad lo fue todo; y el hombre, su
 verdadero creador, después de haberla sacado de la nada sin darse
 cuenta, se arrodilló ante ella, la adoró y se proclamó su criatura
 y su esclavo. El cristianismo es, precisamente, la religión por
 excelencia, porque expone y manifiesta, en su plenitud, la
 naturaleza, la propia esencia de todo sistema religioso, que es el
 empobrecimiento, el sometimiento, el aniquilamiento de la humanidad
 en beneficio de la divinidad.

Siendo Dios todo, el mundo real y el hombre no son nada. Siendo
 Dios la verdad, la justicia, el bien, lo bello, la potencia y la
 vida, el hombre es la mentira, la iniquidad, el mal, la fealdad, la
 impotencia y la muerte. Siendo Dios el amo, el hombre es el
 esclavo. Incapaz de hallar por sí mismo la justicia, la verdad y la
 vida eterna, no puede llegar a ellas más que mediante una
 revelación divina. Pero quien dice revelación, dice reveladores,
 Mesías, profetas, sacerdotes y legisladores inspirados por Dios,
 mismo; y una vez reconocidos aquellos como representantes de la
 divinidad en la Tierra, como los santos institutores de la
 humanidad, elegidos por Dios mismo para dirigirla por la vía de la
 salvación, deben ejercer necesariamente un poder absoluto. Todos
 los hombres les deben una obediencia ilimitada y pasiva, porque
 contra la razón divina no hay razón humana y contra la justicia de
 Dios no hay justicia terrestre que se mantengan. Esclavos de Dios,
 los hombres deben serlo también de la iglesia y del Estado, en
 tanto que este último es consagrado por la iglesia. He ahí lo que
 el cristianismo comprendió mejor que todas las religiones que
 existen o que han existido, sin exceptuar las antiguas religiones
 orientales, que, por lo demás, no han abarcado más que pueblos
 concretos y privilegiados, mientras que el cristianismo tiene la
 pretensión de abarcar la humanidad entera; y he ahí lo que, de
 todas las sectas cristianas, sólo el catolicismo romano ha
 proclamado y realizado con una consecuencia rigurosa. Por eso el
 cristianismo es la religión absoluta, la religión última, y la
 iglesia apostólica y romana la única consecuente, legítima y
 divina. Que no parezca mal a los metafísicos y a los idealistas
 religiosos, filósofos, políticos o poetas: la idea de Dios implica
 la abdicación de la razón humana y de la justicia humana, es la
 negación más decisiva de la libertad humana y lleva necesariamente
 a la esclavitud los hombres, tanto en la teoría como en la
 práctica. A menos de querer la esclavitud y el envilecimiento de
 los hombres, como lo quieren los jesuitas, como lo quieren los
 monjes, los pietistas o los metodistas protestantes, no podemos, no
 debemos hacer la menor concesión ni al dios de la teología ni al de
 la metafísica porque en ese alfabeto místico, el que comienza por
 decir A deberá fatalmente acabar diciendo Z, y el que quiere adorar
 a Dios debe, sin hacerse ilusiones pueriles, renunciar bravamente a
 su libertad y a su humanidad.

Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre
 puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe.

Desafío a quienquiera que sea a salir de ese círculo, y ahora,
 escojamos. ¿Es necesario recordar cuánto y cómo embrutecen y
 corrompen las religiones a los pueblos? Matan en ellos la razón,
 ese instrumento principal de la emancipación humana, y los reducen
 a la imbecilidad, condición esencial de su esclavitud. Deshonran el
 trabajo humano y hacen de él un signo y una fuente de
 servidumbre.

Matan la noción y el sentimiento de la justicia humana, haciendo
 inclinar siempre la balanza del lado de los pícaros triunfantes,
 objetos privilegiados de la gracia divina. Matan la altivez y la
 dignidad, no protegiendo más que a los que se arrastran y a los que
 se humillan. Ahogan en el corazón de los pueblos todo sentimiento
 de fraternidad humana, llenándolo de crueldad divina.

Todas las religiones son crueles, todas están fundadas en la
 sangre, porque todas reposan principalmente sobre la idea del
 sacrificio, es decir, sobre la inmolación perpetua de la humanidad
 a la insaciable venganza de la divinidad. En ese sangriento
 misterio, el hombre es siempre la víctima, y el sacerdote, hombre
 también, pero hombre privilegiado por la gracia, es el divino
 verdugo. Eso nos explica por qué los sacerdotes de todas las
 religiones, los mejores, los más humanos, los más suaves, tienen
 casi siempre en el fondo de su corazón –y si no en el corazón en su
 imaginación, en espíritu (y ya se sabe la influencia formidable que
 una otro ejercen sobre el corazón de los hombres)– por qué hay,
 digo, en los sentimientos de todo sacerdote algo de cruel y de
 sanguinario.

Todo esto, nuestros ilustres idealistas contemporáneos lo saben
 mejor que nadie. Son hombres sabios e conocen la historia de
 memoria; y como son al mismo tiempo hombres vivientes, grandes
 almas penetradas por un amor sincero y profundo hacia el bien de la
 humanidad, han maldito y zaherido todos estos efectos, todos estos
 crímenes de la religión con una elocuencia sin igual. Rechazan con
 indignación toda solidaridad con el Dios de las religiones
 positivas y con sus representantes pasados y presentes sobre la
 Tierra.

El Dios que adoran o que creen adorar se distingue precisamente
 de los dioses reales de la historia, en que no es un Dios positivo,
 ni determinado de ningún modo, ya sea teológico, ya sea
 metafísicamente. No es ni el ser supremo de Robespierre y de
 Rousseau, ni el Dios panteísta de Spinoza, ni siquiera el Dios a la
 vez trascendente e inmanente y muy equívoco de Hegel. Se cuidan
 bien de darle una determinación positiva cualquiera, sintiendo que
 toda determinación lo sometería a la acción disolvente de la
 crítica. No dirán de él si es un Dios personal o impersonal, si ha
 creado o si no ha creado el mundo; no hablarán siquiera de su
 divina providencia. Todo eso podría comprometerlos. Se contentarán
 con decir: “Dios” y nada más. Pero, ¿qué es su Dios? No es siquiera
 una idea, es una aspiración.

Es el nombre genérico de todo lo que les parece de, bueno,
 bello, noble, humano. Pero, ¿por qué dicen entonces: “hombre”? ¡Ah!
 es que el rey Guillermo de Prusia y Napoleón III y todos sus
 semejantes son igualmente hombres; y he ahí lo que más les
 embaraza. La humildad real nos presenta el conjunto de todo lo que
 hay de más sublime, de más bello y de todo lo que hay de más vil y
 de más monstruoso en el mundo. ¿Cómo salir de ese atolladero?
 Llaman a lo uno divino y a lo otro bestial, representándose la
 divinidad y la animalidad como los dos polos entre los cuales se
 coloca la humanidad. No quieren o no pueden emprender que esos tres
 términos no forman más que uno y que si se los separa se los
 destruye.

No están fuertes en lógica, y se diría que la desprecian. Es eso
 lo que los distingue de los metafísicos y deístas, y lo que imprime
 a sus ideas el carácter de un idealismo práctico, sacando mucho
 menos sus inspiraciones del desenvolvimiento severo de un
 pensamiento, que de las experiencias, casi diré de las emociones,
 tanto históricas y colectivas como individuales de la vida. Eso da
 a su propaganda una apariencia de riqueza y de potencia vital, pero
 una apariencia solamente porque la vida misma se hace estéril
 cuando es paralizada por una contradicción lógica.

La contradicción es ésta: quieren a Dios y quieren a la
 humanidad. Se obstinan en poner juntos esos dos términos, que, una
 vez separados, no pueden encontrarse de nuevo más que para
 destruirse recíprocamente. Dicen de un tirón: “Dios y la libertad
 del hombre”; “Dios y la dignidad, la justicia, la igualdad, la
 fraternidad y la prosperidad de los hombres”, sin preocuparse de la
 lógica fatal conforme a la cual, si Dios existe todo queda
 condenado a la no–existencia. Porque si Dios existe es
 necesariamente el amo eterno, supremo, absoluto, y si amo existe el
 hombre es esclavo; pero si es esclavo, no hay para él ni justicia
 ni igualdad ni fraternidad ni prosperidad posibles. Podrán,
 contrariamente al buen sentido y a todas las experiencias de la
 historia, reventarse a su Dios animado del más tierno amor por la
 libertad humana: un amo, haga lo que quiera y por liberal que
 quiera mostrarse, no deja de ser un amo y su existencia implica
 necesariamente la esclavitud de todo lo que se encuentra por debajo
 de él.

Por consiguiente, si Dios existiese, no habría para él más que
 un solo medio de servir a la libertad humana: dejar de existir.

Como celoso amante de la libertad humana y considerándolo como
 la condición absoluta de todo lo que adoramos y respetamos en la
 humanidad, doy vuelta a la frase de Voltaire y digo: si Dios
 existiese realmente, habría que hacerlo desaparecer.

La severa lógica que me dicta estas palabras es demasiado
 evidente para que tenga necesidad de desarrollar más esta
 argumentación. Y me parece imposible que los hombres ilustres a
 quienes mencioné, tan célebres y tan justamente respetados, no
 hayan sido afectados por ella y no se hayan percatado de la
 contradicción en que caen al hablar de Dios y de la libertad humana
 a la vez. Para que lo hayan pasado por alto, a sido preciso que
 hayan pensado que esa inconsecuencia o que esa negligencia lógica
 era necesaria prácticamente para el bien mismo de la humanidad.

Quizá también, al hablar de la libertad como de una cosa que es
 para ellos muy respetable y muy querida, la comprenden de distinto
 modo a como nosotros la entendemos, nosotros, materialistas y
 socialistas revolucionarios. En efecto; no hablan de ella sin
 añadir inmediatamente otra palabra, la de autoridad, una palabra y
 una cosa que detestamos de todo corazón.

¿Qué es la autoridad? ¿Es el poder inevitable de las leyes
 naturales que se manifiestan en el encadenamiento y en la sucesión
 fatal de los fenómenos, tanto del mundo físico como del mundo
 social? En efecto; contra esas leyes, la rebeldía no sólo está
 prohibida, sino que es imposible. Podemos desconocerlas o no
 conocerlas siquiera, pero no podemos desobedecerlas, porque
 constituyen la base y las condiciones mismas de nuestra existencia;
 nos envuelven, nos penetran, regulan todos nuestros movimientos,
 nuestros pensamientos y nuestros actos; de manera que, aun cuando
 las queramos desobedecer, no hacemos más que manifestar su
 omnipotencia.

Sí, somos absolutamente esclavos de esas leyes. Pero no hay nada
 de humillante en esa esclavitud. Porque la esclavitud supone un amo
 exterior, un legislador que se encuentre al margen de aquel a quien
 ordena; mientras que estas leyes no están fuera de nosotros, nos
 son inherentes, constituyen nuestro ser, todo nuestro ser, tanto
 corporal como intelectual y moral; no vivimos, no respiramos, no
 obramos, no pensamos, no queremos sino mediante ellas. Fuera de
 ellas no somos nada, no somos. ¿De dónde procedería, pues, nuestro
 poder y nuestro querer rebelamos contra ellas?.

Frente a las leyes naturales no hay para el hombre más que una
 sola libertad posible: la de reconocerlas y de aplicarlas cada vez
 más, conforme al fin de la emanación o de la humanización, tanto
 colectiva como individual que persigue. Estas leyes, una vez
 reconocidas, ejercen una autoridad que no es discutida por la masa
 de los hombres. Es preciso, por ejemplo, ser loco o teólogo, o por
 lo menos un metafísico, un jurista, o un economista burgués para
 rebelarse contra esa ley según a cual dos más dos suman cuatro. Es
 preciso tener fe para imaginarse que no se quemará uno en el fuego
 y que no se ahogará en el agua, a menos que se recurra a algún
 subterfugio fundado aun sobre alguna otra ley natural. Pero esas
 rebeldías, o más bien esas tentativas esas locas imaginaciones de
 una rebeldía imposible no forman más que una excepción bastante
 rara; porque, en general, se puede decir que la masa de los
 hombres, en su vida cotidiana, se deja gobernar de una manera casi
 absoluta por el buen sentido, lo que equivale a decir por la suma
 de las leyes generalmente reconocidas.

La gran desgracia es que una gran cantidad de leyes naturales ya
 constadas como tales por la ciencia, permanezcan desconocidas para
 las masas populares, gracias a los cuidados de esos gobiernos
 tutelares que no existen, como se sabe, más que para el bien de los
 pueblos… Hay otro inconveniente: la mayor parte de las
 leyes naturales inherentes al desenvolvimiento de la sociedad
 humana, y que son también necesarias, invariables, fatales, como
 las leyes que gobiernan el mundo físico, no han sido debidamente
 comprobadas y reconocidas por la ciencia misma.

Una vez que hayan sido reconocidas primero por la ciencia y que
 la ciencia, por medio de un amplio sistema de educación y de
 instrucción populares, las hayan hecho pasar a la conciencia de
 todos, la cuestión de la libertad estará perfectamente resuelta.
 Los autoritarios más recalcitrantes deben reconocer que entonces no
 habrá necesidad de organización política ni de dirección ni de
 legislación, tres cosas que, ya sea que emanen de la voluntad del
 soberano, ya que resulten de los votos de un parlamento elegido por
 sufragio universal y aun cuando estén conformes con el sistema de
 las leyes naturales –lo que no tuvo lugar jamás y no tendrá jamás
 lugar–, son siempre igualmente funestas y contrarias a la
 libertad de las masas, porque les impone un sistema de leyes
 exteriores y, por consiguiente, despóticas.

La libertad del hombre consiste únicamente en esto, que obedece
 a las leyes naturales, porque las ha reconocido él mismo como tales
 y no porque le hayan sido impuestas exteriormente por una voluntad
 extraña, divina o humana cualquiera, colectiva o individual.

Suponed una academia de sabios, compuesta por los representantes
 más ilustres de la ciencia; suponed que esa academia sea encargada
 de la legislación, de la organización de la sociedad y que, sólo
 inspirándose en el puro amor a la verdad, no le dicte más que leyes
 absolutamente conformes a los últimos descubrimientos de la
 ciencia. Y bien, yo pretendo que esa legislación y esa organización
 serán una monstruosidad, y esto por dos razones: La primera, porque
 la ciencia humana es siempre imperfecta necesariamente y,
 comparando lo que se ha descubierto con lo que queda por descubrir,
 se puede decir que está todavía en la cuna. De suerte que si
 quisiera forzar la vida práctica de los hombres, tanto colectiva
 como individual, a conformarse estrictamente, exclusivamente con
 los últimos datos de la ciencia, se condenaría a la sociedad y a
 los individuos a sufrir el martirio sobre el lecho de Procusto, que
 acabaría pronto por dislocarlos y por sofocarlos, pues la vida es
 siempre infinitamente más amplia que la ciencia.

La segunda razón es ésta: una sociedad que obedeciere a la
 legislación de una academia científica, no porque hubiere
 comprendido su carácter racional por sí misma (en cuyo caso la
 existencia de la academia sería inútil), sino porque una
 legislación tal, emanada de esa academia, se impondría en nombre de
 una ciencia venerada sin comprenderla, sería, no una sociedad de
 hombres, sino de brutos. Sería una segunda edición de esa pobre
 república del Paraguay que se dejó gobernar tanto tiempo por la
 Compañía de Jesús. Una sociedad semejante no dejaría de caer bien
 pronto en el más bajo grado del idiotismo.

Pero hay una tercera razón que hace imposible tal gobierno: es
 que una academia científica revestida de esa soberanía digamos que
 absoluta, aunque estuviere compuesta por los hombres más ilustres,
 acabaría infaliblemente y pronto por corromperse moral e
 intelectualmente. Esta es hoy, ya, con los pocos privilegios que se
 les dejan, la historia de todas las academias. El mayor genio
 científico, desde el momento en que se convierte en académico, en
 sabio oficial, patentado, cae inevitablemente y se adormece. Pierde
 su espontaneidad, su atrevimiento revolucionario, y esa energía
 incómoda y salvaje que caracteriza la naturaleza de los grandes
 genios, llamados siempre a destruir los mundos caducos y a echar
 los fundamentos de mundos nuevos. Gana sin duda en cortesía,
 sabiduría utilitaria y práctica, lo que pierde en potencia de
 pensamiento. Se corrompe, en una palabra.

Es propio del privilegio y de toda posición privilegiada el
 matar el espíritu y el corazón de los hombres. El hombre
 privilegiado, sea política, sea económicamente, es un hombre
 intelectual y moralmente depravado. He ahí una ley social que no
 admite ninguna excepción, y que se aplica tanto a las naciones
 enteras como a las clases, a las compañías como a los individuos.
 Es la ley de la igualdad, condición suprema de la libertad y de la
 humanidad. El objetivo principal de este libro es precisamente
 desarrollarla y demostrar la verdad en todas las manifestaciones de
 la vida humana.

Un cuerpo científico al cual se haya confiado el gobierno de la
 sociedad, acabará pronto por no ocuparse absolutamente nada de la
 ciencia, sino de un asunto distinto; y ese asunto, como sucede con
 todos los poderes establecidos, será el de perpetuarse a sí mismo,
 haciendo que la sociedad confiada a sus cuidados se vuelva cada vez
 más estúpida, y por consiguiente más necesitada de su gobierno y de
 su dirección.

Pero lo que es verdad para las academias científicas es verdad
 igualmente para todas las asambleas constituyentes y legislativas,
 aunque hayan salido del sufragio universal. Este puede renovar su
 composición, es verdad, pero eso no impide que se forme en unos
 pocos años un cuerpo de políticos, privilegiados de hecho, o de
 derecho, y que, al dedicarse exclusivamente a la dirección de los
 asuntos públicos de un país, acaban formar una especie de
 aristocracia o de oligarquía política. Ved si no los Estados Unidos
 de América y Suiza. Por tanto, nada de legislación exterior y de
 legislación interior, pues por otra parte una es inseparable de la
 otra, y ambas tienden al sometimiento de la sociedad y al
 embrutecimiento de los legisladores mismos.

¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí
 ese pensamiento. Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad
 del zapatero; si se trata de una casa, de un canal o de un
 ferrocarril, consulto la del arquitecto o del ingeniero. Para esta
 o la otra, ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no
 dejo que se impongan a mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el
 sabio. Les escucho libremente y con todo el respeto que merecen su
 inteligencia, su carácter, su saber, pero me reservo mi derecho
 incontestable de crítica y de control. No me contento con consultar
 una sola autoridad especialista, consulto varias; comparo sus
 opiniones, y elijo la que me parece más justa. Pero no reconozco
 autoridad infalible, ni aun en cuestiones especiales; por
 consiguiente, no obstante el respeto que pueda tener hacia la
 honestidad y la sinceridad de tal o cual individuo, no tengo fe
 absoluta en nadie. Una fe semejante sería fatal a mi razón, la
 libertad y al éxito mismo de mis empresas; me transformaría
 inmediatamente en un esclavo estúpido y en un instrumento de la
 voluntad y de los intereses ajenos. Si me inclino ante la autoridad
 de los especialistas si me declaro dispuesto a seguir, en una
 cierta medida durante todo el tiempo que me parezca necesario sus
 indicaciones y aun su dirección, es porque esa autoridad no me es
 impuesta por nadie, ni por los hombres ni por Dios. De otro modo la
 rechazaría con honor y enviaría al diablo sus consejos, su
 dirección y su ciencia, seguro de que me harían pagar con la
 pérdida de mi libertad y de mi dignidad los fragmentos de verdad
 humana, envueltos en muchas mentiras, que podrían darme.

Me inclino ante la autoridad de los hombres especiales porque me
 es impuesta por la propia razón. Tengo conciencia de no poder
 abarcar en todos sus detalles y en sus desenvolvimientos positivos
 más que una pequeña parte de la ciencia humana. La más grande
 inteligencia no podría abarcar el todo. De donde resulta para la
 ciencia tanto como para la industria, la necesidad de la división y
 de la asociación del trabajo. Yo recibo y doy, tal es la vida
 humana. Cada uno es autoridad dirigente y cada uno es dirigido a su
 vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un cambio
 continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre
 todo voluntarias.

Esa misma razón me impide, pues, reconocer una autoridad fija,
 constante y universal, porque no hay hombre universal, hombre que
 sea capaz de abarcar con esa riqueza de detalles (sin la cual la
 aplicación de la ciencia a la vida no es posible), todas las
 ciencias, todas las ramas de la vida social. Y si una tal
 universalidad pudiera realizarse en un solo hombre, quisiera
 prevalerse de ella para imponemos su autoridad, habría que expulsar
 a ese hombre de la sociedad, porque su autoridad reduciría
 inevitablemente a todos los demás a la esclavitud y a la
 imbecilidad. No pienso que la sociedad deba maltratar a los hombres
 de genio como ha hecho hasta el presente. Pero no pienso tampoco
 que deba engordarlos demasiado, ni concederles sobre todo
 privilegios o derechos exclusivos de ninguna especie; y esto por
 tres razones: primero, porque sucedería a menudo que se tomaría a
 un charlatán por un hombre de genio; luego, porque, por este
 sistema de privilegios, podría transformar en un charlatán a un
 hombre de genio, desmoralizarlo y embrutecerlo, y en fin, porque se
 daría uno a sí mismo un déspota.

Resumo. Nosotros reconocemos, pues, la autoridad absoluta de la
 ciencia, porque la ciencia no tiene otro objeto que la reproducción
 mental, reflexiva y todo lo sistemática que sea posible, de las
 leyes naturales inherentes a la vida tanto material como
 intelectual y moral del mundo físico y del mundo social; esos dos
 mundos no constituyen en realidad más que un solo y mismo mundo
 natural. Fuera de esa autoridad, la única legítima, porque es
 racional y está conforme a la naturaleza humana, declaramos que
 todas las demás son mentirosas, arbitrarias, despóticas y
 funestas.

Reconocemos la autoridad absoluta de la ciencia, pero rechazamos
 la infabilidad y la universalidad de los representantes de la
 ciencia. En nuestra iglesia –séame permitido servirme un momento de
 esta expresión que por otra parte detesto; la iglesia y el Estado
 mis dos bestias negras–, en nuestra iglesia, como en la
 iglesia protestante, nosotros tenemos un jefe, un Cristo invisible,
 la ciencia; y como los protestantes, consecuentes aún que los
 protestantes, no quieren sufrir ni papas ni concilios, ni cónclaves
 de cardenales infalibles, ni obispos, ni siquiera sacerdotes,
 nuestro Cristo se distingue del Cristo protestante y cristiano en
 que este último es un ser personal, y el nuestro es impersonal; el
 Cristo cristiano, realizado ya en un pasado eterno, se presenta
 como un ser perfecto, mientras que la realización y el
 perfeccionamiento de nuestro Cristo, de la ciencia, están siempre
 en el porvenir, lo que equivale a decir que no se realizarán jamás.
 No reconociendo la autoridad absoluta más que ciencia absoluta, no
 comprometemos de ningún momento nuestra libertad.

Entiendo por las palabras “ciencia absoluta”, la única
 verdaderamente universal que reproduciría idealmente el universo,
 en toda su extensión y en todos sus detalles infinitos, el sistema
 o la coordinación de todas las leyes naturales que se manifiestan
 en el desenvolvimiento incesante de los mundos. Es evidente que
 esta ciencia, objeto sublime de todos los esfuerzos del espíritu
 humano, no se realizará nunca en su plenitud absoluta. Nuestro
 Cristo quedará, pues, eternamente inacabado, lo cual debe rebajar
 mucho el orgullo de sus presentantes patentados entre nosotros.
 Contra ese Dios hijo, en nombre del cual pretenderían imponernos
 autoridad insolente y pedantesca, apelaremos al Dios padre, que es
 el mundo real, la vida real de lo cual El no es más que una
 expresión demasiado imperfecta y de quien nosotros somos los
 representantes inmediatos, los seres reales, que viven, trabajan,
 combaten, aman, aspiran, gozan y sufren.

Pero aun rechazando la autoridad absoluta, universal e infalible
 de los hombres de ciencia, nos inclinamos voluntariamente ante la
 autoridad respetable, pero relativa, muy pasajera, muy restringida,
 de los representantes de las ciencias especiales, no exigiendo nada
 mejor que consultarles en cada caso y muy agradecidos por las
 indicaciones preciosas que quieran darnos, a condición de que ellos
 quieran recibirlas de nosotros sobre cosas y en ocasiones en que
 somos más sabios que ellos; y en general, no pedimos nada mejor que
 ver a los hombres dotados de un gran saber, de una gran
 experiencia, de un gran espíritu y de un gran corazón sobre todo,
 ejercer sobre nosotros una influencia natural y legítima,
 libremente aceptada, y nunca impuesta en nombre de alguna autoridad
 oficial cualquiera que sea, terrestre o celeste. Aceptamos todas
 las autoridades naturales y todas las influencias de hecho, ninguna
 de derecho; porque toda autoridad o toda influencia de derecho, y
 como tal oficialmente impuesta, al convertirse pronto en una
 opresión y en una mentira, nos impondría infaliblemente, como creo
 haberío demostrado suficientemente, la esclavitud y el absurdo.

En una palabra, rechazamos toda legislación, toda autoridad y
 toda influencia privilegiadas, patentadas, oficiales y legales,
 aunque salgan del sufragio universal, convencidos de que no podrán
 actuar sino en provecho de una minoría dominadora y explotadora,
 contra los intereses de la inmensa mayoría sometida.

He aquí en qué sentido somos realmente anarquistas.

Los idealistas modernos entienden la autoridad de una manera
 completamente diferente. Aunque libre de las supersticiones
 tradicionales de todas las religiones as existentes, asocian, sin
 embargo, a esa idea de autoridad un sentido divino, absoluto. Esta
 autoridad no es la de una verdad milagrosamente revelada, ni la de
 una verdad rigurosa y científicamente demostrada. La fundan sobre
 un poco de argumentación casi filosófica, y sobre mucha fe
 vagamente religiosa, sobre mucho sentimiento ideal, abstractamente
 poético. Su religión es como un último ensayo de divinización de lo
 que constituye la humanidad en los hombres. Eso es todo lo
 contrario de la obra que nosotros realizamos. En vista de la
 libertad humana, de la dignidad humana y de la prosperidad humana,
 creemos deber quitar al cielo los bienes que ha robado a la tierra,
 para devolverlos a la tierra; mientras que esforzándose por cometer
 un nuevo latrocinio religiosamente heroico, ellos querrían al
 contrario, restituir de nuevo al cielo, a ese divino ladrón hoy
 desenmascarado –pasado a su vez a saco por la impiedad audaz y por
 el análisis científico de los librepensadores–, todo lo
 que la humanidad contiene de más grande, de más bello, de más
 noble.

Les parece, sin duda, que, para gozar de una mayor autoridad
 entre los hombres, las ideas y las cosas humanas deben ser
 investidas de alguna sanción divina. ¿Cómo se anuncia esa sanción?
 No por un milagro o en las religiones positivas, sino por la
 grandeza o por la santidad misma de las ideas y de las cosas: lo
 que es grande, lo que es bello, lo que es noble, lo que es justo,
 es reputado divino. En este nuevo culto religioso, todo hombre que
 se inspira en estas ideas, en estas cosas, se transforma en un
 sacerdote, inmediatamente consagrado por Dios mismo. ¿Y la prueba?
 Es la grandeza misma de las ideas que expresa, y de las cosas que
 realiza: no tiene necesidad de otra. Son tan santas que no pueden
 haber sido inspiradas más que por Dios.

He ahí, en pocas palabras, toda su filosofía: filosofía de
 sentimientos, no de pensamientos reales, una especie e pietismo
 metafísico. Esto parece inocente, pero no lo es, y la doctrina muy
 precisa, muy estrecha y muy seca que se oculta bajo la ola
 intangible de esas formas poéticas, conduce a los mismos resultados
 desastrosos que todas las religiones positivas; es decir, a la
 negación más completa de la libertad y de la dignidad humanas.

Proclamar como divino todo lo que haya de grande, justo, noble,
 bello en la humanidad, es reconocer, implícitamente, que la
 humanidad habría sido incapaz por sí misma de producirlo; lo que
 equivale a decir que abandonada a sí misma su propia naturaleza es
 miserable, inicua, vil y fea. Henos aquí vueltos a la esencia de
 toda religión, es decir, a la denigración de la humanidad para
 mayor gloria de la divinidad. Y desde el momento que son admitidas
 la inferioridad natural del hombre y su incapacidad profunda para
 elevarse por sí, fuera de toda inspiración divina, hasta las ideas
 justas y verdaderas, se hace necesario admitir también todas las
 consecuencias ideológicas, políticas y sociales de las religiones
 positivas. Desde el momento que Dios, el ser perfecto y supremo se
 pone frente a la humanidad, los intermediarios divinos, los
 elegidos, los inspirados de Dios salen de la tierra para ilustrar,
 dirigir y para gobernar en su nombre a la especie humana especie
 humana.

¿No se podría suponer que todos los hombres son igualmente
 inspirados por Dios? Entonces no habría necesidad de
 intermediarios, sin duda. Pero esta suposición es imposible, porque
 está demasiado contradicha por los hechos. Sería preciso entonces
 atribuir a la inspiración divina todos los absurdos y los errores
 que se manifiestan, y todos los horrores, las torpezas, las
 cobardías y las tonterías que se cometen en el mundo humano. Por
 consiguiente, no hay en este mundo más que pocos hombres
 divinamente inspirados. Son los grandes hombres de la historia, los
 genios virtuosos como dice el ilustre ciudadano y profeta italiano
 Giuseppe Mazzini. Inmediatamente inspirados por Dios mismo y
 apoyándose en el consentimiento universal, expresado por el
 sufragio popular –Dio e Popo–, están llamados a gobernar
 la sociedad humana.

Henos aquí de nuevo en la iglesia y en el Estado. Es verdad que
 en esa organización nueva, establecida, como todas las
 organizaciones políticas antiguas, por la gracia de Dios, pero
 apoyada esta vez, al menos en la forma, a guisa de concesión
 necesaria al espíritu moderno, y como en los preámbulos de los
 decretos imperiales de Napoleón III, sobre la voluntad (ficticia)
 del pueblo; la iglesia no se llamará ya iglesia, se llamará
 escuela. Pero sobre los bancos de esa escuela no se sentarán
 solamente los niños: estará el menor eterno, el escolar reconocido
 incapaz para siempre de sufrir sus exámenes, de elevarse a la
 ciencia de sus maestros y de pasarse sin su disciplina: el pueblo.
 El Estado no se llamará ya monarquía, se llamará república, pero no
 dejará de ser Estado, es decir, una tutela oficial y regularmente
 establecida por una minoría de hombres competentes, de hombres de
 genio o de talento, virtuosos, para vigilar y para dirigir la
 conducta de ese gran incorregible y niño terrible: el Pueblo. Los
 profesores de la escuela y los funcionarios del Estado se harán
 republicanos; pero no serán por eso menos tutores, pastores, y el
 pueblo permanecerá siendo lo que ha sido eternamente hasta aquí: un
 rebaño. Cuidado entonces con los esquiladores; porque allí donde
 hay un rebaño, habrá necesariamente también esquiladores y
 aprovechadores del rebaño.

El pueblo, en ese sistema, será el escolar y el pupilo eterno. A
 pesar de su soberanía completamente ficticia, continuará sirviendo
 de instrumento a pensamientos, a voluntades y por consiguiente
 también a intereses que no serán los suyos. Entre esta situación y
 la que llamamos de libertad, de verdadera libertad, hay un abismo.
 Habrá, bajo formas nuevas, la antigua opresión y la antigua
 esclavitud, y allí donde existe la esclavitud, están la miseria, el
 embrutecimiento, la verdadera materialización de la sociedad, tanto
 de las clases privilegiadas, como de las masas.

Al divinizar las cosas humanas, los idealistas llegan siempre al
 triunfo de un materialismo brutal. Y esto por una razón muy
 sencilla: lo divino se evapora y sube hacia su patria, el cielo, y
 en la tierra queda solamente lo brutal.

Si, el idealismo en teoría tiene por consecuencia necesaria el
 materialismo más brutal en la práctica; o, sin duda, para aquellos
 que lo predican de buena fe –el resultado ordinario para ellos es
 ver atacado, de esterilidad todos sus esfuerzos–, sino
 para los que se esfuerzan por realizar sus preceptos en la vida,
 para la sociedad entera, en tanto ésta se deja dominar por las
 doctrinas idealistas.

Para demostrar este hecho general y que puede parecer extraño al
 principio, pero que se explica generalmente cuando se reflexiona
 más, las pruebas históricas no faltan.

Comparad las dos últimas civilizaciones del mundo antiguo, la
 civilización griega y la civilización romana. ¿Cuál es la
 civilización más materialista, la más natural por su punto de
 partida y la más humana e ideal en sus resultados? La civilización
 griega.

¿Cuál es al contrario la más abstractamente ideal en su punto de
 partida que sacrifica la libertad material del hombre a la libertad
 ideal del ciudadano, representada por la abstracción del derecho
 jurídico, y el desenvolvimiento natural de la sociedad a la
 abstracción del Estado, y cuál es la más brutal en sus
 consecuencias. La civilización romana, sin duda. La civilización
 griega, como todas las civilizaciones antiguas, comprendida la de
 Roma, ha sido exclusivamente nacional y ha tenido por base la
 esclavitud. Pero a pesar de estas dos grandes faltas históricas, no
 ha concebido menos y realizado la idea de la humanidad, y
 ennoblecido y realmente idealizado la vida de los hombres; ha
 transformado los rebaños humanos en asociaciones libres de hombres
 libres; ha creado las ciencias, las artes, una poesía, una
 filosofía inmortales y las primeras nociones el respeto humano por
 la libertad. Con la libertad política y social ha creado el libre
 pensamiento. Y al final de la Edad Media, en la época del
 Renacimiento, ha bastado que algunos griegos emigrados aportasen
 algunos de sus libros inmortales a Italia para que resucitaran la
 vida, la libertad, el pensamiento, la humanidad, enterrados en el
 sombrío calabozo del catolicismo. La emancipación humana, he ahí el
 nombre de la civilización griega. ¿Y el nombre de la civilización
 romana? Es la conquista con todas sus brutales consecuencias. ¿Y su
 última palabra? La omnipotencia de los Césares. Es el
 envilecimiento y la esclavitud de las naciones y de los hombres. Y
 hoy aún, ¿qué es lo que mata, qué es lo que aplasta brutalmente,
 materialmente, en todos los países de Europa, la libertad y la
 humanidad? Es el triunfo del principio cesarista o romano.

Comparad ahora dos civilizaciones modernas: la civilización
 italiana y la civilización alemana. La primera representa, sin
 duda, en su carácter general, el materialismo; la segunda
 representa, al contrario, todo lo que hay de más abstracto, de más
 puro y de más trascendente en idealismo. Veamos cuáles son los
 frutos prácticos de una y de otra.

Italia ha prestado ya inmensos servicios a la causa de la
 emancipación humana. Fue la primera que resucitó y que aplicó
 ampliamente el principio de la libertad en Europa y que dio a la
 humanidad sus títulos de nobleza: la industria, el comercio, la
 poesía, las artes, las ciencias positivas, el libre pensamiento.
 Aplastada después por tres siglos de despotismo imperial y papas, y
 arrastrada al lodo por su burguesía dominante, aparece hoy, es
 verdad, muy decaída en comparación con lo que ha sido. Y sin
 embargo, ¡qué diferencia si se la compara con Alemania! En Italia,
 a pesar de esa decadencia, que esperamos pasajera, se puede vivir y
 respirar humanamente, libremente, rodeado de un pueblo que parece
 haber nacido para la libertad. Italia –aun su burguesía– puede
 mostrados con orgullo hombres como Mazzini y Garibaldi. En Alemania
 se respira la atmósfera de una inmensa esclavitud política y
 social, filosóficamente explicada y aceptada por un gran pueblo con
 una resignación y una buena voluntad reflexivas. Sus héroes –hablo
 siempre de la Alemania presente, no de la Alemania del porvenir; de
 la Alemania nobiliaria, burocrática, política y burguesa, no de la
 Alemania proletaria– son todo lo contrario de Mazzini y de
 Garibaldi: son hoy Guillermo I, el feroz e ingenuo representante
 del dios protestante, son los señores Bismarck y Moltke, los
 generales Manteufel Werder. En todas sus relaciones
 internacionales, Alemania desde que existe, ha sido lenta,
 sistemáticamente invasora, conquistadora, ha estado siempre
 dispuesta a extender sobre los pueblos vecinos su propio
 sometimiento voluntario; y después que se ha constituido en
 potencia unitaria, se convirtió en una amenaza, en un peligro para
 la libertad de toda Europa. El nombre de Alemania, hoy, es la
 servilidad brutal y triunfante.

Para mostrar cómo el idealismo teórico se transforma incesante y
 fatalmente en materialismo práctico, no hay más que citar el
 ejemplo de todas las iglesias cristianas, y naturalmente, y ante
 todo, el de la iglesia apostólica y romana. ¿Qué hay de más
 sublime, en el sentido ideal, de más desinteresado, de más apartado
 de todos los intereses de esta tierra que la doctrina de Cristo
 predicada por esa iglesia, y qué hay de más brutalmente
 materialista que la práctica constante de esa misma iglesia desde
 el siglo octavo, cuando comenzó a constituirse como potencia? ¿Cuál
 ha sido y cuál es aún el objeto principal de todos sus litigios
 contra los soberanos de Europa? Los bienes temporales, las rentas
 de la iglesia, primero, y luego la potencia temporal, los
 privilegios políticos de la iglesia. Es preciso hacer justicia a
 esa iglesia, que ha sido la primera en descubrir en la historia
 moderna la verdad incontestable, pero muy poco cristiana, de que la
 riqueza y el poder económico y la opresión política de las masas
 son los dos términos inseparables del reino de la idealidad divina
 sobre la tierra: la riqueza que consolida y aumenta el poder que
 descubre y crea siempre nuevas fuentes de riquezas, y ambos que
 aseguran mejor que el martirio y la fe de los apóstoles, y mejor
 que la gracia divina, el éxito de la propaganda cristiana. Es una
 verdad histórica que las iglesias protestantes no desconocen
 tampoco. Hablo naturalmente de las iglesias independientes de
 Inglaterra, de Estados Unidos y de Suiza, no de las iglesias
 sometidas de Alemania. Estas no tienen iniciativa propia; hacen lo
 que sus amos, sus soberanos temporales, que son al mismo tiempo sus
 jefes espirituales, les ordenan hacer. Se sabe que la propaganda
 protestante, la de Inglaterra y la de Estados Unidos sobre todo, se
 relaciona de una manera estrecha con la propaganda de los intereses
 materiales, comerciales, de esas dos grandes naciones; y se sabe
 también que esta última propaganda no tiene por objeto de ningún
 modo el enriquecimiento y la prosperidad material de los países en
 los que penetra, en compañía de la palabra de Dios, sino más bien
 la explotación de esos países, en vista del enriquecimiento y de la
 prosperidad material creciente de ciertas clases, muy explotadoras
 y muy piadosas a la vez, en su propio país.

En una palabra, no es difícil probar, con la historia en la
 mano, que la iglesia, que todas las iglesias, cristianas y no
 cristianas, junto a su propaganda espiritualista, y probablemente
 para acelerar y consolidar su éxito, no han descuidado jamás la
 organización de grandes compañías para la explotación económica de
 las masas, del trabajo de las masas bajo la protección con la
 bendición directas y especiales de una divinidad cualquiera; que
 todos los Estados que, en su origen, como se sabe, no han sido, con
 todas sus instituciones políticas y jurídicas y sus clases
 dominantes y privilegiadas, nada más que sucursales temporales de
 esas iglesias, no han tenido igualmente por objeto principal mas
 que esa misma explotación en beneficio de las minorías laicas,
 indirectamente legitimadas por la iglesia; y que en general la
 acción del buen Dios y de todos los idealistas divinos sobre la
 tierra ha culminado por siempre y en todas partes, en la fundación
 del materialismo próspero del pequeño número sobre el idealismo
 fanático y constantemente excitado de las masas.

Lo que vemos hoy es una prueba nueva. Con excepción de esos
 grandes corazones y de esos grandes espíritus extraviados que he
 nombrado, ¿quiénes son hoy los defensores más encarnizados del
 idealismo? Primeramente todas las cortes soberanas. En Francia
 fueron Napoleón III y su esposa Eugenia; son todos sus ministros de
 otro tiempo, cortesanos y ex–mariscales, desde Rouher y
 Bazaine hasta Fleury y Pietri; son los hombres y las mujeres de ese
 mundo imperial, que han idealizado también y salvado a Francia. Son
 esos periodistas y esos sabios: los Cassagnac, los Girardin, los
 Duvemois, los Veuillot, los Leverrier, los Dumas. Es en fin la
 negra falange de los y de las jesuitas de toda túnica; es toda la
 nobleza y toda la alta y media burguesía de Francia. Son los
 doctrinarios liberales y los liberales sin doctrina: los Guizot,
 los Thiers, los Jules Favre, los Jules Simon, todos defensores
 encarnizados de la explotación burguesa. En Prusia, en Alemania, es
 Guillermo I, el verdadero demostrador actual del buen Dios sobre la
 tierra; son todos los generales, todos sus oficiales pomeranos y de
 los otros, todo su ejército que, fuerte en su fe religiosa, acaba
 de conquistar Francia de la manera ideal que se sabe. En Rusia es
 el zar y toda su corte; son los Muravief y los Berg, todos los
 degolladores y los piadosos convertidores de Polonia. En todas
 partes, en una palabra, el idealismo, religioso o filosófico –el
 uno no es sino la traducción más o menos libre del otro–,
 sirve de bandera a la fuerza sanguinaria y brutal, a la explotación
 material desvergonzada; mientras que, al contrario, la bandera del
 materialismo teórico, la bandera roja de la igualdad económica y de
 la justicia social, ha sido levantada por el idealismo práctico de
 las masas oprimidas y hambrientas, que tienden a realizar la más
 grande libertad y el derecho humano de cada uno en la fraternidad
 de todos los hombres sobre la tierra. ¿Quiénes son los verdaderos
 idealistas –no los idealistas de la abstracción, sino de la vida;
 no del cielo, sino de la tierra– y quiénes son los materialistas?
 Es evidente que el idealismo teórico o divino tiene condición
 esencial el sacrificio de la lógica, de la razón humana, la
 renunciación a la ciencia. Se ve, por otra parte, que al defender
 las doctrinas idealistas se halla uno forzosamente arrastrado al
 partido de los opresores y de los explotadores de las masas
 populares. He ahí dos grandes razones que parecían deber bastar
 para alejar del idealismo todo gran espíritu, todo gran corazón.
 ¿Cómo es que nuestros ilustres idealistas contemporáneos, a
 quienes, ciertamente, no es el espíritu, ni el corazón, ni la buena
 voluntad lo les falta, y que han consagrado su existencia entera al
 servicio de la humanidad, cómo es que se obstinan en permanecer en
 las filas de los representantes de una doctrina en lo sucesivo
 condenada y deshonrada? Es preciso que sean impulsados a ello por
 una razón muy poderosa. No pueden ser ni la lógica ni la ciencia,
 porque la ciencia y la lógica han pronunciado su veredicto contra
 la doctrina idealista. No pueden ser tampoco los intereses
 personales, porque esos hombres infinitamente por encima de todo lo
 que tiene nombre de interés personal. Es preciso que sea una
 poderosa razón moral. ¿Cuál? No puede haber más una: esos hombres
 ilustres piensan, sin duda, que las teorías o las creencias
 idealistas son esencialmente necesarias para la dignidad y la
 grandeza moral del hombre, y que las teorías materialistas, al
 contrario, lo rebajan al nivel de los animales.

¿Y si la verdad fuera todo lo contrario? Todo desenvolvimiento,
 he dicho, implica la negación del punto de partida. El punto de
 partida, según la escuela materialista, es material, y la negación
 debe ser necesariamente ideal. Partiendo de la totalidad del mundo
 real, o de lo que se llama abstractamente la materia, se llega
 lógicamente a la idealización real, es decir, a la humanización, a
 la emancipación plena y entera de la sociedad. Al contrario, y por
 la misma razón, siendo ideal el punto de partida de la escuela
 idealista, esa escuela llega forzosamente a la materialización de
 sociedad, a la organización de un despotismo brutal y de una
 explotación inicua e innoble, bajo la forma de la iglesia y del
 Estado. El desenvolvimiento histórico del hombre, según la escuela
 materialista, es una ascensión progresiva; en el sistema idealista,
 no puede haber más que una caída continua.

En cualquier cuestión humana que se quiera considerar, se
 encuentra siempre esa misma contradicción esencial entre las dos
 escuelas. Por tanto, como hice observar ya, el materialismo parte
 de la animalidad para constituir la humanidad; el idealismo parte
 de la divinidad para constituir la esclavitud y condenar a las
 masas a una animalidad sin salida. El materialismo niega el libre
 albedrío y llega a la constitución de la libertad; el idealismo, en
 nombre de la dignidad humana, proclama el libre albedrío y sobre
 las ruinas de toda libertad funda la autoridad. El materialismo
 rechaza el principio de autoridad porque lo considera, con mucha
 razón, como el corolario de la animalidad y, al contrario, el
 triunfo de la humanidad, que según él es el fin y el sentido
 principal de la historia, no es realizable más que por la libertad.
 En una palabra, en toda cuestión hallaréis a los idealistas en
 flagrante delito siempre de materialismo práctico, mientras que, al
 contrario, veréis a los materialistas perseguir y realizar las
 aspiraciones, los pensamientos más ampliamente ideales.

Capítulo 2. El principio divino

La historia, en el sistema de los idealistas, he dicho ya, no
 puede ser más que una caída continua. Comienzan con una caída
 terrible, de la cual no se vuelven a levantar jamás: por el
 salto mortale divino de las regiones sublimes de la idea
 pura, absoluta, a la materia. Observad aun en qué materia: no en
 una materia eternamente activa y móvil, llena de propiedades y
 fuerzas, de vida y de inteligencia, tal como se presenta a nosotros
 en el mundo real; sino en la materia abstracta, empobrecida,
 reducida a la miseria absoluta por el saqueo en regla de esos
 prusianos del pensamiento, es decir, de esos teólogos y metafísicos
 que la desproveyeron de todo para dárselo a su emperador, a su
 Dios; en esa materia que, privada de toda propiedad, de toda acción
 y de todo movimiento propios, no representa ya, en oposición a la
 idea divina, más que la estupidez, la impenetrabilidad, la inercia
 y la inmovilidad absolutas.

La caída es tan terrible que la divinidad, la persona o la idea
 divina, se aplasta, pierde la conciencia de sí misma y no se vuelve
 a encontrar jamás. ¡Y en esa situación desesperada, es forzada aún
 a hacer milagros! Porque desde el momento en que la materia es
 inerte, todo movimiento que se produce en el mundo, aun en el
 material, es un milagro, no puede ser sino el efecto de una
 intervención divina, de la acción de Dios sobre la materia. Y he
 ahí que esa pobre divinidad, desgraciada y casi anulada por su
 caída, permanece algunos millares de siglos en ese estado de
 desvanecimiento, después se despierta lentamente, esforzándose
 siempre en vano por recuperar algún vago recuerdo de sí misma; y
 cada movimiento que hace con ese fin en la materia se transforma en
 una creación, en una formación nueva, en un milagro nuevo. De este
 modo pasa por todos los grados de la materialidad y de la
 bestialidad; primero gas, cuerpo químico simple o compuesto,
 mineral, se difunde luego por la tierra como organismo vegetal y
 animal, después se concentra en el hombre. Aquí parece volver a
 encontrarse a sí misma, porque en cada ser humano arde una chispa
 angélica, una partícula de su propio ser divino, el alma
 inmortal.

¿Cómo ha podido llegar a alojarse una cosa absolutamente
 inmaterial en una cosa absolutamente material?, ¿Cómo ha podido el
 cuerpo contener, encerrar, paralizar, limitar el espíritu puro? He
 ahí una de esas cuestiones que sólo la fe, esa afirmación
 apasionada estúpida de lo absurdo, puede resolver. Es el más grande
 de los milagros. Aquí, no tenemos sino que constatar los efectos,
 las consecuencias prácticas de ese milagro.

Después de millares de siglos de vanos esfuerzos para volver a
 sí misma, la divinidad, perdida y esparcida en la materia que anima
 y que pone en movimiento, encuentra un punto de apoyo, una especie
 de hogar para su propio recogimiento.

Es el hombre, es su alma mortal aprisionada singularmente en un
 cuerpo mortal. Pero cada hombre considerado individualmente es
 infinitamente restringido, demasiado pequeño para encerrar la
 inmensidad; no puede contener más que una pequeña partícula,
 inmortal como el todo, pero infinitamente más pequeña que el todo.
 Resulta de ahí que el ser divino, el ser absolutamente inmaterial,
 el espíritu, es divisible como la materia. He ahí un misterio del
 que es preciso dejar la solución a la fe.

Si Dios entero puede alojarse en cada hombre, entonces cada
 hombre sería Dios. Tendríamos una inmensa cantidad de dioses,
 limitado cada cual por todos los otros y, sin embargo, siendo
 infinito cada uno; contradicción que implicaría necesariamente la
 destrucción mutua de los hombres, la imposibilidad de que hubiese
 más que uno. En cuanto a las partículas, esto es otra cosa: nada
 más racional, en efecto, que a partícula sea limitada por otra, y
 que sea más pequeña que el todo. Sólo que aquí se presenta otra
 contradicción. Ser limitado, ser más grande o más pequeño, son
 atributos de la materia, no del espíritu. Del espíritu tal como lo
 entienden los materialistas, sí, sin duda, porque, según los
 materialistas, el espíritu real no es más que el funcionamiento del
 organismo por completo material del hombre; y entonces la grandeza
 o la pequeñez del espíritu dependen en absoluto de la mayor o menor
 perfección material del organismo humano. Pero estos mismos
 atributos de limitación y de grandeza relativa no pueden ser
 atribuidos al espíritu tal como lo entienden los idealistas, al
 espíritu absolutamente inmaterial, al espíritu que existe fuera de
 toda materia. En él no puede haber ni más grande ni más pequeño, ni
 ningún límite entre los espíritus, porque no hay más que un
 espíritu: Dios. Si se añade que las partículas infinitamente
 pequeñas y limitadas que constituyen las almas humanas son al mismo
 tiempo inmortales, se colmará la contradicción. Pero ésta es una
 cuestión de fe. Pasemos a otra cosa. He ahí, pues, a la divinidad
 desgarrada, y arrojada por partes infinitamente pequeñas en una
 inmensa cantidad de seres de todo sexo, de toda edad, de todas las
 razas y de todos los colores. Esa es una situación excesivamente
 incómoda y desgraciada para ella porque las partículas divinas se
 conocen unas a otras poco, al principio de su existencia humana,
 que comienzan por devorarse mutuamente. Por tanto, en medio de este
 estado de barbarie y de brutalidad por completo animal, las
 partículas divinas, las almas humanas, conservan como un vago
 recuerdo de su divinidad primitiva, son invenciblemente arrastradas
 hacia su Todo; se buscan, lo buscan. Esa es la divinidad misma,
 difundida y perdida en el mundo material, que se busca en los
 hombres está de tal modo destruida por esa multitud de prisiones
 humanas en que se encuentra repartida, que al buscarse comete un
 montón de tonterías.

Comenzando por el fetichismo, se busca y se adora a sí misma,
 tan pronto en una piedra, como en un trozo de madera, o en un
 trapo. Es muy probable también que no hubiese salido nunca del
 trapo si la otra divinidad que no se ha dejado caer en la materia,
 y que se ha conservado en el estado de espíritu puro en las alturas
 sublimes del ideal absoluto, o en las regiones celestes, no hubiese
 tenido piedad de ella.

He aquí un nuevo misterio. Es el de la divinidad que se escinde
 en dos mitades, pero igualmente totales e infinitas ambas, y de las
 cuales una –Dios padre– se conserva en las puras regiones
 inmateriales; mientras que la otra –Dios hijo– se ha dejado caer en
 la materia. Vamos a ver al momento establecerse relaciones
 continuas de arriba a abajo y de abajo a arriba entre estas dos
 divinidades, separada una de otra; y estas relaciones, consideradas
 como un solo acto eterno y constante, constituirán el Espíritu
 Santo. Tal es, en su verdadero sentido teológico y metafísico, el
 grande, el terrible misterio de la trinidad cristiana. Pero dejemos
 lo antes posible estas alturas y veamos lo que pasa en la
 tierra.

Dios padre, viendo, desde lo alto de su esplendor eterno, que
 ese pobre Dios hijo, achatado y pasmado por su caída, se sumergió y
 perdió de tal modo en la que, aun llegado al estado humano, no
 consigue encontrarse, se decide, por fin, a ayudarlo. Entre esa
 inmensa cantidad de partículas a la vez inmortales, divinas e
 infinitamente pequeñas en que el Dios hijo se diseminó hasta el
 punto de no poder volver a reconocerse, el Dios padre eligió las
 que le agradaron más y las hizo sus inspirados, sus profetas, sus
 “hombres de genio virtuosos”, los grandes bienhechores y
 legisladores de la humanidad: Zoroastro, Buda, Moisés, Confucio,
 Licurgo, Solón, Sócrates, el divino Platón, y Jesucristo, sobre
 todo, la completa realización de Dios hijo, en fin, recogida y
 concentrada en una sola persona humana; todos los apóstoles, San
 Pedro, San Pablo y San Juan, sobre todo; Constantino el Grande,
 Mahoma; después Carlomagno, Gregorio Vll, Dante; según unos Lutero
 también, Voltaire y Rousseau, Robespierre y Dantón, y muchos otros
 grandes y santos personajes históricos de los que es imposible
 recapitular todos los nombres, pero entre los cuales, como ruso,
 ruego que no se olvide a San Nicolás.

Henos aquí, pues, llegados a la manifestación de Dios sobre la
 tierra. Pero tan pronto como Dios aparece, el hombre se anula. Se
 dirá que no se anula del todo, puesto que él mismo es una partícula
 de Dios. ¡Perdón! Admito que una partícula, una parte de un todo
 determinado, limitado, por pequeña que sea la parte, sea una
 cantidad, un tamaño positivo. Pero una parte, una partícula de lo
 infinitamente grande, comparada con él, es, necesariamente,
 infinitamente pequeña. Multiplicad los millones y millones por
 millones y millones; su producto, en comparación con lo
 infinitamente grande, será infinitamente pequeño, lo infinitamente
 pequeño es igual a cero. Dios es todo, por consiguiente el hombre y
 todo el mundo real con él, el universo, no son nada. No saldréis de
 ahí.

Dios aparece, el hombre se anula; y cuanto más grande se hace la
 divinidad, más miserable se vuelve la humanidad. He ahí toda la
 historia de todas las religiones; he ahí el efecto de todas las
 inspiraciones y de todas las legislaciones divinas. En historia el
 nombre de Dios es la terrible maza histórica con la cual los
 hombres divinamente inspirados, los grandes “genios virtuosos” han
 abatido la libertad, la dignidad, la razón y la prosperidad de los
 hombres.

Hemos tenido primeramente la caída de Dios. Tenemos ahora una
 caída que nos interesa mucho más: la del hombre, causada por la
 sola aparición o manifestación de Dios en la tierra. Ved, pues, en
 qué error profundo se encuentran nuestros queridos e ilustres
 idealistas. Hablándonos de Dios, creen, quieren elevarnos,
 emanciparnos, ennoblecernos y, al contrario, nos aplastan y nos
 envilecen. Con el nombre de Dios se imaginan poder establecer la
 fraternidad entre los hombres, y, al contrario, crean el orgullo,
 el desprecio; siembran la discordia, el odio, la guerra, fundan la
 esclavitud. Porque con Dios vienen necesariamente los diferentes
 grados de inspiración divina; la humanidad se divide en muy
 inspirados, menos inspirados y en no inspirados de ningún modo.
 Todos son igualmente nulos ante Dios, es verdad; pero comparados
 entre sí, los unos son más grandes que los otros; y no solamente de
 hecho –lo que no sería nada, porque una desigualdad de hecho se
 pierde por sí misma en la colectividad, cuando no encuentra nada,
 ninguna ficción o institución legal a cual pueda
 engancharse–; no, los unos son más grandes que los otros
 por el derecho divino de la inspiración: lo que constituye de
 inmediato una desigualdad fija, constante, petrificada. Los más
 inspirados deben ser escuchados y obedecidos por los menos
 inspirados. He ahí al fin el –principio de autoridad bien
 establecido, y con él las dos instituciones fundamentales de la
 esclavitud: la Iglesia y el Estado.

De todos los despotismos el de los doctrinarios o de los
 inspirados religiosos es el peor. Son tan celosos de la gloria de
 su Dios y del triunfo de su idea, que no les queda corazón ni para
 la libertad, ni para la dignidad, ni aun para los sufrimientos de
 los hombres vivientes, de los hombres reales. El celo divino, la
 preocupación por la idea acaban por desecar en las almas más
 tiernas, en los corazones más solidarios, las fuentes del amor
 humano. Considerando todo lo que es, todo lo que se hace en el
 mundo, desde el punto vista de la eternidad o de la idea abstracta,
 tratan con desdén las cosas pasajeras; pero toda la vida de los
 hombres reales, de los hombres de carne y hueso, no está compuesta
 más que de cosas pasajeras; ellos mismos no son más que seres que
 pasan y que, una vez pasados, son reemplazados por otros igualmente
 pasajeros, pero que no vuelven jamás en persona. Lo que hay de
 permanente o de relativamente eterno en los hombres reales, es el
 hecho de la humanidad que, al desenvolverse constantemente, pasa,
 cada vez más rica, de una generación a otra. Digo relativamente
 eterno, porque una vez destruido nuestro planeta –y puede por menos
 de perecer tarde o temprano, pues do lo que ha comenzado debe
 necesariamente terminar–, una vez descompuesto nuestro
 planeta, para servir sin duda de elemento a alguna formación nueva
 en el sistema del universo, el único realmente eterno, ¿quién sabe
 lo que pasará con todo nuestro desenvolvimiento humano? Por
 consiguiente, como el momento de esa disolución está inmensamente
 lejos de nosotros, podemos considerar a la humanidad como eterna,
 dada en relación a la vida humana, tan corta. Pero este mismo hecho
 de la humanidad progresiva no es real y viviente más que en tanto
 que se manifiesta y se realiza en tiempos determinados, en lugares
 determinados, en hombres realmente vivos, y no en su ideal
 general.

La idea general es siempre una abstracción y por eso mismo, en
 cierto modo, una negación de la vida real. En mi Apéndice
 Consideraciones filosóficas he comprobado esta propiedad del
 pensamiento humano, y por consiguiente, también de la ciencia, de
 no poder aprehender y nombrar en los hechos reales más que su
 sentido general, sus relaciones generales, sus leyes generales; en
 una palabra, lo que es permanente en sus transformaciones
 continuas, pero jamás su aspecto material, individual, y, por
 decirlo así, palpitante de realidad y de vida, pero por eso mismo
 fugitivo, no la realidad misma; el pensamiento de la vida, no la
 vida. He ahí su límite, el único límite verdaderamente
 infranqueable para ella, porque está fundado sobre la naturaleza
 misma del pensamiento humano, que es el único órgano de la
 ciencia.

Sobre esta naturaleza se fundan tres derechos incontestables y
 la gran misión de la ciencia, pero también su impotencia vital y su
 acción malhechora siempre que, por sus representantes oficiales,
 patentados, se atribuye el derecho de gobernar la vida. La misión
 de la ciencia es ésta: Al constatar las relaciones generales de las
 cosas pasajeras y reales y al reconocer las leyes generales
 inherentes al desenvolvimiento de los fenómenos, tanto del mundo
 físico como del mundo social, planta, por decirlo así, los jalones
 inmutables de la marcha progresiva de la humanidad, indicando a los
 hombres las condiciones generales cuya observación rigurosa es
 necesaria y cuya ignorancia u olvido serán siempre fatales. En una
 palabra, la ciencia es la brújula de la vida, pero no es la vida.
 La ciencia es inmutable, impersonal, general, abstracta,
 insensible, como las leyes de que no es más que la reproducción
 ideal, reflexiva o mental, es decir, cerebral (para recordamos que
 la ciencia misma no es más que un producto material de un órgano
 material, de la organización material del hombre, del cerebro). La
 vida es fugitiva, pasajera, pero también palpitante de realidad y
 de, individualidad, de sensibilidad, de sufrimientos, de alegrías,
 de aspiraciones, de necesidades y de pasiones. Es ella la que
 espontáneamente crea las cosas y todos los seres reales. La ciencia
 no crea nada, constata y reconoce solamente las creaciones de la
 vida. Y siempre que los hombres de ciencia, saliendo de su mundo
 abstracto, se mezclan a la creación viviente en el mundo real, todo
 lo que proponen o lo que crean es pobre, ridículamente abstracto,
 privado de sangre y de vida, muerto nonato, semejante al
 humunculus creado por Wagner, el discípulo pedante del
 inmortal doctor Fausto. Resulta de ello que la ciencia tiene por
 misión única esclarecer la vida, no gobernarla.

El gobierno de la ciencia y de los hombres de ciencia aunque se
 llamen positivistas, discípulos de Auguste Comte, o discípulos de
 la escuela doctrinaria del comunismo alemán, no puede ser sino
 impotente, ridículo, inhumano y cruel, opresivo, explotador,
 malhechor. Se puede decir que los hombres de ciencia, como tales,
 lo que he dicho de los teólogos y de los metafísicos: no tienen ni
 sentido ni corazón para los seres individuales y vivientes. No se
 les puede hacer siquiera un reproche por ello, porque es la
 consecuencia natural de su oficio. En tanto que hombres de ciencia
 no se preocupan, no pueden interesarse más que por las
 generalidades, por las leyes… [Faltan tres páginas del
 manuscrito de Bakunin]…no son exclusivamente hombres de
 ciencia, son también más o menos hombres de la vida.

Pero no hay que fiarse demasiado, y si se puede estar seguro
 poco más o menos de que ningún sabio se atreverá a tratar hoy a un
 hombre como se trata a un conejo, es de temer siempre que el
 gobierno de los sabios, si se le deja hacer, querrá someter a los
 hombres vivos a experiencias científicas, sin duda menos crueles
 pero que no serían menos desastrosas para sus víctimas humanas. Si
 los sabios no pueden hacer experiencias sobre el cuerpo de los
 hombres, no querrán nada mejor que hacerlas sobre el cuerpo social,
 y he ahí lo que hay que impedir a toda cosa.

En su organización actual, monopolistas de la ciencia y que
 quedan, como tales, fuera de la vida social, los sabios forman
 ciertamente una casta aparte que ofrece mucha analogía con la casta
 de los sacerdotes. La abstracción científica es su Dios, las
 individualidades vivientes y reales son las víctimas, y ellos son
 los inmoladores consagrados y patentados.

La ciencia no puede salir de la esfera de las abstracciones.
 Bajo este aspecto, es infinitamente inferior al arte, –el cual
 tampoco tiene propiamente que ver más que con los tipos generales y
 las situaciones generales, pero que, por un artificio que le es
 propio, sabe encarnar en formas que aunque no sean vivas, en el
 sentido de la vida real, no provocan menos en nuestra imaginación
 el sentimiento o el recuerdo de esa vida; individualiza en cierto
 modo los tipos y las acciones que concibe y, por esas
 individualidades sin carne y sin hueso, y como tales permanentes e
 inmortales, que tiene el poder de crear, nos recuerda las
 individualidades vivientes, reales, que aparecen y que desaparecen
 ante nuestros ojos. El arte es, pues, en cierto modo la vuelta de
 la abstracción a la vida. La ciencia es, al contrario, la
 inmolación perpetua de la vida fugitiva, pasajera, pero real, sobre
 el altar de las abstracciones eternas.

La ciencia es tan poco capaz de aprehender la individualidad de
 un hombre como la de un conejo. Es decir, es tan indiferente para
 una como para otra. No es que ignore el principio de la
 individualidad. La concibe perfectamente como principio, pero no
 como hecho. Sabe muy bien que todas las especies animales,
 comprendida la especie humana, no tienen existencia real más que en
 un número indefinido de individuos que nacen y que mueren, haciendo
 lugar a individuos nuevos igualmente pasajeros. Sabe que a medida
 que se eleva de las especies animales a las especies superiores, el
 principio de la individualidad se determina más, los individuos
 aparecen más completos y más libres. Sabe en fin que el hombre, el
 último y el más perfecto animal de esta tierra, presenta la
 individualidad más completa y más digna de consideración, a causa
 de su capacidad de concebir y de concretar, de personificar en
 cierto modo en sí mismo, y en su existencia tanto social como
 privada, la ley universal. Sabe, cuando no está viciada por el
 doctrinarismo teológico, metafísico, político o jurídico, o aun por
 un orgullo estrictamente científico, y cuando no es sorda a los
 instintos y a las aspiraciones espontáneas de la vida, sabe (y ésa
 es su última palabra), que el respeto al hombre es la ley suprema
 de la humanidad, y que el grande, el verdadero fin de la historia,
 el único legítimo, es la humanización y la emancipación, es la
 libertad, la prosperidad real, la felicidad de cada individuo que
 vive en sociedad. Porque, al fin de cuentas, a menos de volver a
 caer en la ficción liberticida del bien público representado por el
 Estado, ficción fundada siempre sobre la inmolación sistemática de
 las masas populares, es preciso reconocer que la libertad y la
 prosperidad colectivas no son reales más que cuando representan la
 suma de las libertades y de las prosperidades individuales.

La ciencia sabe todo eso, pero no va, no puede ir más allá. Al
 constituir la abstracción su propia naturaleza, puede muy bien
 concebir el principio de la individualidad real y viva, pero no
 puede tener nada que ver con individuos reales y vivientes. Se
 ocupa de los individuos en general, pero no de Pedro o de Santiago,
 no de tal o cual otro individuo, que no existen, que no pueden
 existir para ella. Sus individuos no son, digámoslo aún, más que
 abstracciones. Por consiguiente, no son esas individualidades
 abstractas, sino los individuos reales, vivientes, pasajeros, los
 que hacen la historia. Las abstracciones no tienen piernas para
 marchar, no marchan más que cuando son llevadas por hombres reales.
 Para esos seres reales, compuestos no sólo de ideas sino realmente
 de carne y sangre, la ciencia no tiene corazón. Los considera a lo
 sumo como carne de desenvolvimiento intelectual y social. ¿Qué le
 importan las condiciones particulares y la suerte fortuita de Pedro
 y de Santiago? Se haría ridícula, abdicaría, se aniquilaría si
 quisiese ocuparse de ellas de otro modo que como de un ejemplo en
 apoyo de sus teorías eternas. Y sería ridículo querer que lo
 hiciera, porque no es ésa su misión. No puede percibir lo concreto;
 no puede moverse más que en abstracciones. Su misión es ocuparse de
 la situación y de las condiciones generales de la existencia y del
 desenvolvimiento, sea de la especie humana en general, sea de tal
 raza, de tal pueblo, de tal clase o categoría de individuos; de las
 causas generales de su prosperidad o de su decadencia, y de los
 medios generales para hacerlos avanzar en toda suerte de progresos.
 Siempre que realice amplia y racionalmente esa labor, habrá
 cumplido todo su deber, y sería verdaderamente ridículo e injusto
 exigirle más.

Pero sería igualmente ridículo, sería desastroso confiarle una
 misión que es incapaz de ejecutar. Puesto que su propia naturaleza
 la obliga a ignorar la existencia y la suerte de Pedro y de
 Santiago, no hay que permitirle, ni a ella ni a nadie en su nombre,
 gobernar a Pedro y a Santiago. Porque sería muy capaz de tratarlos
 poco más o menos que como trata a los conejos. O más bien,
 continuaría ignorándolos; pero sus representantes patentados,
 hombres de ningún modo abstractos, sino al contrario muy vivientes,
 que tienen intereses muy reales, cediendo a la influencia
 perniciosa que ejerce fatalmente el privilegio sobre los hombres,
 acabarían por esquilmarlos en nombre de la ciencia como los han
 esquilmado hasta aquí los sacerdotes, los políticos de todos los
 colores y los abogados, en nombre de Dios, del estado y del derecho
 jurídico. Lo que predico es, pues, hasta un cierto punto, la
 rebelión de la vida contra la ciencia, o más bien contra el
 gobierno de la ciencia. No para destruir la ciencia –eso sería un
 crimen de lesa humanidad–, sino para ponerla en su puesto,
 de manera que no pueda volver a salir de él. Hasta el presente toda
 la historia humana no ha sido más que una inmolación perpetua y
 sangrienta de millones de pobres seres humanos a una abstracción
 despiadada cualquiera: Dios, patria, poder el estado, honor
 nacional, derechos históricos, derechos jurídicos, libertad
 política, bien público. Tal ha sido hasta hoy el movimiento
 natural, espontáneo y fatal de las sociedades humanas. No podemos
 hacer nada ahí, debemos aceptarlo en cuanto al pasado, como
 aceptamos todas las fatalidades naturales. Es preciso creer que,
 ésa era la única ruta posible para la educación de la especie
 humana. Porque no hay que engañarse: aun cediendo la parte más
 grande a los artificios maquiavélicos de las clases gobernantes,
 debemos reconocer que ninguna minoría hubiese sido bastante
 poderosa para imponer todos esos terribles sacrificios a las masas,
 si no hubiese habido en esas masas mismas un movimiento
 vertiginoso, espontáneo, que las llevase a sacrificarse siempre de
 nuevo a una de esas abstracciones devoradoras que, como los
 vampiros de la historia, se alimentaron siempre de sangre
 humana.

Que los teólogos, los políticos y los juristas hallen eso muy
 bien, se concibe. Sacerdotes de esas abstracciones, no viven más
 que de esa continua inmolación de las masas populares. Que la
 metafísica dé también su consentimiento a ello, no debe asombramos
 tampoco. No tiene otra misión que la de legitimar y racionalizar
 todo lo posible lo que es inicuo y absurdo. Pero que la ciencia
 positiva misma haya mostrado hasta aquí idénticas tendencias, he
 ahí lo que debemos constatar y deplorar. No ha podido hacerlo más
 que por dos razones: primero, porque, constituida al margen de la
 vida popular, está representada por un cuerpo privilegiado; y
 además porque se ha colocado ella misma, hasta aquí, como el fin
 absoluto y último de todo desenvolvimiento humano; mientras que,
 mediante una crítica juiciosa, de que es capaz y que en última
 instancia se verá forzada a ejecutar contra sí misma, habría debido
 comprender que es realmente un medio necesario para la realización
 de un fin mucho más elevado: el de la completa humanización de la
 situación real de todos los individuos reales que nacen, viven y
 mueren sobre la tierra.

La inmensa ventaja de la ciencia positiva sobre la teología, la
 metafísica, la política y el derecho jurídico, consiste en esto:
 que en lugar de las abstracciones mentirosas y funestas predicadas
 por esas doctrinas, plantea abstracciones verdaderas que
 experimentan la naturaleza general o la lógica misma de las cosas,
 sus relaciones generales y las leyes generales de su
 desenvolvimiento. He ahí lo que la separa profundamente de todas
 las doctrinas precedentes y lo que le asegurará siempre una gran
 posición en la sociedad humana. Constituirá en cierto modo su
 conciencia colectiva. Pero hay un aspecto por el que se asocia
 absolutamente a todas esas doctrinas: que no tiene y no puede tener
 por objeto más que las abstracciones, y es forzada, por su
 naturaleza misma, a ignorar los individuos reales, al margen de los
 cuales, aun las abstracciones más verdaderas no tienen existencia
 real. Para remediar este defecto radical, he aquí la diferencia que
 deberá establecerse entre la acción práctica de las doctrinas
 precedentes y la ciencia positiva. Las primeras se han prevalido de
 la ignorancia de las masas para sacrificarlas con voluptuosidad a
 sus abstracciones, por lo demás siempre muy lucrativas para sus
 representantes corporales. La segunda, reconociendo su incapacidad
 absoluta para concebir los individuos reales e interesarse en su
 suerte, debe definitiva y absolutamente, renunciar al gobierno de
 la sociedad; porque, si se mezclase en él, no podría obrar de otro
 modo que sacrificando siempre los hombres vivientes, que ignora, a
 sus abstracciones que forman el único objeto de sus preocupaciones
 legítimas.

La verdadera ciencia de la historia, por ejemplo, no existe
 todavía, y apenas si se comienzan hoy a entrever las condiciones
 inmensamente complicadas de esa ciencia. Pero supongámosla en fin
 realizada: ¿qué podrá darnos? Reproducirá el cuadro razonado y fiel
 del desenvolvimiento natural de las condiciones generales, tanto
 materiales como ideales, tanto económicas como políticas, de las
 sociedades que han tenido una historia. Pero ese cuadro universal
 de la civilización, por detallado que sea, no podrá nunca contener
 más que apreciaciones generales y por consiguiente abstractas. En
 este sentido, los millares de millones de individuos que han
 formado la materia viva y sufriente de esa historia –a la vez
 triunfal y lúgubre desde el punto de vista de la inmensa hecatombe
 de víctimas “aplastadas bajo su carro”, los millares de millones de
 individuos oscuros, pero sin los cuales no habría sido obtenido
 ninguno de los grandes resultados abstractos de la historia –y que,
 notadlo bien, no aprovecharon jamás ninguno de esos resultados–
 esos individuos no encontrarán la más humilde plaza en la historia.
 Han vivido, han sido inmolados, en bien de la humanidad abstracta;
 he ahí todo.

¿Habrá que reprocharle eso a la ciencia de la historia? Sería
 ridículo e injusto. Los individuos son inapercibibles por el
 pensamiento, por la reflexión, aun por la palabra humana, que no es
 capaz de expresar más que abstracciones; inapercibibles en el
 presente lo mismo que en el pasado. Por tanto, la ciencia social
 misma, la ciencia del porvenir, continuará ignorándolos
 forzosamente. Todo lo que tenemos el derecho a exigir de ella es
 que nos indique, con una mano firme y fiel, las causas generales de
 los sufrimientos individuales; entre esas causas no olvidará, sin
 duda, la inmolación y la subordinación, demasiado habituales
 todavía, de los individuos vivientes a las generalidades
 abstractas; y que al mismo tiempo nos muestre las condiciones
 generales necesarias para la emancipación real de los individuos
 que viven en la sociedad. He ahí su misión, he ahí también sus
 límites, más allá de los cuales la acción de la ciencia social no
 podría ser sino impotente y funesta. Porque más allá de esos
 límites comienzan las pretensiones doctrinarias y gubernamentales
 de sus representantes patentados, de sus sacerdotes. Y es tiempo de
 acabar con todos los papas y todos los sacerdotes: no los queremos
 ya aunque se llamen demócratas–socialistas. Otra vez más,
 la única misión de la ciencia es iluminar la ruta. Pero sólo la
 vida, liberada de todos los obstáculos gubernamentales y
 doctrinarios y devuelta a la plenitud de su acción espontánea,
 puede crear.

¿Cómo resolver esta antinomia? Por una parte la ciencia es
 indispensable a la organización racional de la sociedad; por otra,
 incapaz de interesarse por lo que es real y viviente, no debe
 mezclarse en la organización real o práctica de la sociedad. Esta
 contradicción no puede ser resuelta más que de un solo modo: la
 liquidación de la ciencia como ser moral existente al margen de la
 vida social de todo el mundo, y representada, como tal, por un
 cuerpo de patentados, y su difusión entre las masas populares.
 Estando llamada la ciencia en lo sucesivo a representar la
 conciencia colectiva de la sociedad, debe realmente convertirse en
 propiedad de todo el mundo. Por eso, sin perder nada de su carácter
 universal –del que no podrá jamás apartarse, bajo pena de cesar de
 ser ciencia, y aun continuando ocupándose exclusivamente de las
 causas generales, de las condiciones reales y de las relaciones
 generales, de los individuos y de las cosas–, se fundirá
 en la realidad con la vida inmediata y real de todos los individuos
 humanos. Este era un movimiento análogo a aquél que ha hecho decir
 a los protestantes, al comienzo de la Reforma religiosa, que no
 había necesidad de sacerdotes, pues el hombre se convertiría en
 adelante en su propio sacerdote y gracias a la intervención
 invisible, única, de Jesucristo, había llegado a tragarse en fin su
 propio Dios. Pero no se trata aquí ya ni de nuestro señor
 Jesucristo, ni del buen Dios, ni de la libertad política, ni del
 derecho jurídico, todas cosas reveladas, sea teológica, sea
 metafísicamente, y todas igualmente indigestas, como se sabe. El
 mundo de las abstracciones científicas no es revelado; es inherente
 al mundo real, del cual no es más que la expresión y la
 representación general o abstracta. En tanto que forma una región
 separada, representada especialmente por el cuerpo de los sabios,
 ese mundo ideal nos amenaza con ocupar, frente al mundo real, el
 puesto del buen Dios y con reservar a sus representantes patentados
 el oficio de sacerdotes. Por esa razón, por la instrucción general,
 igual para todos y para todas, hay que disolver la organización
 social separada de la ciencia, a fin de que las masas, cesando de
 ser rebaños dirigidos y esquilmados por los pastores privilegiados,
 puedan tomar en sus manos sus propios destinos históricos.

Pero en tanto que las masas no hayan llegado a ese grado de
 instrucción, ¿será necesario que se dejen gobernar por los hombres
 de ciencia? ¡No lo quiera Dios! Sería mejor que vivieran sin la
 ciencia antes de dejarse gobernar por los sabios. El gobierno de
 los sabios tendría por primera consecuencia hacer inaccesible al
 pueblo la ciencia y sería necesariamente un gobierno aristocrático,
 porque la institución actual de la ciencia es una institución
 aristocrática. ¡La aristocracia de la inteligencia! Desde el punto
 de vista práctico la más implacable, desde el punto de vista social
 la más arrogante y la más insultante: tal sería el poder
 constituido en nombre de la ciencia. Ese régimen sería capaz de
 paralizar la vida y el movimiento la sociedad. Los sabios, siempre
 presuntuosos, siempre llenos de suficiencia, y siempre impotentes,
 querrían mezclarse en todo, y todas las fuentes de la vida se
 secarían bajo su soplo abstracto y sabio.

Una vez más, la vida, no la ciencia, crea la vida; la acción
 espontánea del pueblo mismo es la única que puede crear la libertad
 popular. Sin duda, sería muy bueno que la ciencia pudiese, desde
 hoy, iluminar la marcha espontánea del pueblo hacia su emancipación
 pero más vale la ausencia de luz que una luz vertida con parsimonia
 desde afuera con el fin evidente de extraviar al pueblo. Por otra
 parte, el pueblo no carecerá absolutamente de luz. No en vano ha
 recorrido la larga carrera histórica y ha pagado sus errores con
 siglos de sufrimientos horribles. El resumen práctico de esas
 dolorosas experiencias constituye una especie de ciencia
 tradicional que, bajo ciertos aspectos, equivale perfectamente a la
 ciencia teórica. En fin, una parte de la juventud estudiosa,
 aquellos de entre los burgueses estudiosos que sienten bastante
 odio contra la mentira, contra la hipocresía, contra la iniquidad y
 contra la cobardía de la burguesía, para encontrar en sí el valor
 de volverle las espaldas, y bastante pasión para abrazar sin
 reservas la causa justa y humana del proletariado, esos serán, como
 lo he dicho ya, los instructores fraternales del pueblo;
 aportándole conocimientos que le faltan aún, harán perfectamente
 inútil el gobierno de los sabios.

Si el pueblo debe preservarse del gobierno de los sabios, con
 mayor razón debe premunirse contra el de los idealistas inspirados.
 Cuanto más sinceros son esos creyentes y esos poetas del cielo, más
 peligrosos se vuelven. La abstracción científica, lo he dicho ya,
 es una abstracción racional, verdadera en su esencia, necesaria a
 la vida de la que es representación teórica, conciencia. Puede,
 debe ser absorbida y digerida por la vida. La abstracción
 idealista, Dios, es un veneno corrosivo que destruye y descompone
 la vida, que la falsea y la mata. El orgullo de los idealistas, no
 siendo personal, sino un orgullo divino, es invencible e
 implacable. Puede, debe morir, pero no cederá nunca, y en tanto que
 le quede un soplo, tratará de someter el mundo al talón de su Dios,
 como los lugartenientes de Prusia, esos idealistas prácticos de
 Alemania, quisieran verlo aplastado bajo la bota con espuelas de su
 rey. Es la misma fe –los objetivos no son siquiera y diferentes– y
 el mismo resultado de la fe: la esclavitud.

Es al mismo tiempo el triunfo del materialismo más craso y más
 brutal: no hay necesidad de demostrarlo por lo que se refiere a
 Alemania, porque habría que estar verdaderamente ciego para no
 verlo, en los tiempos que corren. Pero creo necesario aun
 demostrarlo con relación al idealismo divino.

El hombre, como todo el resto del mundo, es un ser completamente
 material. El espíritu, la facultad de pensar, de recibir y de
 reflejar las diversas sensaciones, tanto exteriores como
 interiores, de recordarlas después de haber pasado y de
 reproducirlas por la imaginación, de compararlas y distinguirlas,
 de abstraer determinaciones comunes y de crear por eso mismo
 generales o abstractas, a fin de formar las ideas agrupando y
 combinando las nociones según modos diferentes, la inteligencia en
 una palabra, el único creador de todo nuestro mundo ideal, es una
 propiedad del cuerpo animal y principalmente de la organización
 completamente material del cerebro.

Lo sabemos de una manera muy segura, por la experiencia
 universal, que no ha desmentido nunca hecho alguno y que todo
 hombre puede verificar a cada instante de su vida. En todos los
 animales, sin exceptuar las especies más inferiores, encontramos un
 cierto grado de inteligencia y vemos que en la serie de las
 especies la inteligencia animal se desarrolla tanto más cuanto más
 la organización de una especie se aproxima a la del hombre; pero
 que en el hombre solamente llega a esa potencia de abstracción que
 constituye propiamente el pensamiento.

La experiencia universal, que en definitiva es el único origen,
 la fuente de todos nuestros conocimientos, nos demuestra, pues:
 1º), que toda inteligencia está siempre asociada a un cuerpo animal
 cualquiera, y 2º), que la intensidad, la potencia de esa función
 animal depende de la perfección relativa de la organización animal.
 Este segundo resultado de la experiencia universal no es aplicable
 solamente a las diferentes especies animales; lo comprobamos
 igualmente en los hombres, cuyo poder intelectual y moral depende,
 de una manera demasiado evidente, de la mayor o menor perfección de
 su organismo, como raza, como nación, como clase y como individuos,
 para que sea necesario insistir demasiado sobre este punto.

Por otra parte, es cierto que ningún hombre ha visto nunca ni
 podido ver el espíritu puro, separado de toda forma material,
 existiendo independientemente de un cuerpo animal cualquiera. Pero
 si nadie lo ha visto, ¿cómo han podido los hombres llegar a creer
 en su existencia? Porque el hecho de esa creencia es notorio y, si
 no universal, como lo pretenden los idealistas, al menos es muy
 general; y como tal es digno de nuestra atención respetuosa, porque
 una creencia general, por tonta que sea, ejerce siempre una
 influencia demasiado poderosa sobre los destinos humanos para que
 esté permitido ignorarla o hacer abstracción de ella.

El hecho de esa creencia histórica se explica, por otra parte,
 de una manera natural y racional. El ejemplo que nos ofrecen los
 niños y los adolescentes, incluso muchos hombres que han pasado la
 edad de la mayoría, nos prueba que el hombre puede ejercer largo
 tiempo sus facultades mentales antes de darse cuenta la manera cómo
 las ejerce, antes de llegar a la conciencia clara de ese ejercicio.
 En ese período del funcionamiento del espíritu inconsciente de sí
 mismo, de esa acción de la inteligencia ingenua o creyente, el
 hombre, obsesionado por el mundo exterior e impulsado por ese
 aguijón interior que se llama la vida, crea cantidad de
 imaginaciones, de nociones y de ideas, necesariamente muy
 imperfectas al principio, muy poco conformes a la realidad de las
 cosas y de los hechos que se esfuerzan por expresar. Y como no
 tiene la conciencia de su propia acción inteligente, como no sabe
 todavía que es él mismo el que ha producido y el que continúa
 produciendo esas imaginaciones, esas nociones, esas ideas, como
 ignora su origen subjetivo, es decir, humano, las considera
 naturalmente, necesariamente, como seres objetivos, como seres
 reales, en absoluto independientes de él, que existen por sí y en
 sí. Es así cómo los pueblos primitivos, al salir lentamente de su
 inocencia animal, han creado sus dioses habiéndolos creado, no
 pensando que fuesen ellos mismos los creadores únicos, los han
 adorado; considerándolos como seres reales, infinitamente
 superiores ellos mismos, les han atribuido la omnipotencia y se han
 reconocido sus criaturas, sus esclavos. A medida e las ideas
 humanas se desenvolvían más, los dioses, que como hice observar ya,
 no fueron nunca más que la reverberación fantástica, ideal, poética
 o la imagen trastornada, se idealizaban también. Primero fetiches
 groseros, se hicieron poco a poco espíritus puros, con existencia
 fuera del mundo visible, y en fin, a continuación de un largo
 desenvolvimiento histórico, acabaron por confundirse en un solo ser
 divino, espíritu puro, eterno, absoluto, creador y amo de los
 mundos.

En todo desenvolvimiento, justo o falso, real o imaginario,
 colectivo o individual, es siempre el primer paso el que cuesta, el
 primer acto el más difícil. Una vez franqueado ese paso y realizado
 ese primer acto, el resto transcurre naturalmente, como una
 consecuencia necesaria. Lo que era difícil en el desenvolvimiento
 histórico de esa terrible locura religiosa que continúa
 obsesionándonos y aplastándonos, era poner un mundo divino tal
 cual, fuera del mundo real. Ese primer acto de locura, tan natural
 desde el punto de vista fisiológico y por consiguiente necesario en
 la historia la humanidad, no se realiza de un solo golpe. Han sido
 necesarios no sé cuántos siglos para desarrollar y para hacer
 penetrar esa creencia en los hábitos mentales de los hombres. Pero,
 una vez establecida, se ha vuelto omnipotente, como lo es
 necesariamente toda cura que se apodera del cerebro humano.
 Considerad un loco: cualquiera que sea el objeto especial de su
 locura, hallaréis que la idea oscura y fija que le obsesiona le
 parece la más natural del mundo, y al contrario, las cosas
 naturales y reales que están en contradicción con esa idea, le
 parecerán locuras ridículas y odiosas. Y bien, la religión es una
 locura colectiva, tanto más poderosa cuanto que es una locura
 tradicional y que su origen se pierde en una antigüedad
 excesivamente lejana. Como locura colectiva, ha penetrado en todos
 los detalles, tanto públicos como privados de la existencia social
 de un pueblo, se ha encarnado en la sociedad, se ha convertido por
 decirlo así en el alma el pensamiento colectivos. Todo hombre es
 envuelto desde su nacimiento en ella, la mama con la leche de la
 madre, la absorbe con todo lo que oye, en todo lo ve. Ha sido tan
 alimentado, tan envenenado, tan penetrado en todo su ser por ella,
 que más tarde, por poderoso que sea su espíritu natural, tiene
 necesidad de hacer esfuerzos inauditos para libertarse y no lo
 consigue nunca de una manera completa. Nuestros idealistas modernos
 son una demostración de esto y nuestros materialistas doctrinarios,
 los comunistas alemanes, son otra. No han sabido deshacerse de la
 religión del Estado.

Una vez bien establecido el mundo sobrenatural, el mundo divino
 en la imaginación tradicional de los pueblos, el desenvolvimiento
 de los diversos sistemas religiosos ha seguido su curso natural y
 lógico, siempre conforme, por otra parte, al desenvolvimiento
 contemporáneo y real de las relaciones económicas y políticas que
 han sido en todo tiempo, en el mundo de la fantasía religiosa, la
 reproducción fiel y la consagración divina. Es así como la locura
 colectiva e histórica que se llama religión se ha desarrollado
 desde el fetichismo, pasando por todos los grados del politeísmo,
 basta el monoteísmo cristiano. El segundo paso, en el
 desenvolvimiento de las creencias religiosas y el más difícil sin
 duda después del establecimiento de un mundo divino separado, fue
 precisamente esa transición del politeísmo al monoteísmo, del
 materialismo religioso de los paganos a la fe espiritualista de los
 cristianos. Los dioses paganos –y éste fue su carácter
 principal–, eran ante todo dioses exclusivamente
 nacionales. Después, como eran numerosos, conservaron
 necesariamente, más o menos, un carácter material o, más bien, es
 porque eran materiales por lo que fueron tan numerosos, pues la
 diversidad es uno de los atributos principales del mundo real. Los
 dioses paganos no eran aún propiamente la negación de las cosas
 reales: no eran más que su exageración fantástica.

Hemos visto cuánto costó esa transición al pueblo judío, del que
 constituyó, por decirlo así, toda la historia. Moisés y los
 profetas se complacían en predicarle el Dios único; el pueblo
 volvía a caer en su idolatría primitiva, en la fe antigua,
 comparativamente mucho más natural, más cómoda en muchos buenos
 dioses, más materiales, más humanos, más palpables. Jehová mismo,
 su dios único, el dios de Moisés y de los profetas, era un dios
 excesivamente nacional aunque no se servía, para recompensar y
 castigar a sus fieles, a su pueblo elegido, más que de argumentos
 materiales, a menudo estúpidos y siempre brutales y feroces. No
 parece que la fe en su existencia haya implicado la negación de la
 existencia de los dioses primitivos.

El dios judío no renegaba de la existencia de esos rivales, sólo
 que no quería que su pueblo los adorase a su lado, porque ante todo
 Jehová era un dios muy envidioso y su primer mandamiento fue éste:
 “Soy el señor tu Dios y no adorarás a otros dioses más que a mí.”
 Jehová no fue más que un esbozo primero, muy material, muy grosero
 del idealismo moderno. No era, por lo demás, sino un dios nacional,
 como el dios ruso que adoran los generales rusos súbditos del zar y
 patriotas del imperio de todas las Rusias, como el dios alemán que,
 sin duda, van a proclamar bien pronto los pietistas y los generales
 alemanes súbditos de Guillermo I, en Berlín. El ser supremo no
 puede ser un Dios nacional, debe ser el de la humanidad entera. El
 ser supremo no puede ser tampoco un ser material, debe ser la
 negación de toda materia, el espíritu puro. Para la realización del
 culto del ser supremo han sido necesarias dos cosas: 1º) una
 realización de la humanidad por la negación de las nacionalidades y
 de los cultos nacionales; 2º) un desenvolvimiento ya muy avanzado
 de las ideas metafísicas para espiritualizar al Jehová tan grosero
 de los judíos.

La primera condición fue cumplida por los romanos de una manera
 muy negativa, sin duda: por la conquista de la mayor parte de los
 países conocidos de los antiguos y por la destrucción de sus
 instituciones nacionales. Gracias a ellos el altar de un dios único
 y supremo pudo establecerse sobre las ruinas de otros millares de
 altares nacionales. Los dioses de todas las naciones vencidas,
 reunidos en el Panteón, se anularon mutuamente. Ese fue el primer
 esbozo, muy tosco y por completo negativo, de la humanidad. En
 cuanto a la segunda condición, la espiritualización de Jehová, fue
 realizada por los griegos mucho antes de la conquista de su país
 por los romanos. Ellos fueron los creadores de la metafísica.
 Grecia, en su cuna histórica, había encontrado un mundo divino que
 se estableció definitivamente en la fe tradicional de sus pueblos;
 ese mundo le había sido legado y materialmente aportado por el
 Oriente. En su período instintivo, anterior a su historia política,
 lo había desarrollado y humanizado prodigiosamente por sus poetas,
 y cuando comenzó propiamente su historia tenía una religión hecha,
 la más simpática y la más noble de todas las religiones que hayan
 existido jamás, en cuanto una religión, es decir, una mentira,
 pueda ser noble y simpática. Sus grandes pensadores –y ningún
 pueblo los tuvo mayores que Grecia– al encontrar el mundo divino
 establecido, no sólo fuera del pueblo, sino también en él mismo
 como hábito de sentir y de pensar, lo tomaron necesariamente por
 punto de partida. Fue ya mucho que no hicieran teología, es decir,
 que no perdieran el tiempo en reconciliar la razón naciente con los
 absurdos de tal o cual otro Dios, como lo hicieron en la Edad Media
 los escolásticos. Dejaron a los dioses fuera de sus especulaciones
 y se asociaron directamente a la idea divina, una, invisible,
 omnipotente, eterna y absolutamente espiritualista, pero no
 personal. Desde el punto de vista del espiritualismo, los
 metafísicos griegos fueron, mucho más que los judíos, los creadores
 del dios cristiano. Los judíos no han añadido más que la brutal
 personalidad de su Jehová.

Que un genio sublime como el gran Platón haya podido estar
 absolutamente convencido de la realidad de la idea divina, eso nos
 demuestra cuán contagiosa es, cuán omnipotente es la tradición de
 la locura religiosa, aun en relación con los más grandes espíritus.
 Por lo demás, no hay que, asombrarse, pues aún en nuestros días, el
 mayor genio que ha existido después de Aristóteles y Platón, Hegel,
 a pesar de la crítica por lo demás imperfecta y muy metafísica de
 Kant, que había demolido la objetividad o la realidad de las ideas
 divinas, se ha esforzado por reinstaurarlas de nuevo sobre su trono
 trascendente o celeste. Es verdad que procedió de una manera tan
 poco cortés que ha matado definitivamente al buen dios, ha quitado
 a esas ideas su corona divina, mostrando a quien supo leerlo que no
 fueron nunca más que una pura creación del espíritu humano que
 recorrió la historia en busca de sí mismo. Para poner fin a todas
 las locuras religiosas y al milagro divino, no le hacía falta más
 que pronunciar una gran definición que fue dicha después de él,
 casi al mismo tiempo, por otros dos grandes espíritus, sin ningún
 acuerdo mutuo y sin que hubiesen nunca oído hablar uno del otro:
 por Ludwig Feuerbach, el discípulo y el demoledor de Hegel, en
 Alemania, y por August Comte, el fundador de la filosofía positiva,
 en Francia. He aquí esa definición: “La metafísica se reduce a la
 sicología.” Todos los sistemas de metafísica no han sido más que la
 sicología humana que se desarrolla en la historia.

Ahora ya no nos es difícil comprender cómo han nacido las ideas
 divinas, cómo han sido creadas sucesivamente por la facultad
 abstractiva del hombre. Pero en la época de Platón ese conocimiento
 era imposible. El espíritu colectivo, y por consiguiente también el
 espíritu individual, aun el del mayor genio, no estaba maduro para
 eso. Apenas había dicho con Sócrates: “Conócete a ti mismo”. Ese
 conocimiento de sí mismo no existía más que en el estado de
 intuición; en realidad era nulo. Era imposible que el espíritu
 humano imaginase que era él el único creador del mundo divino. Lo
 encontró ante él, lo encontró como historia, como sentimiento, como
 hábito de pensar, e hizo necesariamente de él un objeto de sus más
 elevadas especulaciones. Así es como nació la metafísica y como las
 ideas divinas, bases del espiritualismo, fueron desarrolladas y
 perfeccionadas. Es verdad que después de Platón hubo en el
 desenvolvimiento del espíritu como un movimiento inverso.
 Aristóteles, el verdadero padre de la ciencia y de la filosofía
 positiva, no negó el mundo divino, sino que se ocupó de él lo menos
 posible. Fue el primero que estudió como un analista y un
 experimentador que era, la lógica, las leyes del pensamiento
 humano, y al mismo tiempo el mundo físico, no en su esencia ideal,
 ilusoria, sino en su aspecto real. Sus seguidores, los griegos de
 Alejandría, establecieron la primera escuela de científicos
 positivos. Fueron ateos. Pero su ateísmo quedó sin influencia en
 sus contemporáneos. La ciencia tendió más y más a aislarse de la
 vida. Después de Platón la idea divina fue rechazada de la
 metafísica misma; eso hicieron los epicúreos y los escépticos, dos
 sectas que contribuyeron mucho a depravar la aristocracia humana
 pero que permanecieron sin influencia alguna sobre las masas.

Otra escuela infinitamente más influyente sobre las asas se
 formó en Alejandría. Fue la escuela de los neoplatónicos.
 Confundiendo en una mezcolanza impura las imaginaciones monstruosas
 de Oriente con las ideas e Platón, ellos fueron los verdaderos
 preparadores y más tarde los elaboradores de los dogmas cristianos.
 Por consiguiente, el egoísmo personal y grosero de Jehová, la
 dominación no menos brutal y grosera de los romanos y la ideal
 especulación metafísica de los griegos, materializada por el
 contacto del Oriente, tales fueron los tres elementos históricos
 que constituyeron a religión espiritualista de los cristianos.

Para establecer sobre las ruinas de sus altares tan numerosos el
 altar de un dios único y supremo, amo del mundo, ha sido preciso
 que fuera destruida primero la existencia autónoma de las
 diferentes naciones que imponían el mundo pagano o antiguo. Es lo
 que hicieron brutalmente los romanos que, al conquistar la mayor
 parte del mundo conocido de los antiguos, crean en cierto modo el
 primer esbozo, sin duda por completo negativo y burdo, de la
 humanidad.

Un dios que se levantaba así por encima de todas las diferencias
 nacionales, tanto materiales como sociales, de todos los países,
 que era como su negación directa debía ser necesariamente un ser
 inmaterial y abstracto. Pero la fe tan difícil en la existencia de
 un ser semejante no ha podido nacer de un solo golpe. Por tanto,
 como lo he demostrado en el mencionado Apéndice Consideraciones
 filosóficas, fue largamente preparada y desarrollada por la
 metafísica griega, la primera en establecer de una manera
 filosófica la noción de la idea divina, modelo eternamente creador
 y siempre reproducido por el mundo visible. Pero la divinidad
 concebida y creada por la filosofía griega era una divinidad
 impersonal, pues ninguna metafísica, si es consecuente y seria, se
 podía elevar, o más bien rebajar, a la idea de un dios personal. Ha
 sido preciso encontrar, pues, un dios que fuese único y que fuese
 muy personal a la vez. Se encontró en la persona, muy brutal, muy
 egoísta, muy cruel de Jehová, el dios nacional de los judíos. Pero
 los judíos, a pesar de ese espíritu nacional exclusivo que los
 distingue aún hoy, se habían convertido de hecho, mucho antes del
 nacimiento de Cristo, en el pueblo más internacional del mundo.
 Arrastrados en parte como cautivos, pero mucho más aún por esa
 pasión mercantil que constituye uno de los rasgos principales de su
 carácter nacional, se habían esparcido por todos los países,
 llevando a todas partes el culto a Jehová, al que se volvían tanto
 más fieles cuanto más los abandonaba.

En Alejandría, ese Dios terrible de los judíos conoció
 personalmente la divinidad metafísica de Platón, ya muy corrompida
 por el contacto con el Oriente y que se corrompió más aún después
 por el suyo. A pesar de su exclusivismo nacional, envidioso y
 feroz, no pudo resistir a la larga los encantos de esa divinidad
 ideal e impersonal de los griegos. Se casó con ella, y de ese
 matrimonio nació el dios espiritualista –no espiritual– de los
 cristianos. Se sabe que los neoplatónicos de Alejandría fueron los
 principales creadores de la teología cristiana.

Pero la teología no constituye todavía la religión, como los
 elementos históricos no bastan para crear la historia. Yo llamo
 elementos históricos a las disposiciones y condiciones generales de
 un desenvolvimiento real cualquiera: por ejemplo, en este caso, la
 conquista de los romanos y el encuentro del dios de los judíos con
 la divinidad ideal de los griegos. Para fecundar los elementos
 históricos, para hacerles producir una serie de transformaciones
 históricas nuevas, es preciso un hecho vivo, espontáneo, sin el
 cual harían podido quedar muchos siglos aún en estado de elementos,
 sin producir nada. Este hecho no faltó al cristianismo: fue la
 propaganda, el martirio y la muerte de Jesús.

No sabemos casi nada de ese grande y santo personaje; todo lo
 que los evangelios nos dicen es tan contradictorio y tan fabuloso
 que apenas podemos tomar de allí algunos rasgos reales y vivientes.
 Lo que es cierto es que fue el predicador del pobre pueblo, el
 amigo, el consolador de los miserables, de los ignorantes, de los
 esclavos y de las mujeres, y que fue muy amado por éstas. Prometió
 a todos los que eran oprimidos, a todos los que sufrían aquí abajo
 –y el número es inmenso–, la vida eterna. Fue, como es natural,
 crucificado por los representantes de la moral oficial y del orden
 público de la época. Sus discípulos, y los discípulos de sus
 discípulos, pudieron esparcirse, gracias a la conquista de los
 romanos, que habían destruido las barreras nacionales y llevaron,
 en efecto, la propaganda del evangelio a todos los países conocidos
 de los antiguos. En todas partes fueron recibidos con los brazos
 abiertos por los esclavos y por las mujeres, las dos clases más
 oprimidas, las que más sufrían y naturalmente también las más
 ignorantes del mundo antiguo. Si hicieron algunos prosélitos en el
 mundo privilegiado e instruido, no lo debieron, en gran parte, mas
 que a la influencia de las mujeres. Su propaganda más amplia se
 ejerció casi exclusivamente en el pueblo, tan desgraciado como
 embrutecido por la esclavitud. Ese fue el primer despertar, la
 primera rebelión del proletariado.

El gran honor del cristianismo, su mérito incontestable y todo
 el secreto de su triunfo inaudito y por otra parte en absoluto
 legítimo, fue el de haberse dirigido a ese público doliente e
 inmenso, a quien el mundo antiguo, que constituía una aristocracia
 intelectual y política estrecha y feroz, negaba hasta los últimos
 atributos y los derechos más elementales de la humanidad. De otro
 modo no habría podido nunca difundirse. La doctrina que enseñaban
 los apóstoles de Cristo, por consoladora que haya podido aparecer a
 los desgraciados, era demasiado repulsiva, demasiado absurda desde
 el punto de vista de la razón humana, para que los hombres
 ilustrados hubieran podido aceptarla. ¡Con qué triunfo habla el
 apóstol San Pablo del escándalo de la fe y del triunfo de esa
 divina locura rechazada por los poderosos y los sabios del siglo,
 pero tanto más apasionadamente aceptada por los sencillos, por los
 ignorantes y por los pobres de espíritu!

En efecto, era preciso un profundo descontento de la vida, una
 gran sed del corazón y una pobreza poco menos que absoluta de
 espíritu para aceptar el absurdo cristiano, el más atrevido y
 monstruoso de todos los absurdos religiosos. No era sólo la
 negación de todas las instituciones políticas, sociales y
 religiosas de la antigüedad: era el derrumbamiento absoluto del
 sentido común y de toda razón humana. El ser efectivamente
 existente, el mundo real, fue considerado en lo sucesivo como la
 nada; producto de la facultad abstracta del hombre, la última, la
 suprema abstracción, en la que esa facultad, habiendo superado
 todas las cosas existentes y hasta las determinaciones más
 generales del ser real, tales como las ideas del espacio y del
 tiempo, no teniendo nada que superar ya, se reposa en la
 contemplación de su vacío y de la inmovilidad absoluta; esta
 abstracción, este caput mortuum absolutamente vacío de
 todo contenido, el verdadero nada, Dios, es proclamado el único
 real, eterno, omnipotente. El Todo real es declarado nulo, y el
 nulo absoluto, es declarado el Todo. La sombra se convierte en el
 cuerpo y el cuerpo se desvanece como una sombra.

Eso fue de una audacia y un absurdo inauditos, el verdadero
 escándalo de la fe, el triunfo de la tontería creyente sobre el
 espíritu, para las masas; y para algunos, la ironía triunfante de
 un espíritu fatigado, corrompido, desilusionado y disgustado de la
 investigación honesta y seria de la verdad; la necesidad de
 aturdirse y de embrutecerse, necesidad que se encuentra a menudo en
 los espíritus extenuados: Credo quod absurdum. Creo lo
 absurdo; y no creo sólo lo absurdo; creo precisamente y sobre todo
 en ello porque es absurdo. Es así como muchos espíritus
 distinguidos y esclarecidos de nuestros días creen en el magnetismo
 animal, en el espiritismo, en las mesas móviles –y ¿por qué ir tan
 lejos?–: creen en el cristianismo, en el idealismo, en Dios.

La creencia del proletariado antiguo, lo mismo que la de las
 masas modernas después, era más robusta, de gusto menos elevado y
 más sencillo. La propaganda cristiana se había dirigido a su
 corazón, no a su espíritu; a sus aspiraciones eternas, a sus
 sufrimientos, a su esclavitud, no a su corazón que dormía aún y
 para la cual las contradicciones lógicas, la evidencia del absurdo,
 no podían existir, por consiguiente. La sola cuestión que le
 interesaba era saber cuándo sonaría la hora de la liberación
 prometida, cuándo llegaría el reino de Dios. En cuanto a los dogmas
 teológicos, no se preocupaba de ellos, porque no los comprendía de
 ningún modo. El proletariado convertido al cristianismo constituía
 la potencia material ascendente, no el pensamiento teórico.

En cuanto a los dogmas cristianos, fueron elaborados, como se
 sabe, en una serie de trabajos teológicos, literarios, y en los
 concilios, principalmente por los neoplatónicos convertidos del
 Oriente. El espíritu griego había caído tan bajo que en el cuarto
 siglo de la Era Cristiana, época del primer concilio, ya
 encontramos la idea de un Dios personal, espíritu puro, eterno
 absoluto, creador y señor supremo del mundo, con existencia fuera
 del mundo, unánimemente aceptada por todos los padres de la
 Iglesia; y como consecuencia lógica de este absurdo absoluto, la
 creencia desde entonces natural y necesaria en la inmaterialidad y
 en la inmortalidad del alma humana, alojada y aprisionada en un
 cuerpo mortal, pero mortal sólo en parte; porque en ese cuerpo
 mismo hay una parte que, aun siendo corporal, es inmortal como el
 alma y debe resucitar como el alma. ¡Tan difícil ha sido, aun para
 los padres de la Iglesia, representarse el espíritu puro al margen
 de toda forma corporal!

Es preciso observar que, en general, el carácter de o
 razonamiento teológico y metafísico también, es tratar de explicar
 un absurdo por otro. Ha sido una dicha para el cristianismo haber
 hallado el mundo de los esclavos. Tuvo otra dicha: la invasión de
 los bárbaros. ¡Los bárbaros eran buenas gentes, llenas de fuerza
 natural y sobre todo animadas e impulsadas por una gran necesidad y
 por una gran capacidad de vivir; bandidos a toda prueba, capaces de
 devastarlo todo y de arrasarlo todo, lo mismo que sus sucesores,
 los alemanes actuales; mucho menos sistemáticos y pedantes en su
 bandolerismo que estos últimos, mucho menos morales, menos sabios;
 pero por el contrario, mucho más independientes y más altivos,
 capaces de ciencia y no incapaces de libertad, como los burgueses
 de la Alemania moderna. Pero con todas estas grandes cualidades, no
 eran nada más que bárbaros, es decir, tan indiferentes como los
 esclavos antiguos –de los cuales muchos, por lo demás, pertenecían
 a su raza– con respecto a todas las cuestiones de la teología y de
 la metafísica. De suerte que una vez rota su repugnancia práctica,
 no fue difícil convertirlos teóricamente al cristianismo.

Durante diez siglos consecutivos, el cristianismo, armado de la
 omnipotencia de la Iglesia y del Estado, y sin concurrencia alguna
 de parte de unos o de otros, pudo depravar, bastardear y falsear el
 espíritu de Europa. No tuvo concurrentes, puesto que fuera de la
 Iglesia no había pensadores, ni aun gentes instruidas. Si se
 levantaron herejías en su seno, no atacaron nunca más que los
 desenvolvimientos teológicos prácticos del dogma fundamental, no el
 dogma mismo. La creencia en Dios, espíritu puro y creador del
 mundo, y la creencia en la inmaterialidad del alma permanecieron
 intactas. Esta doble creencia se convirtió en la base ideal de toda
 la civilización occidental y oriental de Europa, y penetró, se
 encarnó en todas las instituciones, en todos los detalles de la
 vida, tanto pública como privada de todas las clases como de las
 masas.

¿Se puede uno asombrar, después de esto, que se haya mantenido
 esa creencia hasta nuestros días, y que continúe ejerciendo su
 influencia desastrosa aun sobre espíritus escogidos como Mazzini,
 Michelet, Quinet, y tantos otros? Hemos visto que el primer ataque
 fue promovido contra ella por el Renacimiento, que produjo héroes y
 mártires como Vanini, como Giordano Bruno y como Galileo y que,
 bien que ahogado pronto por el ruido, el tumulto y las pasiones de
 la reforma religiosa, continuó silenciosamente su trabajo invisible
 legando a los más nobles espíritus de cada generación nueva esa
 obra de la emancipación humana mediante la instrucción de lo
 absurdo, hasta que, en fin, en la segunda mitad del siglo XVIII
 reaparece de nuevo a la luz del día, levantando atrevidamente la
 bandera del ateísmo y del materialismo.

Se pudo creer entonces que el espíritu humano iba, por fin, a
 libertarse, una vez por todas, de todas las obsesiones divinas. Fue
 un error. La mentira divina, de que se había alimentado la
 humanidad –para no hablar más que del mundo cristiano durante
 dieciocho siglos, debía mostrarse, una vez más, más poderosa que la
 humana verdad. No pudiendo ya servirse de la gente negra, de los
 cuervos consagrados de la iglesia, de los sacerdotes católicos o
 protestantes que habían perdido todo crédito, se sirvió de los
 sacerdotes laicos, de los mentirosos y de los sofistas de túnica
 corta, entre los cuales el papel principal fue dado a dos hombres
 fatales: uno, el espíritu más falso, el otro, la voluntad más
 doctrinariamente despótica del siglo pasado: a J. J. Rousseau y a
 Robespierre.

El primero representa el verdadero tipo de la estrechez de la
 mezquindad sombría, de la exaltación, sin otro objeto que su propia
 persona, del entusiasmo en frío de la hipocresía a la vez
 sentimental e implacable, de la mentira forzada del idealismo
 moderno. Se le puede considerar como el verdadero creador de la
 reacción moderna. En apariencia el escritor más democrático del
 siglo XVIII, incuba en sí el despotismo despiadado del estadista.
 Fue el profeta del Estado doctrinario, como Robespierre, su digno y
 fiel discípulo, que trató de convertirse en el gran sacerdote.
 Habiendo oído decir a Voltaire que si no hubiese existido Dios
 habría sido necesario inventarlo, J. J. Rousseau inventó el ser
 supremo, el dios abstracto y estéril de los deístas. Y en nombre de
 ese ser supremo y de la virtud hipócrita ordenada por el ser
 supremo, Robespierre guillotinó a los hebertistas primero, luego al
 genio mismo de la revolución, a Dantón, en cuya persona asesinó la
 república, preparando así el triunfo, desde entonces necesario, de
 la dictadura de Bonaparte l. Después de este gran triunfo, la
 reacción idealista buscó y encontró servidores menos fanáticos,
 menos terribles, medidos por la talla considerablemente
 empequeñecida de la burguesía de nuestro siglo. En Francia fueron
 Chateaubriand, Lamartine y –¿es preciso decirlo? ¿Y por qué no? hay
 que decirlo todo, cuando es verdad– fue Víctor Hugo mismo, el
 demócrata, el republicano, el casi socialista de hoy, y tras él
 toda la cohorte melancólica y sentimental de espíritus flacos y
 pálidos, quienes constituyeron, bajo la dirección de esos maestros,
 la escuela del romanticismo moderno. En Alemania fueron los
 Schlegel, los Tieck, los Novalis, los Werner, fue Schellíng, y
 tantos otros aun cuyos nombres no merecen siquiera ser
 mencionados.

La literatura creada por esa escuela fue el verdadero reino de
 los espectros y de los fantasmas. No soportaban la luz del día,
 pues el claroscuro era el único elemento en que podía vivir. No
 soportaba tampoco el contacto brutal de las masas; era la
 literatura de las almas tiernas, delicadas, distinguidas, que
 aspiraban al cielo, a su patria, y que vivían como a su pesar sobre
 a tierra. Tenía horror y desprecio a la política, a las cuestiones
 del día; pero cuando hablaba por azar de ellas, se mostraba
 francamente reaccionaria, tomando partido de la Iglesia contra la
 insolencia de los librepensadores, de los reyes contra los pueblos,
 y de todas las aristocracias contra la vil canalla de las calles.
 Por lo demás, como acabo de decir, lo que dominaba en la escuela
 era una indiferencia casi completa ante las cuestiones políticas.
 En medio de las nubes en que vivían, no podía distinguir más que
 dos puntos reales: el desenvolvimiento rápido del materialismo
 burgués y el desencadenamiento desenfrenado de las vanidades
 individuales. Para comprender esa literatura es preciso buscar la
 razón de ser en la transformación que se había operado en el seno
 de la clase burguesa desde la revolución de 1793.

Desde el Renacimiento y la Reforma hasta esa revolución, la
 burguesía, si no en Alemania, al menos en Italia, en Francia, en
 Suiza, en Inglaterra, en Holanda, fue el héroe y representó el
 genio revolucionario de la historia. De su seno salieron en su
 mayoría los librepensadores del siglo XV, los grandes reformadores
 religiosos de los dos siglos siguientes y los apóstoles de la
 emancipación humana del siglo pasado, comprendidos esta vez también
 los de Alemania. Ella sola, naturalmente apoyada en las simpatías y
 en los brazos del pueblo que tenía fe en ella, hizo la revolución
 del 89 y la del 93. Había proclamado la decadencia de la realeza y
 de la iglesia, la fraternidad de los pueblos, los derechos del
 hombre y del ciudadano. He ahí sus títulos de gloria: son
 inmortales.

Desde entonces se escindió. Una parte considerable de
 adquirentes de bienes nacionales, enriquecidos y apoyándose esta
 vez no sobre el proletariado de las ciudades, sino sobre la mayor
 parte de los campesinos de Francia que se habían hecho igualmente
 propietarios agrícolas, aspiraba a la paz, al restablecimiento del
 orden público, a la fundación de un gobierno regular y poderoso.
 Aclamó, pues, con felicidad la dictadura del primer Bonaparte y,
 aunque se mantuviese volteriana, no vio con malos ojos su
 Concordato con el Papa y el restablecimiento de la iglesia oficial
 en Francia: “¡La religión es tan necesaria para el pueblo!”; lo que
 quiere decir que, ya saciada, esa parte de la burguesía comenzó
 desde entonces a comprender que era urgente, en interés de la
 conservación de su posición y de sus bienes adquiridos, engañar el
 hambre no satisfecha del pueblo con las promesas de un maná
 celeste. Fue entonces cuando comenzó a predicar Chateaubriand.

Napoleón cayó. La Restauración devolvió a Francia, con la
 monarquía legítima, la potencia de la iglesia y de la aristocracia
 nobiliario, que se rehicieron, si no con todo, al menos con una
 considerable parte de su antiguo poder. Esta reacción arrojó a la
 burguesía a la revolución; y con el espíritu revolucionario se
 despertó otra vez en ella también la incredulidad. Con Chateauriand
 a un lado, volvió a comenzar a leer a Voltaire. No legó hasta
 Diderot: sus nervios debilitados no soportaban ya un alimento tan
 fuerte. Voltaire, a la vez incrédulo y teísta, le convenía, al
 contrario, mucho. Béranger Paul Louis Courier expresaron
 perfectamente esta tenencia nueva. El “Dios de las buenas gentes” y
 el ideal del rey burgués, a la vez liberal y democrático, dibujado
 sobre el fondo majestuoso y en lo sucesivo inofensivo de las
 victorias gigantescas del imperio, tal fue en esa época, el
 alimento intelectual cotidiano de la burguesía de Francia.
 Lamartine, aguijoneado por la envidia vanidosamente ridícula de
 elevarse a la altura del gran poeta inglés Byron, había comenzado
 sus himnos fríamente delirantes en honor del dios de los gentiles
 hombres y de la monarquía legítima. Pero sus cantos no repercutían
 más que en los salones aristocráticos. La burguesía no los oía. Su
 poeta era Béranger, y Courier, su escritor político. La revolución
 de julio tuvo por consecuencia el ennoblecimiento de sus gustos. Se
 sabe que todo burgués de Francia lleva en sí el tipo imperecedero
 del burgués gentilhombre, que no deja nunca de aparecer tan pronto
 como adquiere un poco de riqueza y de poder. En 1830, la rica
 burguesía había reemplazado definitivamente a la antigua nobleza en
 el poder. Tendió naturalmente a fundar una nueva aristocracia:
 aristocracia del capital, sin duda, ante todo, pero también
 aristocracia de inteligencia, de buenas maneras y de sentimientos
 delicados. La burguesía comenzó a sentirse religiosa.

No fue por su parte una simple imitación de las costumbres
 aristocráticas, sino que era al mismo tiempo una necesidad de
 posición. El proletariado le había hecho un último servicio,
 ayudándola a derribar una vez más a la nobleza. Ahora, la burguesía
 no tenía necesidad de su ayuda, porque se sentía sólidamente
 sentada a la sombra del trono de junio, y la alianza con el pueblo,
 desde entonces inútil, comenzaba a hacérsele incómoda. Era preciso
 devolverlo a su lugar, lo que no podía hacerse naturalmente sin
 provocar una gran indignación en las masas. Se hizo necesario
 contenerlas. ¿Pero en nombre de qué? ¿En nombre del interés burgués
 crudamente confesado? Eso hubiese sido demasiado cínico. Cuanto más
 injusto e inhumano es un interés, más necesidad tiene, de ser
 sancionado, y ¿dónde hallar la sanción, sino en la religión, esa
 buena protectora de todos los hartos, y esa consoladora tan útil de
 todos los que tienen hambre? Y más que nunca, la burguesía
 triunfante sintió que la religión era absolutamente necesaria para
 el pueblo.

Después de haber ganado sus títulos imperecederos de gloria en
 la oposición, tanto religiosa y filosófica como política, en la
 protesta y en la revolución se había convertido en –fin en la clase
 dominante, y por eso mismo en la defensora y la conservadora del
 Estado, pues este último se había convertido a su vez en la
 institución regular de la potencia exclusiva de esa clase. El
 Estado es la fuerza y tiene para sí ante todo el derecho de la
 fuerza, el argumento triunfante del fusil. Pero el hombre está
 hecho tan singularmente que esa argumentación, por elocuente que
 parezca, no le basta a la larga. Para imponerle respeto, es preciso
 una sanción moral cualquiera. Es preciso, además, que esa sanción
 sea de tal modo evidente y sencilla que pueda convencer a las
 masas, que, después de haber sido reducidas por la fuerza del
 Estado, deben ser inducidas luego al reconocimiento moral de su
 derecho.

No hay más que dos medios para convencer a las masas de la
 bondad de una institución social cualquiera. El primero, el único
 real, pero también el más difícil, porque implica la abolición del
 Estado –es decir la abolición de la explotación políticamente
 organizada e la mayoría por una minoría cualquiera–, sería
 la satisfacción directa y completa de todas las necesidades, de
 todas las aspiraciones humanas de las masas; lo que equivaldría a
 la liquidación completa de la existencia tanto política como
 económica de la clase, burguesa, y como acabo de decirlo, a la
 abolición del Estado. Este medio sería, sin duda, saludable para
 las masas, pero funesto para los intereses burgueses. Por
 consiguiente, no hay ni que hablar de él.

Hablemos de otro medio, que, funesto para el pueblo solamente,
 es, al contrario, precioso para la salvación de los –privilegios
 burgueses. Este otro medio no puede ser más que la religión. Es ese
 milagro eterno el que arrastra a las masas a la busca de los
 tesoros divinos, mientras que, mucho más moderada, la clase
 dominante se contenta con compartir, muy desigualmente por otra
 parte y dando siempre más al que más posee, entre sus propios
 miembros, los miserables bienes de la tierra y los despojos humanos
 del pueblo, comprendida su libertad política y social.

No existe, no puede existir Estado sin religión. Tomad los
 Estados más libres del mundo, los Estados Unidos de América o la
 Confederación Helvética, por ejemplo, y ved qué papel tan
 importante desempeña la providencia divina, esa sanción suprema de
 todos los Estados, en todos los discursos oficiales.

Pero siempre –que un jefe de Estado habla de Dios, sea Guillermo
 I, emperador knutogermánico, o Grant, presidente de la gran
 república, estad seguros que se prepara de nuevo a esquilmar a su
 pueblo–rebaño.

La burguesía francesa, liberal, volteriana e impulsada por su
 temperamento a un positivismo, por no decir a un materialismo,
 singularmente estrecho y brutal, convertida, por su triunfo de 1830
 en la clase del Estado, –ha debido, pues, darse necesariamente una
 religión oficial. La cosa no era fácil. No podía ponerse
 francamente bajo el yugo del catolicismo romano. Había entre ella y
 la Iglesia de Roma un abismo de sangre y de odio y, por práctica y
 prudente que se hubiese vuelto, no llegaría nunca a reprimir en su
 seno una pasión desarrollada por la historia. Por lo demás, la
 burguesía francesa se habría cubierto de ridículo si hubiera vuelto
 a la iglesia para tomar parte en las piadosas ceremonias del culto
 divino, condición esencial de una conversión meritoria y sincera.
 Muchos lo han tratado de hacer, pero su heroísmo no tuvo otro
 resultado que el escándalo estéril. En fin, la vuelta al
 catolicismo era imposible a causa de la contradicción insoluble que
 existe entre la política invariable de Roma y el desenvolvimiento
 de los intereses económicos y políticos de la clase media.

Bajo este aspecto, el protestantismo es mucho más cómodo. Es la
 religión burguesa por excelencia. Concede justamente tanta libertad
 como es necesaria para los burgueses, y ha encontrado el medio de
 conciliar las aspiraciones celestes con el respeto que reclaman los
 intereses terrestres. Así vemos que es sobre todo en los países
 protestantes donde se desarrollaron el comercio y la industria.
 Pero era imposible para la burguesía de Francia hacerse
 protestante. Para pasar de una religión a otra –al menos que sea
 por cálculo, como proceden alguna vez los judíos en Rusia y en
 Polonia, que se hacen bautizar tres, cuatro veces, a fin de recibir
 remuneraciones nuevas–, para cambiar de religión, hay que
 tener una gran fe religiosa. Y bien, en el corazón exclusivamente
 positivo del burgués francés, no hay lugar para ese grano. Profesa
 la indiferencia más profunda para todas las cuestiones, exceptuada
 la de la bolsa ante todo, y la de su vanidad social después. Es tan
 indiferente ante el protestantismo como ante el catolicismo. Por
 otra parte, la burguesía francesa no habría podido abrazar el
 protestantismo sin ponerse en contradicción con la rutina católica
 de la mayoría del pueblo francés, lo que hubiese constituido una
 gran imprudencia de parte de una clase que quería gobernar
 Francia.

No quedaba más que un medio: el de volver a la religión
 humanitaria y revolucionaria del siglo XVIII. Pero esa religión
 lleva demasiado lejos. Por consiguiente, la burguesía tuvo que
 crear, para sancionar el nuevo Estado, el Estado burgués que
 acababa de fundar, una religión nueva, que pudiese ser, sin
 demasiado ridículo ni escándalo, la religión profesada altamente
 por toda la clase burguesa. Es así como nació el Ateísmo
 doctrinario.

Otros han hecho, mucho mejor de lo que yo sabría hacerlo, la
 historia del nacimiento y del desenvolvimiento de esa escuela, que
 tuvo una influencia tan decisiva y, puedo decirlo sin dudar, tan
 funesta sobre la educación política, intelectual y moral de la
 juventud burguesa de Francia. Data de Benjamín Constant y Madame
 Staël, pero su verdadero fundador fue RoyerCollard; sus apóstoles:
 los señores Guizot, Cousin, Villemain y muchos otros; su objetivo
 abiertamente confesado: la reconciliación de la revolución con la
 reacción, o para hablar el lenguaje de la escuela, del principio de
 libertad con el de autoridad, naturalmente en provecho de esta
 última.

Esta reconciliación significaba, en política, el escamoteo de la
 libertad popular en provecho de la dominación burguesa,
 representada por el Estado monárquico y constitucional; en
 filosofía, la sumisión reflexiva de la libre razón a los principios
 eternos de la fe.

Se sabe que esta filosofía fue elaborada principalmente por
 Cousin, el padre del eclecticismo francés. Hablador superficial y
 pedante; inocente de toda concepción original, de todo pensamiento
 propio, pero muy fuerte en lugares comunes –que ha cometido el
 error de confundir con el sentido común–, este filósofo
 ilustre ha preparado sabiamente, para el uso de la juventud
 estudiante de Francia, un plato metafísico a su modo y cuyo
 consumo, obligatorio en todas las escuelas del Estado por debajo de
 la universidad, ha condenado a varias generaciones consecutivas a
 una indigestión cerebral. Imagínese una ensalada filosófica
 compuesta de los sistemas más opuestos, una mezcla de padres de la
 Iglesia, escolásticos, de Descartes y de Pascal, de Kant y de
 psicólogos escoceses, superpuesto a las ideas divinas e innatas de
 Platón y recubierto de la capa de inmanencia hegeliana, acompañada
 necesariamente de una ignorancia tan desdeñosa como completa de las
 ciencias naturales y que prueba como dos y dos son cinco la
 existencia de un dios personal.

Capítulo 3. Dios y el Estado

En nombre de esa ficción que apela tanto al interés colectivo,
 al derecho colectivo como a la voluntad y a la libertad colectivas,
 los absolutistas jacobinos, los revolucionarios de la escuela de J.
 J. Rousseau y de Robespierre, proclaman la teoría amenazadora e
 inhumana del derecho absoluto del Estado, mientras que los
 absolutistas monárquicos la apoyan, con mucha mayor consecuencia
 lógica, en la gracia de dios. Los doctrinarios liberales, al menos
 aquellos que toman las teorías liberales en serio, parten del
 principio de la libertad individual, se colocan primeramente, se
 sabe, como adversarios de la del Estado. son ellos los primeros que
 dijeron que el gobierno –es decir, el cuerpo de funcionarios
 organizado de una manera o de otra, y encargado especialmente de
 ejercer la acción, el Estado es un mal necesario, y que toda la
 civilización consistió en esto, en disminuir cada vez más sus
 atributos y sus derechos. Sin embargo, vemos que en la práctica,
 siempre que ha sido puesta seriamente en tela de juicio la
 existencia del Estado, los liberales doctrinarios se mostraron
 partidarios del derecho absoluto del Estado, no menos fanáticos que
 los absolutistas monárquicos y jacobinos.

Su culto incondicional del Estado, en apariencia al menos tan
 completamente opuesto a sus máximas liberales, se explica de dos
 maneras: primero prácticamente, por los intereses de sus clase,
 pues la inmensa mayoría de los liberales doctrinarios pertenecen a
 la burguesía. esa clase tan numerosa y tan respetable no exigiría
 nada mejor que se le concediese el derecho o, más bien, el
 privilegio de la más completa anarquía; toda su economía social, la
 base real de su existencia política, no tiene otra ley, como es
 sabido, que esa anarquía expresada en estas palabras tan célebres:
 “Laissez faire et laissez passer”. Pero no quiere esa anarquía más
 que para sí misma y sólo a condición de que las masas, “demasiado
 ignorantes para disfrutarla sin abusar”, queden sometidas a la más
 severa disciplina del Estado. Porque si las masas, cansadas de
 trabajar para otros, se insurreccionasen, toda la existencia
 política y social de la burguesía se derrumbaría. Vemos también en
 todas partes y siempre que, cuando la masa de los trabajadores se
 mueve, los liberales burgueses más exaltados se vuelven
 inmediatamente partidarios tenaces de la omnipotencia del Estado. Y
 como la agitación de las masas populares se hace de día en día un
 mal creciente y crónico, vemos a los burgueses liberales, aun en
 los países más libres, convertirse más y más al culto del poder
 absoluto.

Al lado de esta razón práctica, hay otra de naturaleza por
 completo teórica y que obliga igualmente a los liberales más
 sinceros a volver siempre al culto del Estado. son y se llaman
 liberales porque toman la libertad individual por base y por punto
 de partida de su teoría, y es precisamente porque tienen ese punto
 de partida o esa base que deben llegar, por una fatal consecuencia,
 al reconocimiento del derecho absoluto del Estado.

La libertad individual no es, según ellos, una creación, un
 producto histórico de la sociedad. Pretenden que es anterior a toda
 sociedad, y que todo hombre la trae al nacer, con su alma inmortal,
 como un don divino. De donde resulta que el hombre es algo, que no
 es siquiera completamente él mismo, un ser entero y en cierto modo
 absoluto más que fuera de la sociedad. Siendo libre anteriormente y
 fuera de la sociedad, forma necesariamente esta última por un acto
 voluntario y por una especie de contrato, sea instintivo o tácito,
 sea reflexivo o formal. en una palabra, en esa teoría no son los
 individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario,
 los que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior, tales
 como el trabajo y la guerra.

Se ve que en esta teoría, la sociedad propiamente dicha no
 existe; la sociedad humana natural, el punto de partida real de
 toda civilización humana, el único ambiente en el cual puede nacer
 realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de los
 hombres, le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado
 más que a los individuos, seres existentes por sí mismos y libres
 de sí mismos, y por otro, a esa sociedad convencional, formada
 arbitrariamente por esos individuos y fundada en un contrato,
 formal o tácito, es decir, al Estado (Saben muy bien que ningún
 Estado histórico ha tenido jamás un contrato por base y que todos
 han sido fundados por la violencia, por la conquista. Pero esa
 ficción del contrato libre, base del Estado, les es necesaria, y se
 la conceden sin más ceremonias).

Los individuos humanos, cuya masa convencionalmente reunida
 forma el Estado, aparecen, en esta teoría, como seres completamente
 singulares y llenos de contradicciones. dotados cada uno de un alma
 inmortal y de una libertad o de un libre arbitrio inherentes, son,
 por una parte, seres infinitos, absolutos y como tales complejos en
 sí mismos, por si mismos, bastándose a sí y no teniendo necesidad
 de nadie, en rigor ni siquiera de dios, porque, siendo inmortales e
 infinitos, ellos mismos son dioses. Por otra parte, son seres
 brutalmente materiales, débiles, imperfectos, limitados y
 absolutamente dependientes de la naturaleza exterior, que los
 lleva, los envuelve y acaba por arrastrarlos tarde o temprano.
 considerados desde el primer punto de vista, tienen tan poca
 necesidad de la sociedad, que esta última aparece más bien como un
 impedimento a la plenitud de su ser, a su libertad perfecta. Hemos
 visto, desde el principio del cristianismo, hombres santos y
 rígidos que, tomando la inmortalidad y la salvación de sus almas en
 serio, han roto sus lazos sociales y huyendo de todo comercio
 humano, buscaron en la soledad la perfección, la virtud, dios. Han
 considerado la sociedad, con mucha razón, con mucha consecuencia
 lógica, como una fuente de corrupción, y el aislamiento absoluto
 del alma, como la condición de todas las virtudes. Si salieron
 alguna vez de su soledad no fue nunca por necesidad, sino por
 generosidad, por caridad cristiana hacia los hombres que, al
 continuar corrompiéndose en el medio social, tenían necesidad de
 sus consejos, de sus oraciones y de su dirección. Fue siempre para
 salvar a los otros, nunca para salvarse y para perfeccionarse a sí
 mismos. Arriesgaban al contrario la pérdida de sus almas al volver
 a esa sociedad de que habían huido con horror como de la escuela de
 todas las corrupciones, y una vez acabada su santa obra, volvían lo
 más pronto posible a su desierto para perfeccionarse allí de nuevo
 por la contemplación incesante de su ser individual, de su alma
 solitaria en presencia de dios solamente.

Este es un ejemplo que todos aquellos que creen todavía hoy en
 la inmortalidad del alma, en la libertad innata o en el libre
 arbitrio, debían seguir, por poco que deseen salvar sus almas y
 prepararlas dignamente para la vida eterna. Lo repito aún, los
 santos anacoretas que llegaban a fuerza de aislamiento a una
 imbecilidad completa, eran perfectamente lógicos. desde el momento
 que el alma es inmortal, es decir, infinita por su esencia, libre y
 de sí misma, debe bastarse. Únicamente los seres pasajeros,
 limitados y finitos pueden completarse mutuamente; el infinito no
 se completa. Al encontrar a otro, que no es él mismo, se siente, al
 contrario, restringido; por tanto, debe huir, ignorar todo lo que
 no es él mismo. En rigor, he dicho, el alma debía poder pasarse sin
 dios. Un ser infinito en sí no puede reconocer otro que le sea
 igual a su lado, ni menos aún que le sea superior por encima de sí
 mismo. Todo ser tan infinito como él mismo y distinto de él, le
 pondría un límite y por consecuencia haría de él un ser determinado
 y finito. Reconociendo un ser tan infinito como ella, fuera de sí,
 el alma inmortal se reconoce por tanto, necesariamente, un ser
 finito. Porque lo infinito no es realmente tal más que si lo abarca
 todo y no deja nada afuera de sí. Con mayor razón, un ser infinito
 no podrá, no deberá reconocer otro ser infinito y superior. La
 infinitud no admite nada relativo, nada comparativo; estas
 palabras, infinitud superior e infinitud inferior, implican, pues,
 un absurdo. La teología, que tiene el privilegio de ser absurda, y
 que cree en las cosas precisamente porque son absurdas, ha puesto
 por encima de las almas humanas inmortales y por consecuencia
 infinitas, la infinitud superior, absoluta de dios. Pero para
 corregirse, ha creado la ficción de Satanás, que representa
 precisamente la rebelión de un ser infinito contra la existencia de
 una infinitud absoluta, contra dios. Y lo mismo que Satanás se ha
 rebelado contra la infinitud superior de dios, los santos
 anacoretas del cristianismo, demasiado humildes para rebelarse
 contra dios, se han rebelado contra la infinitud igual de los
 hombres, contra la sociedad. Han declarado con mucha razón que no
 tenían necesidad de ello para salvarse; y que, puesto que por una
 fatalidad extraña para infinitos (una palabra ilegible en el
 original) y decaídos, la sociedad de dios, la contemplación de sí
 mismos en presencia de esa infinitud absoluta les bastaba.

Y lo declaro aún, es un ejemplo a seguir para todos los que
 creen en la inmortalidad del alma. Desde este punto de vista, la
 sociedad no puede ofrecerles más que una perdición segura. En
 efecto, ¿que da a los hombres? Las riquezas materiales
 primeramente, que no pueden ser producidas en proporción suficiente
 más que por el trabajo colectivo. Pero para quien cree en una
 existencia eterna, ¿no deben ser esas riquezas un objeto de
 desprecio? Jesucristo ha dicho a sus discípulos: “No amontonéis
 tesoros en esta tierra, porque donde están vuestros tesoros está
 vuestro corazón”; y otra vez: “es más fácil que una maroma pase por
 el agujero de una aguja, que un rico entre en el reino de los
 cielos” (Me imagino la cara que deben poner los piadosos y ricos
 burgueses protestantes de Inglaterra y de Estados Unidos, de
 Alemania, de Suiza, al leer estas sentencias tan decisivas y tan
 desagradables para ellos).

Jesucristo tiene razón; entre la codicia de las riquezas
 materiales y la salvación de las almas inmortales, hay una
 incompatibilidad absoluta. Y entonces, por poco que se crea
 realmente en la inmortalidad del alma, ¿no vale más renunciar al
 confort y al lujo que da sociedad y vivir de raíces, como hicieron
 los anacoretas, salvando su alma para la eternidad, que perderla al
 precio de algunas decenas de años de goces materiales? Este cálculo
 es tan sencillo, tan evidentemente justo, que estamos forzados a
 pensar que los piadosos y ricos burgueses, banqueros, industriales,
 comerciantes, que hacen tan excelentes negocios por los medios que
 se sabe, aun llevando siempre palabras del evangelio en los labios,
 no tienen en cuenta de ningún modo la inmortalidad del alma y que
 abandonan generosamente al proletariado esa inmortalidad,
 reservándose humildemente par sí mismos los miserables bienes
 materiales que amontonan sobre la tierra.

Aparte de los bienes materiales, ¿qué da la sociedad? Los
 afectos carnales, humanos, terrestres, la civilización y la cultura
 del espíritu, cosas todas inmensas desde el punto de vista humano,
 pasajero y terrestre, pero que ante la eternidad, ante la
 inmortalidad, ante dios son iguales a cero. La mayor sabiduría
 humana, ¿no es locura ante dios?

Una leyenda de la iglesia oriental cuenta que dos santos
 anacoretas se habían encarcelado voluntariamente durante algunas
 decenas de años en una isla desierta, aislándose además uno de otro
 y pasando día y noche en la contemplación y en la oración, habiendo
 llegado a tal punto que perdieron el uso de la palabra; de todo su
 antiguo diccionario, no habían conservado más que tres o cuatro
 palabras que, reunidas, no representaban sentido alguno, pero que
 no expresaban menos ante dios las aspiraciones mas sublimes de sus
 almas. Vivían naturalmente de raíces, como los animales herbívoros.
 Desde el punto de vista humano, esos dos hombres eran imbéciles o
 locos, pero desde el punto de vista divino, desde el de la creencia
 en la inmortalidad del alma, se han revelado calculadores mucho más
 profundos que Galileo y Newton. Porque sacrificaron algunas decenas
 de años de prosperidad terrestre y de espíritu mundano para ganar
 la beatitud eterna y el espíritu divino.

Por tanto es evidente que, dotado de un alma inmortal, de una
 infinitud y de una libertad inherentes a esa alma, el hombre es un
 ser eminentemente antisocial. Y si hubiese sido siempre prudente,
 exclusivamente preocupado de su eternidad, si hubiese tenido ánimo
 para despreciar todos los bienes, todos los afectos y todas las
 vanidades de esta tierra, no habría nunca salido de ese estado de
 inocencia o de imbecilidad divina y no se habría formado nunca la
 sociedad. En una palabra, Adán y Eva no habrían probado el fruto
 del árbol de la ciencia y nosotros viviríamos todos como animales
 en el paraíso terrestre que dios les había asignado por morada.
 Pero desde el momento que los hombres quisieron saber, civilizarse,
 humanizarse, pensar, hablar y gozar de los bienes materiales, han
 debido salir necesariamente de su soledad y organizarse en
 sociedad. Porque tanto como son interiormente infinitos,
 inmortales, libres, tanto son exteriormente limitados, mortales,
 débiles y dependientes del mundo exterior.

Considerados desde el punto de vista de sus existencia
 terrestre, es decir, no ficticia, sino real, la masa de los hombres
 presenta un espectáculo de tal modo degradante, tan
 melancólicamente pobre de iniciativa, de voluntad y de espíritu,
 que es preciso estar dotado verdaderamente de una gran capacidad de
 ilusionarse para encontrar en ellos una alma inmortal y la sombra
 de un libre arbitrio cualquiera. se presentan a nosotros como seres
 absoluta y fatalmente determinados: determinados ante todo por la
 naturaleza exterior, por la configuración del suelo y por todas las
 condiciones materiales de su existencia; determinados por las
 innumerables relaciones políticas, religiosas y sociales, por los
 hábitos, las costumbres, las leyes, por todo un mundo de prejuicios
 o de pensamientos elaborados lentamente por los siglos pasados, y
 que se encuentran al nacer a la vida en sociedad, de la cual ellos
 no fueron jamás los creadores, sino los productos, primero, y más
 tarde los instrumentos. Sobre mil hombres apenas se encontrará uno
 del que se pueda decir, desde un punto de vista, no absoluto, sino
 solamente relativo, que quiere y que piensa por sí mismo. La
 inmensa mayoría de los individuos humanos, no solamente en las
 masas ignorantes, sino también en las clases privilegiadas, no
 quieren y no piensan más que lo que todo el mundo quiere y piensa a
 su alrededor; creen sin duda querer y pensar por sí mismos, pero no
 hacen más que reproducir servilmente, rutinariamente, con
 modificaciones por completo imperceptibles y nulas, los
 pensamientos y las voluntades ajenas. Esa servilidad, esa rutina,
 fuentes inagotables de la trivialidad, esa ausencia de rebelión en
 la voluntad de iniciativa, en el pensamiento de los individuos son
 las causas principales de la lentitud desoladora del
 desenvolvimiento histórico de la humanidad. A nosotros,
 materialistas o realistas, que no creemos ni en la inmortalidad del
 alma ni en el libre arbitrio, esa lentitud, por afligente que sea,
 se nos aparece como un hecho natural. Partiendo del estado de
 gorila, el hombre no llega sino dificultosamente a la conciencia de
 su humanidad y a la realización de su libertad. Ante todo no puede
 tener ni esa conciencia, ni esa libertad; nace animal feroz y
 esclavo, y no se humaniza y no se emancipa progresivamente más que
 en el seno de la sociedad, que es necesariamente anterior al
 nacimiento de su pensamiento, de su palabra y de su voluntad; y no
 puede hacerlo más que por los esfuerzos colectivos de todos los
 miembros pasados y presentes de esa sociedad, que es, por
 consiguiente, la base y el punto de partida natural de su humana
 existencia. Resulta de ahí que el hombre no realiza su libertad
 individual o bien su personalidad más que completándose con todos
 los individuos que lo rodean, y sólo gracias al trabajo y al poder
 colectivo de la sociedad, al margen de la cual, de todos los
 animales feroces que existen sobre la tierra, permanecería siempre
 él, sin duda, el más estúpido y el más miserable. en el sistema de
 los materialistas, el único natural y lógico, la sociedad, lejos de
 aminorarla y de limitarla, crea, al contrario, la libertad de los
 individuos humanos. Es la raíz, el árbol y la libertad es su fruto.
 Por consiguiente, en cada época el hombre debe buscar su libertad,
 no al principio, sino al fin de la historia, y se puede decir que
 la emancipación real y completa de cada individuo humano es el
 verdadero, el gran objeto, el fin supremo de la historia.

Muy otro es el punto de vista de los idealistas. En su sistema,
 el hombre se produce primeramente como un ser inmortal y libre y
 acaba por convertirse en un esclavo. Como espíritu inmortal y
 libre, infinito y competo en sí, no tiene necesidad de sociedad; de
 donde resulta que si se une en sociedad, no puede ser más que por
 una especie de decadencia, o bien porque olvida y pierde la
 conciencia de su inmortalidad y de su libertad. Ser contradictorio,
 infinito en el interior como espíritu, pero dependiente, defectuoso
 material en el exterior, es forzado a asociarse, no en vista de las
 necesidades de su alma, sino para la conservación de su cuerpo. La
 sociedad no se forma, pues, más que por una especie de sacrificio
 de los interés y de la independencia del alma a las necesidades
 despreciables del cuerpo. Es una verdadera decadencia y una
 sumisión del individuo interiormente inmortal y libre, una
 renuncia, al menos parcial, a su libertad primitiva.

Se conoce la frase sacramental que en la jerga de todos los
 partidarios del Estado y del derecho jurídico expresa esa
 decadencia y ese sacrificio, ese primer paso fatal hacia el
 sometimiento humano. El individuo que goza de una libertad completa
 en el estado natural, es decir antes de que se haya hecho miembro
 de ninguna sociedad, sacrifica al entrar en esa última, una parte
 de esa libertad, a fin de que la sociedad le garantice todo lo
 demás. A quien demanda la explicación de esa frase, se le responde
 ordinariamente con otra: La libertad de cada individuo no
 debe tener otros límites que la de todos los demás individuos.

En apariencia, nada más justo ¿no es cierto? Y sin embargo esa
 frase contiene en germen toda la teoría del despotismo. Conforme a
 la idea fundamental de los idealistas de todas las escuelas y
 contrariamente a todos los hechos reales, el individuo humano
 aparece como un ser absolutamente libre en tanto y sólo en tanto
 que queda fuera de la sociedad, de donde resulta que esta última,
 considerada y comprendida únicamente como sociedad jurídica y
 política, es decir como Estado, es la negación de la libertad. He
 ahí el resultado del idealismo; es todo lo contrario, como se ve,
 de las deducciones del materialismo, que, conforme a lo que pasa en
 el mundo real, hacen proceder de la sociedad la libertad individual
 de los hombres como una consecuencia necesaria del desenvolvimiento
 colectivo de la humanidad.

La definición materialista, realista y colectivista de la
 libertad, por completo opuesta a la de los idealistas, es ésta. El
 hombre no se convierte en hombre y no llega, tanto a la conciencia
 como a la realización de su humanidad, más que en la sociedad y
 solamente por la acción colectiva de la sociedad entera; no se
 emancipa del yugo de la naturaleza exterior más que por el trabajo
 colectivo o social, lo único que es capaz de transformar la
 superficie terrestre en una morada favorable a los
 desenvolvimientos de la humanidad; y sin esa emancipación material
 no puede haber emancipación intelectual y moral para nadie. No
 puede emanciparse del yugo de su propia naturaleza, es decir no
 puede subordinar los instintos y los movimientos de su propio
 cuerpo a la dirección de su espíritu cada vez mas desarrollado, más
 que por la educación y por la instrucción; pero una y otra son
 cosas eminentes, exclusivamente sociales; porque fuera de la
 sociedad el hombre habría permanecido un animal salvaje o un santo,
 lo que significa poco más o menos lo mismo. En fin, el hombre
 aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre para el
 hombre como tal por otro hombre, por todos los hombres que lo
 rodean. La libertad no es, pues, un hecho de aislamiento, sino de
 reflexión mutua, no de exclusión, sino al contrario, de alianza,
 pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo
 de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos
 los hombres libres, sus hermanos, sus iguales.

No puedo decirme y sentirme libre más que en presencia y ante
 otros hombres. En presencia de un animal de una especie inferior no
 soy ni libre ni hombre, porque ese animal es incapaz de concebir y
 por consiguiente también de reconocer mi humanidad. No soy humano y
 libre yo mismo más que en tanto que reconozco la libertad y la
 humanidad de todos los hombres que me rodean. Un antropófago que
 come a su prisionero, tratándolo de bestia salvaje, no es un
 hombre, sino un animal. Ignorando la humanidad de sus esclavos
 ignora su propia humanidad. Toda sociedad antigua nos proporciona
 una prueba de eso: los griegos, los romanos, no se sentían libres
 como hombres, no se consideraban como tales por el derecho humano;
 se creían privilegiados como griegos, como romanos, solamente en el
 seno de su propia patria, en tanto que independiente,
 inconquistada, y en tanto que conquistaba, al contrario, a los
 demás países, por la protección especial de sus dioses nacionales;
 y no se asombraban, ni creían tener el derecho y el deber de
 rebelarse cuando, vencidos, creían ellos mismos en la
 esclavitud.

Es el gran mérito del cristianismo haber proclamado la humanidad
 de todos los seres humanos, comprendidas entre ellos las mujeres,
 la igualdad de todos los hombres ante la ley. Pero ¿como la
 proclamó? en el cielo, para la vida futura, no para la vida
 presente y real, no sobre la tierra. Por otra parte, esa igualdad
 en el porvenir es también una mentira, porque el número de los
 elegidos es excesivamente restringido, como se sabe. Sobre ese
 punto, los teólogos de las sectas cristianas más diferentes están
 unánimes. Por tanto la llamada igualdad cristiana culmina en el más
 evidente privilegio, en el de algunos millares de elegidos por la
 gracia divina sobre los millones de perjudicados. Por lo demás, esa
 igualdad de todos ante dios, aunque debiera realizarse para cada
 uno, no sería más que la igual nulidad y la esclavitud igual de
 todos ante un amo supremo. El fundamento del culto cristiano y la
 primera condición de salvación ¿no es la renunciación a la dignidad
 humana y el desprecio de esa dignidad en presencia de la grandeza
 divina? Un cristiano no es un hombre, porque no tiene la conciencia
 de la humanidad y porque, al no respetar la dignidad humana en sí
 mismo, no puede respetarla en otro y no respetándola en otro, no
 puede respetarla en sí. Un cristiano puede ser un profeta, un
 santo, un sacerdote, un rey, un general, un ministro, un
 funcionario, el representante de una autoridad cualquiera, un
 gendarme, un verdugo, un noble, un burgués explotador o un
 proletario subyugado, un opresor o un oprimido, un torturador o un
 torturado, un amo o un asalariado, pero no tiene el derecho a
 llamarse hombre, porque el hombre no es realmente tal más que
 cuando respeta y cuando ama la humanidad y la libertad de todo el
 mundo, y cuando su libertad y su humanidad son respetadas, amadas,
 suscitadas y creadas por todo el mundo.

No soy verdaderamente libre más que cuando todos lo seres
 humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La
 libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi
 libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación.
 No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los
 otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres
 que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda
 y más amplia se vuelve mi libertad. Es al contrario la esclavitud
 de los hombres la que pone una barrera a mi libertad, o lo que es
 lo mismo, su animalidad es una negación de mi humanidad, porque
 –una vez más– no puedo decirme verdaderamente libre más que cuando
 mi libertad, o, lo que quiere decir lo mismo, cundo mi dignidad de
 hombre, mi derecho humano, que consisten en no obedecer a ningún
 otro hombre y en no determinar mis actos más que conforme a mis
 convicciones propias, reflejados por la conciencia igualmente libre
 de todos, vuelven a mí confirmados por el asentimiento de todo el
 mundo. Mi libertad personal, confirmada así por la libertad de todo
 el mundo, se extiende hasta el infinito.

Se ve que la libertad, tal como es concebida por los
 materialistas, es una cosa muy positiva, muy compleja y sobre todo
 eminentemente social, porque no puede ser realizada más que por la
 sociedad y sólo en la más estrecha igualdad y solidaridad de cada
 uno con todos. Se pueden distinguir en ellas tres momentos de
 desenvolvimiento, tres elementos de los cuales el primero es
 eminentemente positivo y social; es el pleno desenvolvimiento y el
 pleno goce de todas las facultades y potencias humanas para cada
 uno por la educación, por la instrucción científica y por la
 prosperidad material, cosas todas que no pueden ser dadas a cada
 uno más que por trabajo colectivo, material e intelectual, muscular
 y nervioso de la sociedad entera.

El segundo elemento o memento de la libertad es negativo. Es la
 rebelión del individuo humano contra toda autoridad divina y
 humana, colectiva e individual. Primeramente es la rebelión contra
 la tiranía del fantasma supremo de la teología, contra dios. Es
 evidente que en tanto tengamos un amo en el cielo, seremos esclavos
 en la tierra. Nuestra razón y nuestra voluntad serán igualmente
 anuladas. En tanto que creamos deberle una obediencia absoluta, y
 frente a un dios no hay otra obediencia posible, deberemos por
 necesidad someternos pasivamente y sin la menor crítica a la santa
 autoridad de sus intermediarios y de sus elegidos: Mesías,
 profetas, legisladores, divinamente inspirados, emperadores, reyes
 y todos sus funcionarios y ministros, representantes y servidores
 consagrados de las dos grandes instituciones que se imponen a
 nosotros como establecidas por dios mismo para la dirección de los
 hombres: de la iglesia y del Estado. Toda autoridad temporal o
 humana procede directamente de la autoridad espiritual o divina.
 Pero la autoridad es la negación de la libertad. Dios, o más bien
 la ficción de dios, es, pues, la consagración y la causa
 intelectual y moral de toda esclavitud sobre la tierra, y la
 libertad de los hombres no será completa más que cuando hayan
 aniquilado completamente la ficción nefasta de un amo celeste. Es
 en consecuencia la rebelión de cada uno contra la tiranía de los
 hombres, contra la autoridad tanto individual como social
 representada y legalizada por el Estado. Aquí, sin embargo, es
 preciso entenderse bien, y para entenderse hay que comenzar por
 establecer una distinción bien precisa entre la autoridad oficial y
 por consiguiente tiránica de la sociedad organizada en Estado, y la
 influencia y la acción naturales de la sociedad no oficial, sino
 natural sobre cada uno de sus miembros.

La rebelión contra esa influencia natural de la sociedad es
 mucho más difícil para el individuo que la rebelión contra la
 sociedad oficialmente organizada, contra el Estado, aunque a menudo
 sea tan inevitable como esta última. La tiranía social, a menudo
 aplastadora y funesta, no presenta ese carácter de violencia
 imperativa, de despotismo legalizado y formal que distingue la
 autoridad del Estado. No se impone como una ley a la que todo
 individuo está forzado a someterse bajo pena de incurrir en un
 castigo jurídico. su acción es más suave, más insinuante, más
 imperceptible, pero mucho más poderosa que la de la autoridad del
 Estado. Domina a los hombres por los hábitos, por las costumbres,
 por la masa de los sentimientos y de los prejuicios tanto de la
 vida material como del espíritu y del corazón, y que constituye lo
 que llamamos la opinión pública. envuelve al hombre desde su
 nacimiento, lo traspasa, lo penetra, y forma la base misma de su
 existencia individual de suerte que cada uno no es en cierto modo
 más que el cómplice contra sí mismo, más o menos, y muy a menudo
 sin darse cuenta siquiera. Resulta que para rebelarse contra esa
 influencia que la sociedad ejerce naturalmente sobre él, el hombre
 debe rebelarse, al menos en parte, contra sí mismo, porque con
 todas sus tendencias y aspiraciones materiales, intelectuales y
 morales, no es nada más que el producto de la sociedad. De ahí ese
 poder inmenso ejercido por la sociedad sobre los hombres.

Desde el punto de vista de la moral absoluta, es decir desde el
 del respeto humano –y voy a decir al momento cómo la
 entiendo–, ese poder de la sociedad puede ser bienhechor,
 como puede ser también malhechor. Es bienhechor cuando tiende al
 desenvolvimiento de la ciencia, de la prosperidad material, de la
 libertad, de la igualdad y de la solidaridad fraternales de los
 hombres; es malhechor cuando tiene tendencias contrarias. Un hombre
 nacido en una sociedad de animales queda, con pocas excepciones, un
 animal; nacido en una sociedad gobernada por sacerdotes, se
 convierte en un idiota, en un beato; nacido en una banda de
 ladrones, será, probablemente, un ladrón; nacido en la burguesía,
 será un explotador del trabajo ajeno; y si tiene la desgracia de
 nacer en la sociedad de los semidioses que gobiernan la tierra,
 nobles, príncipes, hijos de reyes, será, según el grado de su
 capacidad, de sus medios y de su poder, un despreciador, un
 esclavizador de la humanidad, un tirano. En todos estos casos, para
 la humanización misma del individuo, su rebelión contra la sociedad
 que lo ha visto nacer se hace indispensable.

Pero, lo repito, la rebelión del individuo contra la sociedad es
 una cosa más difícil que su rebelión contra el Estado. El Estado es
 una institución histórica, transitoria, una forma pasajera de la
 sociedad, como la iglesia misma de la cual no es sino el hermano
 menor, pero no tiene el carácter fatal e inmutable de la sociedad,
 que es anterior a todos los desenvolvimientos de la humanidad y
 que, participando plenamente de la omnipotencia de las leyes, de la
 acción y de las manifestaciones naturales, constituye la base misma
 de toda existencia humana. El hombre, al menos desde que dio su
 primer paso hacia la humanidad, desde que ha comenzado a ser un
 ente humano, es decir un ser que habla y que piensa más o menos,
 nace en la sociedad como la hormiga nace en el hormiguero y como la
 abeja en su colmena; no la elige, al contrario, es producto de
 ella, y está fatalmente sometido a las leyes naturales que presiden
 sus desenvolvimientos necesarios, como a todas las otras leyes
 naturales. La sociedad es anterior y a al vez sobrevive a cada
 individuo humano, como la naturaleza misma; es eterna como la
 naturaleza, o más bien, nacida sobre la tierra, durará tanto como
 dure nuestra tierra. Una revuelta radical contra la sociedad sería,
 pues, tan imposible para el hombre como una revuelta contra la
 naturaleza, pues la sociedad humana no es por lo demás sino la
 última gran manifestación de la creación de la naturaleza sobre
 esta tierra; y un individuo que quiera poner en tela de juicio la
 sociedad, es decir la naturaleza en general y especialmente su
 propia naturaleza, se colocaría por eso mismo fuera de todas las
 condiciones de una real existencia, se lanzaría en la nada, en el
 vacío absoluto, en la abstracción muerta, en dios. Se puede, pues,
 preguntar con tan poco derecho si la sociedad es un bien o un mal,
 como es imposible preguntar si la naturaleza, ser universal,
 material, real, único, supremo, absoluto, es un bien o un mal; es
 más que todo eso: es un inmenso hecho positivo y primitivo anterior
 a toda conciencia, a toda idea, a toda apreciación intelectual y
 moral, es la base misma, es el mundo en el que fatalmente y más
 tarde se desarrolla para nosotros lo que llamamos el bien y el
 mal.

No sucede lo mismo con el Estado; y no vacilo en decir que el
 Estado es el mal, pero un mal históricamente necesario, tan
 necesario en el pasado como lo será tarde o temprano su extinción
 completa, tan necesario como lo han sido la bestialidad primitiva y
 las divagaciones teológicas de los hombres. El Estado no es la
 sociedad, no es más que una de sus formas históricas, tan brutal
 como abstracta. Ha nacido históricamente en todos los países del
 matrimonio de la violencia, de la rapiña, del saqueo, en una
 palabra de la guerra y de la conquista con los dioses creados
 sucesivamente por la fantasía teológica de las naciones. Ha sido
 desde su origen, y permanece siendo todavía en el presente, la
 sanción divina de la fuerza brutal y de la iniquidad triunfante.
 Es, en los mismos países más democráticos como los Estados Unidos
 de América y Suiza (una palabra ilegible en el manuscrito) regular
 del privilegio de una minoría cualquiera y de la esclavización real
 de la inmensa mayoría.

La rebelión es mucho mas fácil contra el Estado, porque hay en
 la naturaleza misma del Estado algo que provoca la rebelión. El
 Estado es la autoridad, es la fuerza, es la ostentación y la
 infatuación de la fuerza. No se insinúa, no procura convertir: y
 siempre que interviene lo hace de muy mala gana porque su
 naturaleza no es persuadir, sino imponer, obligar.

Por mucho que se esfuerce por enmascarar esa naturaleza como
 violador legal de la voluntad de los hombres, como negación
 permanente de su libertad. Aun cuando manda el bien, lo daña y lo
 deteriora, precisamente porque lo manda y porque toda orden provoca
 y suscita las rebeliones legítimas de la libertad; y porque el
 bien, desde el momento que es ordenado, desde el punto de vista de
 la verdadera moral, de la moral humana, no divina, sin duda, desde
 el punto de vista del respeto humano y de la libertad, se convierte
 en mal. La libertad, la moralidad y la dignidad del hombre
 consisten precisamente en esto: que hacen el bien, no porque les es
 ordenado, sino porque lo concibe, lo quieren y lo aman. La sociedad
 no se impone formalmente, oficialmente, autoritariamente; se impone
 naturalmente, y es a causa de eso mismo que su acción sobre el
 individuo es incomparablemente más poderosa que la del Estado. Crea
 y forma todos los individuos que hacen y que se desarrollan en su
 seno. Hace pasar a ellos lentamente, desde el día de su nacimiento
 hasta el de su muerte, toda su propia naturaleza material,
 intelectual y moral; se individualiza, por decirlo así, en cada
 uno.

El individuo humano real es tan poco un ser universal y
 abstracto que cada uno, desde el momento que se forma en las
 entrañas de la madre, se encuentra ya determinado y particularizado
 por una multitud de causas y de acciones materiales, geográficas,
 climatológicas, etnográficas, higiénicas y por consiguiente
 económicas, que constituyen propiamente la naturaleza material
 exclusivamente particular de su familia, de su clase, de su nación,
 de su raza, y en tanto que las inclinaciones y las aptitudes de los
 hombres dependen del conjunto de todas esas influencias exteriores
 o físicas, cada uno nace con una naturaleza o un carácter
 individual materialmente determinado. Además, gracias a la
 organización relativamente superior del cerebro humano, cada hombre
 aporta al nacer, en grados por lo demás diferentes, no ideas y
 sentimientos innatos, como lo pretenden los idealistas, sino la
 capacidad a la vez material y formal de sentir, de pensar, de
 hablar y de querer. No aporta consigo más que la facultad de formar
 y de desarrollar las ideas y, como acabo de decirlo, un poder de
 actividad por completo formal, sin contenido alguno ¿Quien le da su
 primer contenido? La sociedad.

No es este el lugar de investigar cómo se han formado las
 primeras nociones y las primeras ideas, cuya mayoría eran
 naturalmente muy absurdas en las sociedades primitivas. Todo lo que
 podemos decir con plena certidumbre es que ante todo no han sido
 creadas aislada y espontáneamente por el espíritu milagrosamente
 iluminado de individuos inspirados, sino por el trabajo colectivo,
 frecuentemente imperceptible del espíritu de todos los individuos
 que han constituido parte de esas sociedades, y del cual los
 individuos notables, los hombres de genio, no han podido nunca dar
 la más fiel o la más feliz expresión, pues todos los hombres de
 genio han sido como Voltaire: “tomaban su bien en todas partes
 donde lo encontraban”. Por tanto es el trabajo intelectual
 colectivo de las sociedades primitivas el que ha creado las
 primeras ideas. Estas ideas no fueron al principio nada más que
 simples comprobaciones, naturalmente muy imperfectas, de los hechos
 naturales y sociales y las conclusiones aún menos racionales
 sacadas de esos hechos. tal fue el comienzo de todas las
 representaciones, imaginaciones y pensamientos humanos. El
 contenido de estos pensamientos, lejos de haber sido creado por una
 acción espontánea del espíritu humano, le fue dado primeramente por
 el mundo real tanto exterior como interior. El espíritu del hombre,
 es decir, el trabajo o el funcionamiento completamente orgánico y
 por consiguiente material de su cerebro, provocado por las
 impresiones exteriores e interiores que le transmiten sus nervios,
 no añade más que una acción formal, que consiste en comparar y en
 combinar esas impresiones de cosas y de hechos en sistemas justos o
 falsos. Es así cómo nacieron las primeras ideas. Por la palabra se
 precisaron esas ideas, o más bien esas primeras imaginaciones, y se
 fijaron, transmitiéndose de un individuo a otro; de suerte que las
 imaginaciones individuales de cada uno se encontraron, se
 controlaron, se modificaron, se complementaron mutuamente y,
 confundiéndose más o menos en un sistema único, acabaron por formar
 la conciencia común, el pensamiento colectivo de la sociedad. Este
 pensamiento, transmitido por la tradición de una generación a otra,
 y desarrollándose cada vez más por el trabajo intelectual de los
 siglos, constituye el patrimonio intelectual y moral de una
 sociedad, de una clase, de una nación.

Cada generación nueva encuentra en su cuna todo un mundo de
 ideas, de imaginaciones y de sentimientos que recibe como una
 herencia de los siglos pasados. Ese mundo no se presenta al
 principio al hombre recién nacido bajo su forma ideal, como sistema
 de representaciones y de ideas, como religión, como doctrina; el
 niño sería incapaz de recibirlo y de concebirlo bajo es forma; pero
 se impone a él como un sistema de hechos encarnado y realizado en
 las personas y en todas las cosa que lo rodean, y que habla a sus
 sentidos por todo lo que oye y lo que ve desde el primer día de su
 vida. Porque las ideas y las representaciones humanas, no habiendo
 sido desde el principio nada más que productos de hechos reales,
 tanto naturales como sociales, es decir, el reflejo o la
 repercusión en el cerebro humano y la reproducción, por decirlo
 así, ideal y más o menos racional de esos hechos por el órgano
 absolutamente material del pensamiento humano, adquirieron más
 tarde, desde que se han establecido bien la conciencia colectiva de
 una sociedad cualquiera, de la manera que acabo de explicarlo, el
 poder de convertirse a su vez en causas productoras de hechos
 nuevos, no propiamente naturales, sino sociales. Acaban por
 modificar y por transformar, muy lentamente, es verdad, la
 existencia, los hábitos y las instituciones humanos, en una
 palabra, todas las relaciones de los hombres en la sociedad, y por
 su encarnación en las cosas más diarias de la vida de cada uno, se
 vuelven sensibles, palpables para todos, aun para los niños. De
 suerte que cada generación nueva se penetra de ellas desde su más
 tierna infancia, y cuando llega a la edad viril, donde comienza
 propiamente el trabajo de su propio pensamiento, necesariamente
 acompañado de una crítica nueva, encuentra en sí, lo mismo que en
 la sociedad que la rodea, todo un mundo de pensamientos o de
 representaciones fijas que le sirven de punto de partida y le dan
 en cierto modo la materia prima o el material para su propio
 trabajo intelectual y moral. A ese número pertenecen las
 imaginaciones tradicionales y comunes que los metafísicos,
 engañados por la manera por completo imperceptible e insensible con
 que, desde afuera, penetran y se imprimen en el cerebro de los
 niños, antes aún de que lleguen a la conciencia de sí, llaman
 falsamente ideas innatas.

Tales son las ideas generales o abstractas sobre la divinidad y
 sobre el alma, ideas completamente absurdas, pero inevitables,
 fatales en el desenvolvimiento histórico del espíritu humano, que,
 no llegando sino muy lentamente, a través de muchos siglos, al
 conocimiento racional y crítico de sí mismo y de sus
 manifestaciones propias, parte siempre del absurdo para llegar a la
 verdad y de la esclavitud para conquistar la libertad; ideas
 sancionadas por la ignorancia universal y por la estupidez de los
 siglos, tanto como por el interés bien entendido de las clases
 privilegiadas, hasta el punto de que hoy mismo no se podría
 pronunciar uno abiertamente y en un lenguaje popular contra ellas,
 sin rebelar a una gran parte de las masas populares y sin correr el
 peligro de ser lapidado por la hipocresía burguesa. Al lado de
 estas ideas abstractas, y siempre en alianza íntima con ellas, el
 adolescente encuentra en la sociedad y, a consecuencia de la
 influencia omnipotente ejercida por esta última sobre su infancia,
 encuentra en sí mismo una cantidad de otras representaciones e
 ideas mucho más determinadas y que se refieren de cerca de la vida
 real del hombre, a su existencia cotidiana. Tales son las
 representaciones sobre la naturaleza y sobre el hombre, sobre la
 justicia, sobre los deberes y los derechos de los individuos y de
 las clases, sobre la conveniencias sociales, sobre la familia,
 sobre la propiedad, sobre el Estado y muchas otras aun que regulan
 las relaciones entre los hombres. Todas estas ideas que encuentra
 al nacer, encarnadas en las cosas y en los hombres, y que se
 imprimen en su propio espíritu por la educación y por la
 instrucción que recibe antes de que haya llegado a la conciencia de
 sí mismo, las encuentra más tarde consagradas, explicadas,
 comentadas por las teorías que expresan la conciencia universal o
 el prejuicio colectivo y por todas las instituciones religiosas,
 políticas y económicas de la sociedad de que constituye parte. Está
 de tal modo impregnado él mismo por ellas, que, estuviese o no
 interesado en defenderlas, es involuntariamente su cómplice por
 todos sus hábitos materiales, intelectuales y morales.

De lo que hay que asombrarse, pues, no es de la acción
 omnipotente que esas ideas, que expresan la conciencia colectiva de
 la sociedad, ejercen sobre la masa de los hombres; sino al
 contrario, que se encuentren en esa masa individuos que tienen el
 pensamiento, la voluntad y el valor para combatirlas. Porque la
 presión de la sociedad sobre el individuo es inmensa, y no hay
 carácter bastante fuerte, ni inteligencia bastante poderosa que
 puedan considerarse al abrigo del alcance de esa influencia tan
 despótica como irresistible.

Nada prueba mejor el carácter social del hombre que esa
 influencia. Se diría que la conciencia colectiva de una sociedad
 cualquiera, encarnada tanto en las grandes instituciones públicas
 como en todos los detalles de la vida privada, y que sirven de base
 a todas sus teorías, forma una especie de medio ambiente, una
 especie de atmósfera intelectual y moral, perjudicial, pero
 absolutamente necesaria para la existencia de todos sus miembros.
 Los domina, los sostiene al mismo tiempo, asociándolos entre sí por
 relaciones habituales y necesariamente determinadas por ella;
 inspirando a cada uno la seguridad, la certidumbre, y constituyendo
 para todos la condición suprema de la existencia de gran número, la
 trivialidad, la rutina.

La gran mayoría de los hombres, no sólo en las masas populares,
 sino en las clases privilegiadas e instruidas tanto y a menudo aún
 más que en las incultas, están intranquilos y no se sienten en paz
 consigo mismos más que cuando en sus pensamientos y en todos los
 actos de su vida siguen fielmente, ciegamente la tradición y la
 rutina: “Nuestros padres han pensado y hecho así, nosotros debemos
 pensar y obrar como ellos; todo el mundo piensa y obra así a
 nuestro alrededor, ¿por qué habríamos de pensar y de obrar de otro
 modo que como todo el mundo?”. Estas palabras expresan la
 filosofía, la convicción y la práctica de las 99/100 partes de la
 humanidad, tomada indiferentemente en todas las clases de la
 sociedad. Y como lo he observado ya, ese es el mayor impedimento
 para el progreso y para la emancipación más rápida de la especie
 humana. ¿Cuáles son las causas de esta lentitud desoladora y tan
 próxima al estancamiento que constituyen, según mi opinión, la
 mayor desgracia de la humanidad? Esas causas son múltiples. Entre
 ellas, una de las más considerables, sin duda, es la ignorancia de
 las masas. Privadas general y sistemáticamente de toda educación
 científica, gracias a los cuidados paternales de todos los
 gobiernos y de las clases privilegiadas, que consideran útil
 mantenerlas el más largo tiempo posible en la ignorancia, en la
 piedad, en la fe, tres sustantivos que expresan poco más o menos la
 misma cosa, ignoran igualmente la existencia y el uso de ese
 instrumento de emancipación intelectual que se llama la crítica,
 sin la cual no puede haber revolución moral y social completa. Las
 masas a quienes interesa tanto rebelarse contra el orden de cosas
 establecido, se adaptaron más o menos a la religión de sus padres,
 a esa providencia de las clases privilegiadas.

Las clases privilegiadas, que no tienen ya, digan lo que
 quieran, ni la fe ni la piedad, se han adaptado a ella a su vez por
 su interés político y social. Pero es imposible decir que sea esa
 la razón única de su apego pasional a las ideas dominantes. Por
 mala opinión que tenga del valor actual, intelectual y moral de
 esas clases, no puedo admitir que sea sólo el interés el móvil de
 sus pensamientos y de sus actos.

Hay sin duda en toda clase y en todo partido un grupo más o
 menos numeroso de explotadores inteligentes, audaces y
 conscientemente deshonestos, llamados hombres fuertes, libres de
 todo prejuicio intelectual y moral, igualmente indiferentes frente
 a todas las convicciones y que se sirven de todos si es necesario
 para llegar a su fin. Pero esos hombres distinguidos forman siempre
 en las clases más corrompidas sólo una minoría muy ínfima; la
 multitud es tan carneril en ellas como en el pueblo mismo. Sufre
 naturalmente la influencia de sus intereses que le hacen de la
 reacción una condición de existencia. Pero es imposible admitir
 que, al esgrimir la reacción, no obedezca más que a un sentimiento
 de egoísmo. Una gran masa de hombres, aun pasablemente corrompidos,
 cuando obra colectivamente no podría ser tan depravada. Hay en toda
 asociación numerosa –y con más razón en asociaciones tradicionales,
 históricas, como las clases, aunque hayan llegado hasta el punto de
 haberse vuelto absolutamente maléficas y contrarias al interés y al
 derecho de todo el mundo–, un principio de moralidad, una
 religión, una creencia cualquiera, sin duda muy poco racional, la
 mayor parte de las veces ridícula y por consiguiente muy estrecha,
 pero sincera, y que constituye la condición moral indispensable de
 su existencia.

El error común y fundamental de todos los idealistas, error que
 por otra parte es una consecuencia muy lógica de todo su sistema,
 es buscar la base de la moral en el individuo aislado, siendo la
 verdad que no se encuentra y no puede encontrarse más que en los
 individuos asociados. Para probarlo, comencemos por examinar, una
 vez por todas, al individuo aislado o absoluto de los idealistas.
 Ese individuo humano solitario y abstracto es una ficción,
 semejante a la de Dios, pues ambas han sido creadas simultáneamente
 por la fantasía creyente o por la razón infantil, no reflexiva, ni
 experimental, ni crítica, sino imaginativa de los pueblos, primero,
 y más tarde desarrolladas, explicadas y dogmatizadas por las
 teorías teológicas y metafísicas de los pensadores idealistas.
 Ambas, representando un abstracto vacío de todo contenido e
 incompatible con una realidad cualquiera, de la ficción de dios: en
 Consideraciones filosóficas probaré aún más su absurdo. Ahora
 quiero analizar la ficción tan inmoral como absurda de ese
 individuo humano, absoluto o abstracto, que los moralistas de las
 escuelas idealistas toman por base de sus teorías políticas y
 sociales.

No me será difícil probar que el individuo humano que preconizan
 y que aman, es un ser perfectamente inmoral. Es el egoísmo
 personificado, el ser antisocial por excelencia. Puesto que está
 dotado de un alma inmortal, es infinito y completo en sí; por
 consiguiente no tiene necesidad de nadie, ni aun de dios, y con más
 razón no tiene necesidad tampoco de otros hombres. Lógicamente, no
 debía soportar la existencia de un individuo superior tan infinito
 y tan inmortal o mas inmortal y más infinito que él mismo, sea a su
 lado, sea por encima de él. Debería ser el único hombre sobre la
 tierra, qué digo, debería ser el único ser, el mundo. Porque lo
 infinito que halla cualquier cosa fuera de sí, encuentra un límite,
 no es ya infinito, y dos infinitos que se encuentran se anulan.

¿Por qué los teólogos y los metafísicos, que se muestran por
 otra parte lógicos tan sutiles, han cometido y continúan cometiendo
 la inconsecuencia de admitir la existencia de muchos hombres
 igualmente inmortales, es decir igualmente infinitos, y por encima
 de ellos la de un dios todavía más inmortal y más infinito? Han
 sido forzados por la imposibilidad absoluta de negar la existencia
 real, la mortalidad tanto como la independencia mutua de los
 millones de seres humanos que han vivido y que viven sobre esta
 tierra. Este es un hecho del que, a pesar de toda su buena
 voluntad, no pueden hacer abstracción. Lógicamente, habrían debido
 concluir que las almas no son inmortales, que no tienen existencia
 separada de sus envolturas corporales y mortales, y que al
 limitarse y encontrarse en una dependencia mutua, encontrando fuera
 de ellas mismas una infinidad de objetos diferentes, los individuos
 humanos, como todo lo que existe en este mundo, son seres
 pasajeros, limitados y finitos. Pero al reconocer eso, deberían
 renunciar a las bases mismas de sus teorías ideales, deberían
 colocarse bajo la bandera del materialismo puro, o de la ciencia
 experimental y racional. Es a lo que los invita también la voz
 poderosa del siglo.

Permanecen sordos a esa voz. Su naturaleza de inspirados, de
 profetas, de doctrinarios y de sacerdotes, y su espíritu impulsado
 por las sutiles mentiras de la metafísica, habituado a los
 crepúsculos de las fantasías ideales, se rebelan contra las
 conclusiones francas y contra la plena luz de la verdad simple. Les
 tienen tal horror que prefieren soportar la contradicción que crean
 ellos mismos por esa ficción absurda del alma inmortal, a tener que
 buscar la solución en un absurdo nuevo, en la ficción de dios.
 Desde el punto de vista de la teoría, dios no es realmente otra
 cosa que el último refugio y la expresión suprema de todos los
 absurdos y contradicciones del idealismo. En la teología, que
 representa la metafísica infantil e ingenua, aparece como la base y
 la causa primera del absurdo, pero en la metafísica propiamente
 dicha, es decir en la teología sutilizada y racionalizada,
 constituye al contrario la última instancia y el supremo recurso,
 en el sentido que todas las contradicciones que parecen insolubles
 en el mundo real, son explicadas en dios y por dios, es decir por
 el absurdo envuelto todo lo posible en una apariencia de
 racional.

La existencia de un dios personal, la inmortalidad del alma, son
 dos ficciones inseparables, son los dos polos del mismo absurdo
 absoluto, el uno provoca el otro y el uno busca vanamente su
 explicación, su razón de ser en el otro. Así, para la contradicción
 evidente que hay entre la infinitud supuesta de cada hombre y el
 hecho real de la existencia de muchos hombres, por consiguiente una
 cantidad de seres infinitos que se encuentra, fuera uno del otro,
 limitándose necesariamente; entre su inmortalidad y su mortalidad;
 entre su dependencia natural y su independencia absoluta
 recíprocas, los idealista no tienen nada más que una sola
 respuesta: dios; y si esa respuesta no os explica nada, y no os
 satisface, tanto peor para vosotros. No pueden daros otra.

La ficción de la inmortalidad del alma y la de la moral
 individual, que es su consecuencia necesaria, son la negación de
 toda moral. Y bajo este aspecto, es preciso hacer justicia a los
 teólogos que, mucho más consecuentes, más lógicos que los
 metafísicos, niegan atrevidamente lo que hoy se ha convenido en
 llamar la moral independiente; declarando con mucha razón, desde el
 momento que se admite la inmortalidad del alma y la existencia de
 dios, que es preciso reconocer también que no puede haber más que
 una sola moral, la ley divina, revelada, la moral religiosa, es
 decir la relación del alma inmortal con dios por la gracia de dios.
 Fuera de esa relación irracional, milagrosa y mística, la única
 santa y la única salvadora, y fuera de las consecuencias que se
 derivan de ella para el hombre, todas las otras relaciones son
 malas. La moral divina es la negación absoluta de la moral
 humana.

La moral divina ha encontrado su perfecta expresión en esta
 máxima cristiana: “Amarás a dios más que a ti mismo y amarás a tu
 prójimo tanto como a ti mismo”, lo que implica el sacrificio de sí
 mismo y del prójimo a dios. Pasar por el sacrificio de sí mismo,
 puede ser calificado de locura; pero el sacrificio del prójimo es,
 desde el punto de vista humano, absolutamente inmoral. ¿Y por qué
 estoy forzado a un sacrificio inhumano? Por la salvación de mi
 alma. Esa es la última palabra del cristianismo. Por consiguiente,
 para complacer a dios y para salvar mi alma debo sacrificar a mi
 prójimo. Este es el egoísmo absoluto. Este egoísmo no disminuido,
 ni destruido, sino sólo enmascarado en el catolicismo, por la
 colectividad forzada y por la unidad autoritaria, jerárquica y
 despótica de la iglesia, aparece en toda su franqueza cínica en el
 protestantismo, que es una especie de “¡sálvese quien pueda!”
 religioso.

Los metafísicos a su vez se esfuerzan por amenguar ese egoísmo,
 que es el principio inherente y fundamental de todas las doctrinas
 ideales, hablando muy poco, lo menos posible, de las relaciones del
 hombre con dios y mucho de las relaciones mutuas de los hombres. Lo
 que no es de ningún modo hermoso, ni franco, ni lógico de su parte;
 porque, desde el momento que se admite la existencia de dios, se
 está forzado a reconocer las relaciones del hombre con dios; y se
 debe reconocer que en presencia de esas relaciones con el ser
 absoluto y supremo, todas las otras relaciones son necesariamente
 simuladas. O bien dios no es dios, o bien su presencia lo absorbe,
 lo destruye todo. Pero pasemos adelante…

Los metafísicos buscan, pues, la moral en las relaciones de los
 hombres entre sí, y al mismo tiempo, pretenden que es un hecho
 absolutamente individual, una ley divina escrita en el corazón de
 cada hombre, independientemente de sus relaciones con los otros
 individuos humanos. Tal es la contradicción inextricable sobre la
 que está fundada la teoría moral de los idealistas. Desde el
 momento que llevo, anteriormente a todas mis relaciones con la
 sociedad y por consiguiente independientemente de toda influencia
 de esa sociedad sobre mi propia persona, una ley escrita
 primitivamente por dios mismo en mi corazón, esa ley es
 necesariamente extraña e indiferente, si no hostil a mi existencia
 en la sociedad; no puede concernir a mis relaciones con los
 hombres, y no puede regular más que mis relaciones con dios, como
 lo afirma muy lógicamente la teología. En cuanto a los hombres,
 desde el punto de vista de esa ley, me son perfectamente extraños.
 Habiéndose formado la ley moral e inscripto en mi corazón al margen
 de todas mis relaciones con los hombres, no puede tener nada que
 ver con ellos. Pero, se dirá, esa ley os manda precisamente amar a
 los hombres, tanto como a vosotros mismos, porque son vuestros
 semejantes, y no hacerles nada que no queráis vosotros que se os
 haga, observar frente a ellos la igualdad, la ecuación moral, la
 justicia. A esto respondo que si es verdad que la ley moral
 contiene ese mandamiento, debo concluir que no ha sido formada y
 que no ha sido escrita aisladamente en mi corazón; supone
 necesariamente la existencia anterior de mis relaciones con otros
 hombres, mis semejantes; por consiguiente la ley no crea esas
 relaciones, sino que, hallándolas establecidas, las regula
 solamente, y en cierto modo en su manifestación desarrollada, su
 explicación y su producto. De donde resulta que la ley moral no es
 un hecho individual, sino social, una creación de la sociedad. Si
 fuera de otro modo, la ley moral inscripta en mi corazón sería
 absurda, regularía mis relaciones con seres con quienes no tendría
 relación alguna y de quienes ignoraría la existencia.

Para eso los metafísicos tienen una respuesta. Dicen que cada
 individuo humano la trae al nacer, inscripta por la mano de dios en
 su corazón, pero que no se encuentra al principio en él más que en
 el estado latente, sólo en el estado de potencia, no realizada, ni
 manifestada por el individuo mismo, que no puede realizarla y que
 no puede descifrarla en sí más que desenvolviéndose en la sociedad
 de sus semejantes; que el hombre, en una palabra, no llega a la
 conciencia de esa ley, que le es inherente, más que por sus
 relaciones con los otros hombres.

Por esta explicación, si no racional, al menos muy plausible,
 henos aquí llevados a la doctrina de las ideas, de los sentimientos
 y de los principios innatos. Se conoce esa doctrina; el alma
 humana, inmortal e infinita en su esencia, pero corporalmente
 determinada, limitada, entorpecida y por decirlo así cegada y
 aniquilada en su existencia real, contiene todos esos principios
 eternos y divinos, pero sin darse cuenta, sin saber absolutamente
 nada. Inmortal, debe ser necesariamente eterna en el pasado tanto
 como en el provenir. Porque si hubiese tenido un comienzo, tendría
 inevitablemente un fin; no sería inmortal. ¿Qué ha sido, que ha
 hecho durante toda esa eternidad que deja tras sí? Solo dios lo
 sabe; en cuanto a ella misma no se recuerda, lo ignora. Es un gran
 misterio, lleno de contradicciones palpables, para resolver las
 cuales es preciso apelar a la contradicción suprema, a dios. Lo
 cierto es que conserva sin saberlo, en no se sabe qué lugar
 misterioso de su ser, todos los principios divinos. Pero perdida en
 su cuerpo terrestre, embrutecida por las condiciones groseramente
 materiales de su nacimiento y de su existencia sobre la tierra, no
 tiene la capacidad de concebirlas, ni el poder de volverlas a
 recordar. Es como si no las tuviese. Pero he aquí que, en la
 sociedad, una multitud de almas humanas, todas igualmente
 inmortales por su esencia, y todas igualmente embrutecidas,
 envilecidas y materializadas en su existencia real, se encuentran
 de nuevo. Al principio se reconocen tan poco que un alma
 materializada come a la otra. La antropofagia, se sabe, fue la
 primera práctica del género humano. Luego, haciéndose siempre una
 guerra encarnizada, cada cual se esfuerza por someter a los demás;
 es el largo período de la esclavitud, período que está muy lejos de
 haber llegado a su término. Ni en la antropofagia ni en la
 esclavitud se encuentra, sin duda, rasgo alguno de principios
 divinos. Pero en esa lucha incesante de los pueblos y de los
 hombres entre sí, que constituye la historia, y después de los
 sufrimientos sin número que son su resultado más claro, las almas
 se despiertan poco a poco, salen de su entorpecimiento, de su
 embrutecimiento, vuelven a sí mismas, se reconocen y profundizan
 cada vez más en su ser íntimo, provocadas y suscitadas mutuamente;
 por lo demás comienzan a recordarse, a presentir primero, a
 entrever después y a percibir claramente los principios que dios ha
 trazado con su propia mano desde la eternidad.

Este despertar y este recuerdo no se efectúan primero en las
 almas más infinitas y más inmortales, lo que sería absurdo; pues el
 infinito no admite ni más ni menos, lo que hace que el alma del más
 grande idiota sea tan infinita e inmortal como la del mayor genio;
 se efectúan en las almas menos groseramente materializadas, y por
 consecuencia más capaces de despertarse y de recordarse. Esto es,
 en hombres de genio, en los inspirados de dios, en los reveladores,
 en los profetas. Una vez que estos grandes y santos hombres,
 iluminados y provocados por el espíritu, sin ayuda del cual nada
 grande ni bueno se hace en este mundo, una vez que han vuelto a
 encontrar en sí mismos una de esas divinas verdades que todo hombre
 lleva inconscientemente en su alma, se hace naturalmente mucho más
 fácil a los hombres más groseramente materializados la realización
 de ese mismo descubrimiento en sí mismos. Y es así como toda gran
 verdad, todos los principios eternos manifestados primero en la
 historia como revelaciones divinas, se reducen más tarde a verdades
 divinas, sin duda, pero que cada uno, no obstante, puede y debe
 encontrar en sí y reconocer como la base de su propia esencia
 infinita, o de su alma inmortal. Esto explica cómo una verdad al
 principio revelada por un solo hombre, al difundirse poco a poco en
 el exterior, hace sus discípulos, primero poco numerosos y
 ordinariamente perseguidos tanto por los amos como por las masas y
 por los representantes oficiales de la sociedad; pero al difundirse
 más y más, a causa misma de sus persecuciones, acaba por invadir
 tarde o temprano la conciencia colectiva y después de haber sido
 largo tiempo una verdad exclusivamente individual, se trasforma al
 fin en una verdad socialmente aceptada: realizada bien o mal, en
 las instituciones públicas y privadas de la sociedad, se convierte
 en ley.

Tal es la teoría general de los moralistas de la escuela
 metafísica. A primera vista, he dicho, es muy plausible y parece
 reconciliar las cosas más dispares: la revelación divina y la razón
 humana, la inmortalidad y la independencia absolutas de los
 individuos, con su mortalidad y su dependencia absolutas, el
 individualismo y el socialismo. Pero al examinar esta teoría y sus
 consecuencias desde más cerca, nos será fácil reconocer que no es
 más que una reconciliación aparente que cubre bajo una falsa
 máscara de racionalismo y de socialismo, el antiguo triunfo del
 absurdo divino sobre la razón humana y del egoísmo individual sobre
 la solidaridad social. En última instancia, culmina en la
 separación y en el aislamiento absoluto de los individuos, y por
 consiguiente en la negación de toda moral. A pesar de sus
 pretensiones de racionalismo puro, comienza por la negación de toda
 razón, por el absurdo, por la ficción del infinito perdido en lo
 finito, o por la suposición de un alma, de una cantidad de almas
 inmortales alojadas y aprisionadas en cuerpos mortales. Para
 corregir y explicar ese absurdo se vio obligada a recurrir a otro,
 el absurdo por excelencia, a dios, especie de alma inmortal,
 personal, inmutable, alojada y aprisionada en un universo pasajero
 y mortal y que sin embargo conserva su omnisciencia y omnipotencia.
 Cuando se le plantean cuestiones indiscretas, que es naturalmente
 incapaz de resolver, porque el absurdo no se resuelve ni se
 explica, responde con esa terrible palabra, dios, lo absoluto
 misterioso, que, al no significar absolutamente nada o al
 significar lo imposible, según ella, lo resuelve, lo explica todo.
 Esto es cosa suya y su derecho; es por eso que, heredera e hija más
 o menos obediente de la teología, se llama metafísica.

Lo que tenemos que considerar aquí son las consecuencias morales
 de su teoría. Comprobemos primero que su moral, a pesar de su
 apariencia socialista, es una moral profundamente, exclusivamente
 individual, después de lo cual no nos será difícil probar que,
 teniendo ese carácter dominante, es en efecto la negación de toda
 moral.

En esta teoría, el alma inmortal e individual de cada hombre,
 infinita o absolutamente completa por su esencia, y como tal no
 teniendo absolutamente necesidad de ningún ser, ni de relaciones
 con otros seres para completarse, se encuentra aprisionada y como
 aniquilada de antemano en un cuerpo mortal. En ese estado de
 decadencia, cuyas razones sin duda nos quedarán eternamente
 desconocidas, porque el espíritu humano es incapaz de explicarlas y
 porque la explicación se encuentra sólo en el misterio absoluto, en
 dios; reducida a ese estado de materialidad y de dependencia
 absoluta frente al mundo exterior, el alma humana tiene necesidad
 de la sociedad para despertar, para volver en sí, para conocerse y
 conocer los principios divinos depositados por dios mismo desde la
 eternidad en su seno y que constituyen su propia esencia. Tales son
 el carácter y la parte socialista de esta teoría. Pues las
 relaciones de hombre a hombre y de cada individuo humano con todos
 los demás, la vida social en una palabra, no aparecen más que como
 un medio necesario de desenvolvimiento, como un punto de tránsito,
 no como el fin; el fin absoluto y último para cada individuo es él
 mismo, al margen de todos los demás individuos humanos; es él mismo
 en presencia de la individualidad absoluta, ante dios. Ha tenido
 necesidad de los hombres para salir de su aniquilamiento terrestre,
 para encontrarse de nuevo, para volver a percibir su esencia
 inmortal, pero, una vez encontrada, no naciendo en lo sucesivo su
 vida más que de ella misma, le vuelve la espalda y queda sumergida
 en la contemplación del absurdo místico, en la adoración de su
 dios. Si conserva entonces aún algunas relaciones con los hombres,
 no es por necesidad moral, ni, en consecuencia, por amor hacia
 ellos, porque no se ama más que lo que se necesita y a quien tiene
 necesidad de vosotros; y el hombre que ha encontrado su esencia
 infinita e inmortal, completo en sí, no tiene necesidad más que de
 dios, que, por un misterio que sólo comprenden los metafísicos,
 parece poseer una infinitud más infinita y una inmortalidad más
 inmortal que la de los hombres; sostenido en lo sucesivo por la
 omnisapiencia y la omnipotencia divinas, el individuo, recogido y
 libre en sí, no puede tener necesidad de otros hombres. Por
 consiguiente, si continúa guardando algunas relaciones con ellos,
 no puede ser más que por dos razones.

Primero, porque en tanto que permanezca rebozado en su cuerpo
 mortal, tiene necesidad de comer, de abrigarse, de cubrirse, de
 defenderse tanto de la naturaleza exterior como de los ataques de
 los hombres mismos, y cuando es un hombre civilizado, tiene
 necesidad de una cantidad de cosas materiales que constituyen la
 comodidad, el confort, el lujo, y de las cuales algunas,
 desconocidas por nuestros padres, son consideradas hoy por todo el
 mundo como objetos de primera necesidad. Habría podido muy bien
 seguir el ejemplo de los santos de los siglos pasados, aislándose
 en alguna caverna y alimentándose de raíces. Pero parece que eso no
 está ya en los gustos de los santos modernos, que piensan, sin
 duda, que la comodidad material es necesaria para la salvación del
 alma. Por consiguiente, tienen necesidad de todas estas cosas; pero
 estas cosas no pueden ser producidas más que por el trabajo
 colectivo de los hombres: el trabajo aislado de un solo hombre
 sería incapaz de producir la millonésima parte de ello. De donde
 resulta que el individuo, en posesión de su alma inmortal y de su
 libertad interior independiente de la sociedad, el santo moderno,
 tiene materialmente necesidad de esta sociedad, sin necesitarla de
 ningún modo, desde el punto de vista moral.

¿Pero cuál es el nombre que se debe dar a relaciones que, no
 siendo motivadas más que por las necesidades exclusivamente
 materiales, no se encuentran al mismo tiempo sancionadas, apoyadas
 por una necesidad moral cualquiera? Evidentemente, no puede haber
 más que uno solo, es el de explotación. Y en efecto, en la moral
 metafísica y en la sociedad burguesa que tiene, como se sabe, esa
 moral por base, cada individuo se convierte necesariamente en el
 explotador de la sociedad, es decir, de todos, y el Estado, bajo
 sus formas diferentes, desde el Estado teocrático y la monarquía
 más absoluta hasta la república más democrática basada en el
 sufragio universal más amplio, no es otra cosa que el regulador y
 la garantía de esa explotación mutua.

En la sociedad burguesa, fundada en la moral metafísica, cada
 individuo, por la necesidad o por la lógica misma de su posición,
 aparece como un explotador de los demás, porque tiene necesidad de
 todos materialmente y no tiene necesidad de nadie moralmente. Por
 tanto, cada uno, huyendo de la solidaridad social como de un
 estorbo a la plena libertad de su alma, pero buscándola como un
 medio necesario para el mantenimiento de su cuerpo, no la considera
 más que desde el punto de vista de su utilidad material, personal,
 y no le aporta, no le da más que lo que es absolutamente necesario
 para tener, no el derecho, sino el poder de asegurarse esa utilidad
 para sí mismo. Cada cual la considera, en una palabra, como lo
 haría un explotador. Pero aun cuando todos son igualmente
 explotadores, es preciso que haya en ella felices y desdichados,
 porque toda explotación supone explotados.

Hay pues, explotadores, que lo son al mismo tiempo en potencia y
 en realidad; y otros, el gran número, el pueblo, que no lo son
 solamente más que en potencia, en el querer, pero no en la
 realidad. Realmente son los eternos explotados. En economía social,
 he ahí a que llega la moral metafísica o burguesa: a una guerra sin
 tregua ni cuartel entre todos los individuos, a una guerra
 encarnizada en que perece el mayor número para asegurar el triunfo
 y la prosperidad de una minoría. La segunda razón que puede inducir
 a un individuo, llegado a la plena posesión de sí mismo, a
 conservar relaciones con los otros hombres, es el deseo de agradar
 a dios y el deber de cumplir su segundo mandamiento; el primero es
 amar a dios más que a sí mismo, y el segundo amar a los hombres, al
 prójimo, como a sí mismo y hacerles, por amor a dios, todo el bien
 que desee uno que le hagan. Notad estas palabras: “por amor a
 dios”; expresan perfectamente el carácter del único amor humano
 posible en la moral metafísica, que consiste precisamente en no
 amar a los hombres por sí, por propia necesidad, sino sólo para
 complacer al amo soberano. Por lo demás, debe ser así; porque desde
 el momento que la metafísica admite la existencia de un dios y las
 relaciones del hombre con dios, debe, como la teología,
 subordinarle todas las relaciones humanas. La idea de dios destruye
 todo lo que no es dios, reemplazando todas las realidades humanas y
 terrestres por ficciones divinas.

En la moral metafísica, he dicho, el hombre llegado a la
 conciencia de su alma inmortal y de su libertad individual ante
 dios y en dios, no puede amar a los hombres, porque moralmente no
 tiene necesidad de ello, y porque no puede amar, he añadido aún,
 más que lo que tiene necesidad de vosotros. Si se cree a los
 teólogos y a los metafísicos, la primera condición es perfectamente
 cumplida en las relaciones del hombre con dios, porque pretenden
 que el hombre no puede pasarse sin dios. El hombre, pues, puede y
 debe amar a dios, puesto que tiene tanta necesidad de él. En cuanto
 a la segunda condición, la de no poder amar más que lo que tiene
 necesidad de ese amor, no se encuentra realizada en las relaciones
 del hombre con dios. Sería una impiedad decir que dios puede tener
 necesidad del amor de los hombres. Porque tener necesidad significa
 carecer de una cosa que es necesaria a la plenitud de la
 existencia; es, pues, una manifestación de debilidad, una opinión
 de pobreza. Dios, absolutamente completo en si, no puede tener
 necesidad de nadie, ni de nada. No teniendo ninguna necesidad del
 amor de los hombres, no puede amarlos; y lo que se llama su amor
 hacia los hombres no es más que su aplastamiento absoluto,
 semejante y naturalmente más formidable aún que aquel que el
 poderoso emperador de Alemania ejercita hoy en relación a todos sus
 súbditos. El amor de los hombres hacia dios se parece también mucho
 al de los alemanes hacia este monarca, tan poderoso hoy que,
 después de dios, no conocemos poder más grande que el suyo.

El amor verdadero, real, expresión de una necesidad mutua e
 igual, no puede existir más que entre iguales. El amor del superior
 al inferior es el aplastamiento, la opresión, el desprecio, es el
 egoísmo, el orgullo, la vanidad triunfantes en el sentimiento de
 una grandeza fundada sobre el rebajamiento ajeno. El amor del
 inferior al superior es la humillación, los terrores y las
 esperanzas del esclavo que espera de su amo la desgracia o la
 dicha.

Tal es el carácter del llamado amor de dios hacia los hombres y
 de los hombres hacia dios. Es el despotismo de uno y la esclavitud
 de los otros. ¿Qué significan, pues, estas palabras: amar a los
 hombres y hacerles bien por amor de dios? Es tratarlos como dios
 quiere que sean tratados. ¿Y cómo quiere que sean tratados? Como
 esclavos. Dios, por su naturaleza, está obligado a considerarlos
 como esclavos absolutos; considerándolos como tales, no puede obrar
 de otro modo que tratándolos como tales. Para emanciparlos no
 tendría más que un solo medio: abdicar, anularse y desaparecer.
 Pero eso equivaldría a exigir demasiado de su omnipotencia. Puede,
 para conciliar el amor extraño que siente hacia los hombres con su
 eterna justicia, no menos singular, sacrificar su único hijo, como
 nos cuenta el evangelio; pero abdicar, suicidarse por amor a los
 hombres no lo hará nunca a menos que no se le obligue a ello por la
 crítica científica. En tanto que la fantasía crédula de los hombres
 le permita existir, será siempre soberano absoluto, amo de
 esclavos. Es, pues, evidente que tratar a los hombres según dios
 manda, no puede significar otra cosa que tratarlos como esclavos.
 El amor a los hombres según dios es el amor a su esclavitud. Yo,
 individuo inmortal y completo, gracias a dios, y que me siento
 libre precisamente porque soy esclavo de dios, no tengo necesidad
 de ningún hombre para hacer más completa mi existencia intelectual
 y moral, pero conservo mis relaciones con ellos para obedecer a
 dios, y al amarlos por amor a dios, al tratarlos según dios, quiero
 que sean esclavos de dios como yo mismo. Por tanto, si agrada al
 amo soberano elegirme para hacer prevalecer su voluntad sobre la
 tierra, sabré obligarlos a ello. Tal es el verdadero carácter de lo
 que los adoradores de dios, sinceros y serios, llaman su amor
 humano. No es tanto la abnegación de los que aman como el
 sacrificio forzado de aquellos que son objeto o más bien víctimas
 de ese amor. No es su emancipación, es su servidumbre para mayor
 gloria de dios. Y es así como la autoridad divina se transforma en
 autoridad humana y como la iglesia funda el Estado. Según la
 teoría, todos los hombres deberían servir a dios de esa manera.
 Pero se sabe, todos son llamados, pero pocos los elegidos. Y por lo
 demás, si todos fuesen igualmente capaces de cumplirlo, es decir,
 si todos hubiesen llegado al mismo grado de perfección intelectual
 y moral, de santidad y de libertad en dios, ese servicio mismo se
 volvería inútil. Si es necesario, es que la inmensa mayoría de los
 individuos humanos no han llegado a ese punto, de donde resulta que
 esa masa aun ignorante y profana debe ser amada y tratada según
 dios, es decir, gobernada, subyugada por una minoría de santos que,
 de una manera o de otra, dios no deja nunca de elegir él mismo y de
 establecer en una posición privilegiada que les permita cumplir ese
 deber.

La frase sacramental para el gobierno de las masas populares,
 para su propio bien sin duda, para la salvación de sus almas, si no
 para la de sus cuerpos, en los Estados teocráticos y
 aristocráticos, para los santos y los nobles, y en los estatutos
 doctrinarios, liberales, hasta republicanos y basados sobre el
 sufragio universal, para los inteligentes y los ricos, es la misma:
 “Todo por el pueblo, nada para el pueblo”. Lo que significa que los
 santos, los nobles, o bien las gentes privilegiadas, sea desde el
 punto de vista de la inteligencia científicamente desarrollada, se
 desde el de la riqueza, mucho más próximos al ideal o a dios, dicen
 unos, a la razón, a la justicia y a la verdadera libertad, dicen
 los otros, que las masas populares, tienen la santa y noble misión
 de conducirlas. Sacrificando sus intereses y descuidando sus
 propios asuntos, deben consagrarse a la dicha de su hermano menor,
 el pueblo. El gobierno no es un placer, es un penoso deber: no se
 busca en él la satisfacción, sea de la ambición, sea de la vanidad,
 sea de la avidez personal, sino sólo la ocasión de sacrificarse en
 beneficio de todo el mundo. Es por eso, sin duda, que el número de
 los competidores en las funciones oficiales es siempre tan pequeño,
 y por lo que, reyes y ministros, grandes y pequeños funcionarios,
 no aceptan el poder más que a disgusto.

Tales son, pues, en la sociedad concebida según la teoría de los
 metafísicos, los dos géneros diferentes, y aun opuestos, de
 relaciones que pueden existir entre los individuos. El primero es
 el de la explotación y el segundo el del gobierno. Si es verdad que
 gobernar significa sacrificarse por el bien de aquellos a quienes
 se gobierna, esta segunda relación está, en efecto, en plena
 contradicción con la primera, con la de la explotación. Pero
 entendámonos. Según la teoría ideal, sea teológica, se metafísica,
 estas palabras, el bien de las masas, no pueden significar su
 bienestar terrestre ni su dicha temporal; ¿qué importan algunas
 docenas de años de vida terrestre en comparación con la eternidad?
 Se debe, pues, gobernar a las masas, no en vista de esa felicidad
 grosera que nos dan las potencias materiales de la tierra, sino en
 vista de su salvación eterna. Las privaciones y los sufrimientos
 materiales pueden ser aun considerados como una falta de educación,
 habiéndose demostrado que demasiados goces corporales matan el alma
 inmortal. Pero entonces la contradicción desaparece: explotar y
 gobernar significan la misma cosa, lo uno completa lo otro y le
 sirve de medio y de fin. Explotaciones y gobierno, el primero al
 dar los medios para gobernar, y al constituir la base necesaria y
 el fin de todo gobierno, que a su vez legaliza y garantiza el poder
 de explotar, son los dos términos inseparables de todo lo que se
 llama política. Desde el principio de la historia han formado
 propiamente la vida real de los Estados: teocráticos, monárquicos,
 aristocráticos y hasta democráticos. Anteriormente y hasta la gran
 revolución de fines del siglo XVIII, su alianza íntima había sido
 enmascarada por las ficciones religiosas, legales y caballerescas;
 pero desde que la mano brutal de la burguesía desgarró todos los
 velos, por lo demás pasablemente transparentes, desde que su soplo
 revolucionario disipó todas sus vanas imaginaciones, tras las
 cuales la iglesia y el Estado, la teocracia, la monarquía y la
 aristocracia habían podido realizar tan largo tiempo,
 tranquilamente, todas sus ignominias históricas; desde que la
 burguesía cansada de ser yunque se convirtió en martillo a su vez;
 desde que inauguró el Estado moderno, en una palabra, esa alianza
 fatal se ha convertido para todos en una verdad revelada e
 indiscutible.

La explotación es el cuerpo visible, y el gobierno es el alma
 del régimen burgués. Y, como acabamos de verlo, uno y otro, en esa
 alianza tan íntima, son, desde el punto de vista histórico tanto
 como práctico, la expresión necesaria y fiel del idealismo
 metafísico, la consecuencia inevitable de esa doctrina burguesa que
 busca la libertad y la moral de los individuos fuera de la
 solidaridad social. Esta

doctrina culmina en el gobierno explotador de un pequeño número
 de dichosos o de elegidos, en la esclavitud explotada del gran
 número, y para todos, en la negación de toda moralidad y de toda
 libertad. Después de haber mostrado cómo el idealismo, partiendo de
 las ideas absurdas de dios, de la inmortalidad de las almas, de la
 libertad primitiva de los individuos y de su moral independientes
 de la sociedad, llega fatalmente a la consagración de la esclavitud
 y de la moralidad, debo mostrar ahora cómo la ciencia real, el
 materialismo y el socialismo –este segundo término no es, por otra
 parte, más que el justo y completo desenvolvimiento del
 primero–, precisamente porque toman por punto de partida
 la naturaleza material y la esclavitud natural y primitiva de los
 hombres y porque se obligan por eso mismo a buscar la emancipación
 de los hombres, no fuera, sino en el seno mismo de la sociedad, no
 contra ella, sino por ella, deben culminar también necesariamente
 en el establecimiento de la más amplia libertad de los individuos y
 de la moralidad humana.

Capítulo 4. El principio del Estado

De todo esto resulta que el cristianismo es la negación más
 decisiva y la más completa de toda solidaridad entre los hombres,
 es decir de la sociedad, y por consiguiente también de la moral,
 puesto que fuera de la sociedad, creo haberlo demostrado, no quedan
 más que relaciones religiosas del hombre aislado con su dios, es
 decir consigo mismo.

Los metafísicos modernos, a partir del siglo XVII, han tratado
 de restablecer la moral, fundándola, no en dios, sino en el hombre.
 Por desgracia, obedeciendo a las tendencias de su siglo, tomaron
 por punto de partida, no al hombre social, vivo y real, que es el
 doble producto de la naturaleza y de la sociedad, sino el yo
 abstracto del individuo, al margen de todos sus lazos naturales y
 sociales, aquel mismo a quien divinizó el egoísmo cristiano y a
 quien todas las iglesias, tanto católicas como protestantes, adoran
 como su dios.

¿Cómo nació el dios único de los monoteístas? Por la eliminación
 necesaria de todos los seres reales y vivos. Para explicar lo que
 entendemos por eso, es necesario decir algunas cosas sobre la
 religión. No quisiéramos hablar de ella, pero en el tiempo que
 corre es imposible tratar cuestiones políticas y sociales sin tocar
 la cuestión religiosa. Se pretendió erróneamente que el sentimiento
 religioso no es propio más que de los hombres; se encuentran
 perfectamente todos los elementos constitutivos en el reino animal,
 y entre esos elementos el principal es el miedo. “El temor de dios
 ‘dicen los teólogos’ es el comienzo de la sabiduría”. Y bien, ¿no
 se encuentra ese temor excesivamente desarrollado en todos los
 animales, y no están todos los animales constantemente
 amedrentados? Todos experimentan un terror instintivo ante la
 omnipotencia que los produce, los cría, los nutre, es verdad, pero
 al mismo tiempo loas aplasta, los envuelve por todas partes, que
 amenaza su existencia a cada hora y que acaba siempre por
 matarlos.

Como los animales de todas las demás especies no tienen ese
 poder de abstracción y de generalización de que sólo el hombre está
 dotado, no se representan la totalidad de los seres que nosotros
 llamamos naturaleza, pero la sienten y la temen. Ese es el
 verdadero comienzo del sentimiento religioso. No falta en ellos
 siquiera la adoración. Sin hablar del estremecimiento de alegría
 que experimentan todos los seres vivos al levantarse el sol, ni de
 sus gemidos a la aproximación de una de esas catástrofes naturales
 terribles que los destruyen por millares; no se tiene más que
 considerar, por ejemplo, la actitud del perro en presencia de su
 amo. ¿No está por completo en ella la del hombre ante dios?

Tampoco ha comenzado el hombre por la generalización de los
 fenómenos naturales, y no ha llegado a la concepción de la
 naturaleza como ser único más que después de muchos siglos de
 desenvolvimiento moral. El hombre primitivo, el salvaje, poco
 diferente del gorila, compartió sin duda largo tiempo todas las
 sensaciones y las representaciones instintivas del gorila; no fue
 sino a la larga como comenzó a hacerlas objeto de sus reflexiones,
 primero necesariamente infantiles, darles un nombre y por eso mismo
 a fijarlas en su espíritu naciente. Fue así cómo tomó cuerpo el
 sentimiento religioso que tenía en común con los animales de las
 otras especies, cómo se transformó en una representación permanente
 y en el comienzo de una idea, la de la existencia oculta de un ser
 superior y mucho más poderoso que él y generalmente muy cruel y muy
 malhechor, del ser que le ha causado miedo, en una palabra, de su
 dios. Tal fue el primer dios, de tal modo rudimentario, es verdad,
 que, el salvaje que lo busca por todas partes para conjurarlo, cree
 encontrarlo a veces en un trozo de madera, en un trapo, en un hueso
 o en una piedra: esa fue la época del fetichismo de que encontramos
 aún vestigios en el catolicismo.

Fueron precisos aún siglos, sin duda para que el hombre salvaje
 pasase del culto de los fetiches inanimados al de los fetiches
 vivos, al de los brujos. Llega a él por una larga serie de
 experiencias y por el procedimiento de la eliminación: no
 encontrando la potencia temible que quería conjurar en los
 fetiches, la busca en el hombre–dios, el brujo.

Más tarde y siempre por ese mismo procedimiento de eliminación y
 haciendo abstracción del brujo, de quien por fin la experiencia le
 demostró la impotencia, el salvaje adoró sucesivamente todos los
 fenómenos más grandiosos y terribles de la naturaleza: la
 tempestad, el trueno, el viento y, continuando así, de eliminación
 en eliminación, ascendió finalmente al culto del sol y de los
 planetas. Parece que el honor de haber creado ese culto pertenece a
 los pueblos paganos.

Eso era ya un gran progreso. Cuanto más se alejaba del hombre la
 divinidad, es decir la potencia que causa miedo, más respetable y
 grandiosa parecía. No había que dar más que un solo gran paso para
 el establecimiento definitivo del mundo religioso, y ese fue el de
 la adoración de una divinidad invisible.

Hasta ese salto mortal de la adoración de lo visible a la
 adoración de lo invisible, los animales de las otras especies
 habían podido, con rigor, acompañar a su hermano menor, el hombre,
 en todas sus experiencias teológicas. Porque ellos también adoran a
 su manera los fenómenos de la naturaleza. No sabemos lo que pueden
 experimentar hacia otros planetas; pero estamos seguros de que la
 Luna y sobre todo el Sol ejercen sobre ellos una influencia muy
 sensible. Pero la divinidad invisible no pudo ser inventada más que
 por el hombre. Pero el hombre mismo, ¿por qué procedimiento ha
 podido descubrir ese ser invisible, del que ninguno de sus
 sentidos, ni su vista han podido ayudarle a comprobar la existencia
 real, y por medio de qué artificio ha podido reconocer su
 naturaleza y sus cualidades? ¿Cuál es, en fin, ese ser supuesto
 absoluto y que el hombre ha creído encontrar por encima y fuera de
 todas las cosas? El procedimiento no fue otro que esa operación
 bien conocida del espíritu que llamamos abstracción o eliminación,
 y el resultado final de esa operación no puede ser más que el
 abstracto absoluto, la nada. Y es precisamente esa nada a la cual
 el hombre adora como su dios.

Elevándose por su espíritu sobre todas las cosas reales, incluso
 su propio cuerpo, haciendo abstracción de todo lo que es sensible o
 siquiera visible, inclusive el firmamento con todas las estrellas,
 el hombre se encuentra frente al vacío absoluto, a la nada
 indeterminada, infinita, sin ningún contenido, sin ningún límite.
 En ese vacío, el espíritu del hombre que lo produjo por medio de la
 eliminación de todas las cosas, no pudo encontrar necesariamente
 más que a sí mismo en estado de potencia abstracta; viéndolo todo
 destruido y no teniendo ya nada que eliminar, vuelve a caer sobre
 sí en una inacción absoluta; y considerándose en esa completa
 inacción un ser diferente de sí, se presenta como su propio dios y
 se adora.

Dios no es, pues, otra cosa que el yo humano absolutamente vacío
 a fuerza de abstracción o de eliminación de todo lo que es real y
 vivo. Precisamente de ese modo lo concibió Buda, que, de todos los
 reveladores religiosos, fue ciertamente el más profundo, el más
 sincero, el más verdadero.

Sólo que Buda no sabía y no podía saber que era el espíritu
 humano mismo el que había creado ese dios–nada. Apenas
 hacia el fin del siglo último comenzó la humanidad a percatarse de
 ello, y sólo en nuestro siglo, gracias a los estudios mucho más
 profundos sobre la naturaleza y sobre las operaciones del espíritu
 humano, se ha llegado a dar cuenta completa de ello. Cuando el
 espíritu humano creó a dios, procedió con la más completa
 ingenuidad; y sin saberlo, pudo adorarse en su
 dios–nada.

Sin embargo, no podía detenerse ante esa nada que había hecho él
 mismo, debía llenarla a cualquier precio y hacerla volver a la
 tierra, a la realidad viviente. Llegó a ese fin siempre con la
 misma ingenuidad y por el procedimiento más natural, más sencillo.
 Después de haber divinizado su propio yo en ese estado de
 abstracción o de vacío absoluto, se arrodilló ante él, lo adoró y
 lo proclamó la causa y el autor de todas las cosas; ese fue el
 comienzo de la teología.

Dios, la nada absoluta, fue proclamado el único ser vivo,
 poderoso y real, y el mundo viviente y por consecuencia necesaria
 la naturaleza, todas las cosas efectivamente reales y vivientes, al
 ser comparadas con ese dios fueron declaradas nulas. Es propio de
 la teología hacer de la nada lo real y de lo real la nada.

Procediendo siempre con la misma ingenuidad y sin tener la menor
 conciencia de lo que hacía, el hombre usó de un medio muy ingenioso
 y muy natural a la vez para llenar el vacío espantoso de su
 divinidad: le atribuyó simplemente, exagerándolas siempre hasta
 proporciones monstruosas, todas las acciones, todas las fuerzas,
 todas las cualidades y propiedades, buenas o malas, benéficas o
 maléficas, que encontró tanto en la naturaleza como en la sociedad.
 Fue así como la tierra, entregada al saqueo, se empobreció en
 provecho del cielo, que se enriqueció con sus despojos.

Resultó de esto que cuanto más se enriqueció el cielo –la
 habitación de la divinidad–, más miserable se volvió la
 tierra; y bastaba que una cosa fuese adorada en el cielo, para que
 todo lo contrario de esa cosa se encontrase realizada en este bajo
 mundo. Eso es lo que se llama ficciones religiosas; a cada una de
 esas ficciones corresponde, se sabe perfectamente, alguna realidad
 monstruosa; así, el amor celeste no ha tenido nunca otro efecto que
 el odio terrestre, la bondad divina no ha producido sino el mal, y
 la libertad de dios significa la esclavitud aquí abajo. Veremos
 pronto que lo mismo sucede con todas las ficciones políticas y
 jurídicas, pues unas y otras son por lo demás consecuencias o
 transformaciones de la ficción religiosa.

La divinidad asumió de repente ese carácter absolutamente
 maléfico. En las religiones panteístas de Oriente, en el culto de
 los brahmanes y en el de los sacerdotes de Egipto, tanto como en
 las creencias fenicias y siríacas, se presenta ya bajo un aspecto
 bien terrible. El Oriente fue en todo tiempo y es aún hoy, en
 cierta medida al menos, la patria de la divinidad despótica,
 aplastadora y feroz, negación del espíritu de la humanidad. Esa es
 también la patria de los esclavos, de los monarcas absolutos y de
 las castas.

En Grecia la divinidad se humaniza –su unidad misteriosa,
 reconocida en Oriente sólo por los sacerdotes, su carácter atroz y
 sombrío son relegados en el fondo de la mitología
 helénica–, al panteísmo sucede el politeísmo. El Olimpo,
 imagen de la federación de las ciudades griegas, es una especie de
 república muy débilmente gobernada por el padre de los dioses,
 Júpiter, que obedece él mismo los decretos del destino.

El destino es impersonal; es la fatalidad misma, la fuerza
 irresistible de las cosas, ante la cual debe plegarse todo, hombres
 y dioses. Por lo demás, entre esos dioses, creados por los poetas,
 ninguno es absoluto; cada uno representa sólo un aspecto, una
 parte, sea del hombre, sea de la naturaleza en general, sin cesar
 sin embargo de ser por eso seres concretos y vivos. Se completan
 mutuamente y forman un conjunto muy vivo, muy gracioso y sobre todo
 muy humano. Nada de sombrío en esa religión, cuya teología fue
 inventada por los poetas, añadiendo cada cual libremente algún dios
 o alguna diosa nuevos, según las necesidades de las ciudades
 griegas, cada una de las cuales se honraba con su divinidad
 tutelar, representante de su espíritu colectivo. Esa fue la
 religión, no de los individuos, sino de la colectividad de los
 ciudadanos de tantas patrias restringidas y (la primera parte de
 una palabra ilegible)…mente libres, asociadas por otra
 parte entre sí más o menos por una especie de federación
 imperfectamente organizada y muy (una palabra ilegible).

De todos los cultos religiosos que nos muestra la historia, ese
 fue ciertamente el menos teológico, el menos serio, el menos divino
 y a causa de eso mismo el menos malhechor, el que obstaculizó menos
 el libre desenvolvimiento de la sociedad humana. La sola pluralidad
 de los dioses más o menos iguales en potencia era una garantía
 contra el absolutismo; perseguido por unos, se podía buscar la
 protección de los otros y el mal causado por un dios encontraba su
 compensación en el bien producido por otro. No existía, pues, en la
 mitología griega esa contradicción lógica y moralmente monstruosa,
 del bien y del mal, de la belleza y la fealdad, de la bondad y la
 maldad, del amor y el odio concentrados en una sola y misma
 persona, como sucede fatalmente en el dios del monoteísmo. Esa
 monstruosidad la encontramos por completo activa en el dios de los
 judíos y de los cristianos. Era una consecuencia necesaria de la
 unidad divina; y, en efecto, una vez admitida esa unidad, ¿cómo
 explicar la coexistencia del bien y del mal? Los antiguos persas
 habían imaginado al menos dos dioses: uno, el de la luz y del bien,
 Ormuzd; el otro, el del mal y de las tinieblas, Ahriman; entonces
 era natural que se combatieran, como se combaten el bien y el mal y
 triunfan sucesivamente en la naturaleza y en la sociedad. Pero,
 ¿cómo explicar que un solo y mismo dios, omnipotente, todo verdad,
 amor, belleza, haya podido dar nacimiento al mal, al odio, a la
 fealdad, a la mentira?

Para resolver esta contradicción, los teólogos judíos y
 cristianos han recurrido a las invenciones más repulsivas y más
 insensatas. Primeramente atribuyeron todo el mal a Satanás. Pero
 Satanás, ¿de dónde procede? ¿Es, como Ahriman, el igual de dios? De
 ningún modo; como el resto de la creación, es obra de dios. Por
 consiguiente, ese dios fue el que engendró el mal. No, responden
 los teólogos; Satanás fue primero un ángel de luz y desde su
 rebelión contra dios se volvió ángel de las tinieblas. Pero si la
 rebelión es un mal –lo que está muy sujeto a caución, y nosotros
 creemos al contrario que es un bien, puesto que sin ella no habría
 habido nunca emancipación social–, si constituye un
 crimen, ¿quién ha creado la posibilidad de ese mal? Dios, sin duda,
 os responderán aun los mismos teólogos, pero no hizo posible el mal
 más que para dejar a los ángeles y a los hombres el libre arbitrio.
 ¿Y qué es el libre arbitrio? Es la facultad de elegir entre el bien
 y el mal, y decidir espontáneamente sea por uno sea por otro. Pero
 para que los ángeles y los hombres hayan podido elegir el mal, para
 que hayan podido decidirse por el mal, es preciso que el mal haya
 existido independientemente de ellos, ¿y quién ha podido darle esa
 existencia, sino dios?

También pretenden los teólogos que, después de la caída de
 Satanás, que precedió a la del hombre, dios, sin duda esclarecido
 por esa experiencia, no queriendo que otros ángeles siguieran el
 ejemplo de Satanás les privó del libre arbitrio, no dejándoles mas
 que la facultad del bien, de suerte que en lo sucesivo

son forzosamente virtuosos y no se imaginan otra felicidad que
 la de servir eternamente como criados a ese terrible señor. Pero
 parece que dios no ha sido suficientemente esclarecido por su
 primera experiencia, puesto que, después de la caída de Satanás,
 creó al hombre y, por ceguera o maldad, no dejó de concederle ese
 don fatal del libre arbitrio que perdió a Satanás y que debía
 perderlo también a él.

La caída del hombre, tanto como la de Satanás, era fatal, puesto
 que había sido determinada desde la eternidad en la presciencia
 divina. Por lo demás, sin remontar tan alto, nos permitiremos
 observar que la simple experiencia de un honesto padre de familia
 habría debido impedir al buen dios someter a esos desgraciados
 primeros hombres a la famosa tentación. El más simple padre de
 familia sabe muy bien que basta que se impida a los niños tocar una
 cosa para que un instinto de curiosidad invencible los fuerce
 absolutamente a tocarla. Por tanto, si ama a los hijos y si es
 realmente justo y bueno, les ahorrará esa prueba tan inútil como
 cruel.

Dios no tuvo ni esa razón ni esa bondad, ni esa (una palabra
 ilegible) y aunque supiese de antemano que Adán y Eva debían
 sucumbir a la tentación, en cuanto se cometió ese pecado, helo ahí
 que se deja llevar por un furor verdaderamente divino. No se
 contenta con maldecir a los desgraciados desobedientes, maldice a
 toda su descendencia hasta el fin de los siglos, condenando a los
 tormentos del infierno a millares de hombres que eran evidentemente
 inocentes, puesto que ni siquiera habían nacido cuando se cometió
 el pecado. No se contentó con maldecir a los hombres, maldijo con
 ellos a toda la naturaleza, su propia creación, que había
 encontrado él mismo tan bien hecha. Si un padre de familia hubiese
 obrado de ese modo, ¿no se le habría declarado loco de atar? ¿Cómo
 se han atrevido los teólogos a atribuir a su dios lo que habrían
 considerado absurdo, cruel (una palabra ilegible), anormal de parte
 de un hombre? ¡Ah, es que han tenido necesidad de ese absurdo!
 ¿Cómo, si no, habrían podido explicar la existencia del mal en este
 mundo que debía haber salido perfecto de manos de un obrero tan
 perfecto, de este mundo creado por dios mismo?

Pero, una vez admitida la caída, todas las dificultades se
 allanan y se explican. Lo pretenden al menos. La naturaleza,
 primero perfecta, se vuelve de repente imperfecta, toda la máquina
 se descompone; a la armonía primitiva sucede el choque desordenado
 de las fuerzas; la paz que reinaba al principio entre todas las
 especies de animales, deja el puesto a esa carnicería espantosa, al
 devoramiento mutuo; y el hombre, el rey de la naturaleza, la
 sobrepasa en ferocidad. La tierra se convierte en el valle de
 sangre y de lágrimas, y la ley de Darwin –la lucha despiadada por
 la existencia– triunfa en la naturaleza y en la sociedad. El mal
 desborda sobre el bien, Satanás ahoga a dios.

Y una inepcia semejante, una fábula tan ridícula, repulsiva,
 monstruosa, ha podido ser seriamente repetida por grandes doctores
 en teologías durante más de quince siglos, ¿qué digo?, lo es
 todavía; más que eso, es oficialmente, obligatoriamente enseñada en
 todas las escuelas de Europa. ¿Qué hay que pensar, pues, después de
 eso de la especie humana? ¿Y no tienen mil veces razón los que
 pretenden que traicionamos aun hoy mismo nuestro próximo parentesco
 con el gorila? Pero el espíritu (una palabra ilegible) de los
 teólogos cristianos no se detiene en eso. En la caída del hombre y
 en sus consecuencias desastrosas, tanto por su naturaleza como por
 sí mismo, han adorado la manifestación de la justicia divina.
 Después han recordado que dios no sólo era la justicia, sino que
 era también el amor absoluto y, para conciliar uno con otro, he
 aquí lo que inventaron: Después de haber dejado esa pobre humanidad
 durante millares de años bajo el golpe de su terrible maldición,
 que tuvo por consecuencia la condena de algunos millares de seres
 humanos a la tortura eterna, sintió despertarse el amor en su seno,
 ¿y que hizo? ¿Retiró del infierno a los desdichados torturados? No,
 de ningún modo; eso hubiese sido contrario a su eterna justicia.
 Pero tenía un hijo único; cómo y por qué lo tenía, es uno de esos
 misterios profundos que los teólogos, que se lo dieron, declaran
 impenetrable, lo que es una manera naturalmente cómoda para salir
 del asunto y resolver todas las dificultades. Por tanto, ese padre
 lleno de amor, en su suprema sabiduría, decide enviar a su hijo
 único a la tierra, a fin de que se haga matar por los hombres, para
 salvar, no las generaciones pasadas, ni siquiera las del porvenir,
 sino, entre las últimas, como lo declara el Evangelio mismo y como
 lo repiten cada día tanto la iglesia católica como los
 protestantes, sólo un número muy pequeño de elegidos. Y ahora la
 carrera está abierta; es, como lo dijimos antes, una especie de
 carrera de apuesta, un sálvese el que pueda, por la salvación del
 alma. Aquí los católicos y los protestantes se dividen: los
 primeros pretenden que no se entra en el paraíso más que con el
 permiso especial del padre santo, el papa; los protestantes
 afirman, por su parte, que la gracia directa e inmediata del buen
 dios es la única que abre las puertas. Esta grave disputa continúa
 aún hoy; nosotros no nos mezclamos en ella.

Resumamos en pocas palabras la doctrina cristiana: Hay un dios,
 ser absoluto, eterno, infinito, omnipotente; es la omnisapiencia,
 la verdad, la justicia, la belleza y la felicidad, el amor y el
 bien absolutos. En él todo es infinitamente grande, fuera de él
 está la nada. Es, en fin de cuentas, el ser supremo, el ser
 único.

Pero he aquí que de la nada –que por eso mismo parece haber
 tenido una existencia aparte, fuera de él, lo que implica una
 contradicción y un absurdo, puesto que si dios existe en todas
 partes y llena con su ser el espacio infinito, nada, ni la misma
 nada puede existir fuera de él, lo que hace creer que la nada de
 que nos habla la Biblia estuviese en dios, es decir que el ser
 divino mismo fuese la nada–, dios creó el mundo.

Aquí se plantea por sí misma una cuestión. La creación, ¿fue
 realizada desde la eternidad o bien en un momento dado de la
 eternidad? En el primer caso, es eterna como dios mismo y no pudo
 haber sido creada ni por dios ni por nadie; porque la idea de la
 creación implica la precedencia del creador a la criatura. Como
 todas las ideas teológicas, la idea de la creación es una idea por
 completo humana, tomada en la práctica de la humana sociedad. Así,
 el relojero crea un reloj, el arquitecto una casa, etc. En todos
 estos casos el productor existe al crear (?) el producto; fuera del
 producto, y es eso lo que constituye esencialmente la imperfección,
 el carácter relativo y por decirlo así dependiente tanto del
 productor como del producto.

Pero la teología, como hace por lo demás siempre, ha tomado esa
 idea y ese hecho completamente humanos de la producción y al
 aplicarlos a su dios, al extenderlos hasta el infinito y al
 hacerlos salir por eso mismo de sus proporciones naturales, ha
 formado una fantasía tan monstruosa como absurda. Por consiguiente,
 si la creación es eterna, no es creación. El mundo no ha sido
 creado por dios, por tanto tiene una existencia y un
 desenvolvimiento independientes de él –la eternidad del mundo es la
 negación de dios mismo– pues dios era esencialmente el dios
 creador.

Por tanto, el mundo no es eterno; hubo una época en la eternidad
 en que no existía. En consecuencia, pasó toda una eternidad durante
 la cual dios absoluto, omnipotente, infinito, no fue un dios
 creador, o no lo fue más que en potencia, no en el hecho.

¿Por qué no lo fue? ¿Es por capricho de su parte, o bien tenía
 necesidad de desarrollarse para llegar a la vez a potencia efectiva
 creadora? Esos son misterios insondables, dicen los teólogos. Son
 absurdos imaginados por vosotros mismos, les respondemos nosotros.
 Comenzáis por inventar el absurdo, después nos lo imponéis como un
 misterio divino, insondable y tanto más profundo cuanto más absurdo
 es.

Es siempre el mismo procedimiento: Credo quia adsurdum.
 Otra cuestión: la creación, tal como salió de las manos de dios,
 ¿fue perfecta? Si no lo fu, no podía ser creación de dios, porque
 el obrero, es el evangelio mismo el que lo dice, se juzga según el
 grado de perfección de su obra. Una creación imperfecta supondría
 necesariamente un creador imperfecto. Por tanto, la creación fue
 perfecta.

Pero si lo fue, no pudo haber sido creada por nadie, porque la
 idea de la creación absoluta excluye toda idea de dependencia o de
 relación. Fuera de ella no podría existir nada. Si el mundo es
 perfecto, dios no puede existir. La creación, responderán los
 teólogos, fue seguramente perfecta, pero sólo por relación, a todo
 lo que la naturaleza o los hombres pueden producir, no por relación
 a dios. Fue perfecta, sin duda, pero no perfecta como dios. Les
 responderemos de nuevo que la idea de perfección no admite grados,
 como no los admiten ni la idea de infinito ni la de absoluto. No
 puede tratarse de más o menos. La perfección es una. Por tanto, si
 la creación fue menos perfecta que el creador, fue imperfecta. Y
 entonces volveremos a decir que dios, creador de un mundo
 imperfecto, no es más que un creador imperfecto, lo que equivaldría
 a la negación de dios.

Se ve que de todas maneras, la existencia de dios es
 incompatible con la del mundo. Si existe el mundo, dios no puede
 existir. Pasemos a otra cosa. Ese dios perfecto crea un mundo más o
 menos imperfecto. Lo crea en un momento dado de la eternidad, por
 capricho y sin duda para combatir el hastío de su majestuosa
 soledad. De otro modo, ¿para qué lo habría creado? Misterios
 insondables, nos gritarán los teólogos. Tonterías insoportables,
 les responderemos nosotros.

Pero la Biblia misma nos explica los motivos de la creación.
 Dios es un ser esencialmente vanidoso, ha creado el cielo y la
 tierra para ser adorado y alabado por ellos. Otros pretenden que la
 creación fue el efecto de su amor infinito. ¿Hacia quién? ¿Hacia un
 mundo, hacia seres que no existían, o que no existían al principio
 más que en su idea, es decir, siempre para él? (El fin de este
 manuscrito, si se escribió, no se ha encontrado).

Mijaíl Bakunin

Mijaíl Aleksándrovich Bakunin (Михаил Александрович Бакунин en ruso y Miguel Bakunin en español) (Pryamújino, Torzhok, Imperio ruso, 30 de mayo de 1814 - Berna, Suiza, 1 de julio de 1876) fue un anarquista ruso. Es posiblemente el más conocido de la primera generación de filósofos anarquistas y está considerado uno de los padres de este pensamiento, dentro del cual defendió la tesis colectivista y el ateísmo. Inicialmente fue partidario del paneslavismo y naródnichestvo (populismo ruso).

Otros textos de Mijaíl Bakunin

Estatismo y Anarquía — Tratado, Política, Filosofía

Socialismo sin Estado — Ensayo, Política